بحث در این بود که یکى از بدیهیّاتى که اجماع بر آن منعقد شده است و بلکه یکى از ضروریات این است که: ترتّب آثار بر حقایق ظاهریه نسبت به اشخاص مختلف مى‌شود، چنانکه ملاقات آب قلیل با چیز نجس، سبب است براى نجس شدن آن آب نزدیکى و یا برخى از مجتهدین، برخلاف دیگر و یا برخى دیگر از مجتهدین که ملاقات آب قلیل با نجس سبب تنجس آن نمى‌شود و این‌چنین است حکم قطع حلقوم و بریدن بعضى از اوداج براى تذکیه مثلاً غنم که نزد برخى سبب تذکیه است و نزد برخى نه، و یا عقد فارسى براى تملیک و یا زوجیت که نزد فارسى بودن کفایت مى‌کند و نزد برخى نه.

مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود: لمّا لم یکن لنا سبیل فی المسائل الاجتهادیّه إلى الواقعیّه، دست ما از واقع کوتاه است، فالسّبب و الشّرط و المانع فی حقّنا هی الحقائق الظاهریّه.

نکته دیگر این است که و من البدیهیّات التی‌ انعقد علیها الإجماع بل الضروره: أنّ ترتّب الآثار علی الحقائق الظاهریّه یختلف بالنسبه إلى الأشخاص؛ فإنّ ملاقاه الماء القلیل للنّجاسه سبب لتنجّسه عند واحد دون غیره، یکی قبول دارد یکی قبول ندارد و کذا قطع الحلقوم للتذکیه، این در نزد بعضی برای تزکیه اثر دارد در نزد بعضی اثر ندارد و العقد الفارسیّ للتملیک أو الزوجیّه.

تطبیق حاصل تفصیل مرحوم نراقى‌ (قدس سره) در مسئله

و حاصل ما ذکره مرحوم نراقی (قدس سره) من التفصیل: أنّ غیر المجتهد و المقلّد علی ثلاثه أقسام؛ غیر مجتهد و مقلد سه قسم هستند: لأنّه إمّا غافل عن احتمال کون ما اتی به من المعامله مخالفا للواقع، غافل از احتمال مخالفت است و اصلاً احتمال مخالفت نمیدهد و إمّا أن یکون غیر غافل، بل یترک التقلید مسامحه تارک تقلید است مسامحهً و میداند که ممکن است نظرش مخالف با واقع باشد، چون خودش که مجتهد نیست، تقلید هم نمیکند.

فالأوّل، که غافل جاهل مرکب است، فی حکم المجتهد و المقلّد، چرا؟ لأنّه یتعبّد باعتقاده چون این جاهل مرکب متعبد به اعتقادش است کتعبّد المجتهد باجتهاده و المقلّد بتقلیده ما دام غافلا، البته مادامی که غافل باشد حکمش این است که این «ما دام غافلا» به اول میخورد؛ یعنی «لأنه یتعبّد بإعتقاده ما دام غافلا»، مثل تعبد مجتهد بإجتهادش و مقلد بتقلیدش.

فإذا تنبّه این غافل: فإن وافق اعتقاده قول من یقلّده اعتقادش موافق شد با قول مجتهدش فهو، که درست است و إلّا اگر موافق نشد کان کالمجتهد المتبدّل رأیه، مثل مجتهدی است که رأیش متبدل شده است، چون مجتهد هم «عن حجهٍ» عمل کرده است و حالا رأیش تبدل پیدا کرده و جاهل مرکب هم «عن حجهٍ» عمل کرده که حجتش تمام است و در جهل مرکبش مانده است. و قد مرّ حکمه فی باب رجوع المجتهد در باب رجوع مجتهد از فتوایی که قبلاً داده است.

و أمّا الثانی که غیر غافل است؛ یعنی و هو المتفطّن لاحتمال مخالفه ما أوقعه من المعامله للواقع: این دو قسم دارد فإمّا أن یکون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحکم القطعی الصادر من الشارع، موافق و مخالف با یک حکم قطعی صادر از شارع، و إمّا أن لا یکون کذلک، یا در آن مورد حکم قطعی نداریم بل کان حکم المعامله ثابتا بالظنون الاجتهادیّه.

فالأوّل، یترتّب علیه الأثر مع الموافقه، و لا یترتّب علیه مع المخالفه؛ چرا؟ با در نظر گرفتن چند وجه: إذ المفروض أنّه ثبت من الشارع قطعا أنّ المعامله الفلانیّه سبب لکذا، پس آن است که مؤثر است و این هم آنچه که انجام داده مطابق با آن نیست. از آن طرف: و لیس معتقدا لخلافه حتّى یتعبّد بخلافه، تا به همان خلافش متعبد شود، مثل جاهل مرکب. اینها وجه است برای اینکه بگوییم معاملهاش صحیح است؛ اما اینکه معاملهاش صحیح است اگر مطابق در آمد ـ با اینکه علم نداشته ـ میگوییم بخاطر اینکه علم داشتن به صحت معتبر نیست و لا دلیل علی التقیید فی مثله در مثل این عقد، بعلم و اعتقاد، و لا یقدح کونه محتملا للخلاف أو ظانا به؛ ضرر نمیرساند که این انسان احتمال خلاف بدهد یا ظن به خلاف دارد، لأنّه مأمور بالفحص چون این انسان مأمور به فحص است پس بگوییم عقد این درست نیست، «لأنه مأمور بالفحص» و السؤال، کما أنّ من اعتقد حلّیه الخمر مع احتمال الخلاف یحرم علیه الخمر و إن لم یسأل؛ لأنّه مأمور بالسؤال این نسبت به حکم تکلیفی و استحقاق عقاب است.

اما نسبت به حکم وضعی و سببیت واقعیه علم معتبر نیست و أمّا الثانی که در موردش حکم قطعی شرعی نداریم فالحقّ عدم ترتّب الأثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید، بل وجود المعامله کعدمها، سواء طابقت علی أحد الأقوال أم لا؛ چرا؟ إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعیّ من الشّارع، بل هو مظنون للمجتهد، نتیجه این است که فترتّب الأثر هو فی حقّه ترتب آثار در حق خود این مجتهد است و مقلدی که مستند به رأی مجتهد انجام بدهد «فترتب الآثار إنّما فی حق» این مجتهد.

حال اگر تقلید کرد، ثمّ إن قلّد بعد صدور المعامله المجتهد القائل بالفساد، فلا إشکال فیه که معامله اش فاسد است. و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر، فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ فی نقص الفتوى بالمعنی الثالث که آن را اینجا مرحوم نراقی (قدس سره) توضیح فرمودند و إنشاءالله برای بحث آینده خواهد بود.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

٭٭٭

بسم الله الرحمن الرحیم

ثمّ إن قلّد بعد صدور المعامله المجتهد القائل بالفساد، فلا إشکال فیه. و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر، فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ فی نقص الفتوى بالمعنی الثالث، فیقال: إنّ ما لم یختصّ أثره بمعیّن أو بمعیّنین کالطهاره و النّجاسه و الحلّیه و الحرمه و أمثالها، یترتّب علیه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرّه بدون تقلید، أو اکتفی فی الذبیحه بقطع الحلقوم مثلا کذلک، ثمّ قلّد من یقول بکفایه الأوّل فی الطهاره و الثانی فی التذکیه ترتّب الأثر علی فعله السابق‌.

ادامه بحث در تفصیل مرحوم نراقى‌ (قدس سره)

بحث ما درباره فرمایشات مرحوم نراقی (قدس سره) بود نسبت به صحت و فساد در معاملات. مرحوم نراقی (قدس سره) مقدمهای ذکر کردند که خلاصهاش این بود که عقود و ایقاعات «و کلّما جعله الشارع سبباً»، یک حقایق واقعیه دارد و یک حقایق ظاهریه، و حقایق ظاهریه آنها عبارت است از آنچه که ظن مجتهد تعلق میگیرد به اینکه آن سبب است و اما غیر مجتهد به سه قسمت تقسیم میشود:

حالات مختلف جاهل مقصر (یعنی غیر مجتهد یا مقلد یا محتاط)

۱ـ یا غافل است؛ یعنی جاهل مرکب است و قطع جاهل مرکب برایش حجت است و اگر قطع او بعداً مخالف با واقع در آمد همچون مجتهدی است که برایش تبدل رأی پیدا شده است و لذا هر آنچه در آنجا بگوییم در اینجا هم میگوییم.

۲ـ یا جاهل مرکب نیست، احتمال مخالفت با واقع را میدهد؛ مثلاً عقد را به فارسی میخواند و احتمال میدهد که در متن واقع عقد فارسی مؤثر نباشد و عقد عربی مؤثر باشد که گفتیم: در اینجا از دو حال خارج نیست:

الف) یا در آن مورد یک حکم شرعی قطعی ثابت است، مثل اینکه به قطع ثابت شده است، عقد عربی مؤثر است یا عقد فارسی مؤثر است. اگر یک حکم قطعیای در آن مورد داریم، کاری که این شخص جاهل ملتفت کرده است در صورتی که مطابق با آن حکم قطعی بود مؤثر است و اگر مطابق با آن حکم قطعی نبود مؤثر نیست.

ب) صورت و حالت دوم جایی است که در آن مورد یک حکم قطعی عقلی نداریم، بلکه آنچه که هست فقط عبارت است از رأی مجتهد و آرای مجتهدین؛ یعنی آنچه که مجتهدین به ظن و به طرق به دست آوردهاند که باز در اینجا به دو قسمت تقسیم میشود: ۱ـ یک مرتبه این جاهل ملتفت همانطور که قبلاً تقلید نمیکرد هنوز هم بر عدم تقلید باقی است، ۲ـ یک مرتبه هنگام اقدام بر عقل تقلید نمیکرد ولی از حالا به بعد تقلید میکند.

در صورت اول که هنوز باقی بر عدم تقلید است، عقدی که این جاهل ملتفت انجام داده است مؤثر نیست؛ چه مطابق با یکی از آراء مجتهدین باشد و چه مطابق نباشد، چون وقتی عقدی مؤثر است، اگر مطابق با رأی مجتهد بود که شخص مستنداً به رأی مجتهد انجام بدهد تا مستنداً «علی حجه» انجام گرفته باشد و فرض ما بر این است که این انسان هنوز تقلید نمیکند. پس اگر چه عقدی که خوانده موافق با مجتهد مثلاً الف است، اما چون مستنداً با رأی مجتهد الف اجرای این عقد را نکرده است، لذا عقدش مؤثر نیست.

اما صورت دوم که بحث امروز ما میباشد این است که شخص تقلید میکند و بنا میگذارد که تقلید بکند، مثل اینکه بعد از یک ماه یا یک هفته یا بعد از یک روز یا بعد از ده ساعت، بالاخره بنا میگذارد که تقلید بکند، باز از دو حالت خارج نیست:

۱ـ یا از مجتهدی تقلید میکند که قائل به فساد است و عدم تأثیر عقد به نحوی که این شخص انجام داده است.

۲ـ یا از مجتهدی تقلید میکند که قائل به صحت است.

اگر از مجتهدی که قائل به فساد است تقلید بکند، «لا شکّ فی فساد» این عقد و عدم ترتب أثر، و اما اگر تقلید از مجتهدی کرد که قائل به صحت است، مثل اینکه عقد را به فارسی خواندند و بعد هم تقلید کردند از مجتهدی که آن مجتهد هم قائل است که عقد فارسی مجزی است، یعنی مؤثر است، در اینجا مرحوم نراقی (قدس سره) فرمودند که حق این است که تفصیل بدهیم:

الف) یک مرتبه آن اثری که مترتب بر آن عقد یا ایقاع یا حکم است مختص به یک یا دو فرد معیّن نیست. «حکم» مثل غَسلِ شیئی که به آن نجس شده است، این از ایقاعات نیست، از عقود هم نیست، بلکه از احکام است. در جلسه قبل گفتیم که معاملات بالمعنی الأعم شامل عقود و ایقاعات و احکام میشود. پس یک مرتبه آن اثری که بر آن عمل مترتب است، مختص به یک فرد یا دو فرد معیّن نیست.

ب) یک مرتبه اثرش فقط مختص به یک یا دو نفر است.

اگر اثر آن مختص به یک یا دو فرد نیست و یک اثر عام است، در اینجا اثر ثابت است «لکلّ من یری ذلک»؛ یعنی «لکلّ من یری تأثیر این عقد را»، مثل حلیت، حرمت، طهارت، نجاست که اینها از احکامی است که مختص به یک یا دو نفر نیست. این فرد گوسفند را میکشد، حال اگر قطع اوداج اربعه نکرد و فقط دو رگ را برید، در اینجا حلیت گوشت این گوسفند، طهارت این گوشت، طهارت جلد این گوسفند، تمام اینها احکامی است که مختص به خود این ذابح یا به زن این ذابح نیست، بلکه آثاری عام است، مثل اینکه قصاب است و همه از او میخرند یا این و آن دست میزنند، این شخص این لباس را میپوشد و آن یکی آن لباس را میپوشد و هکذا. همچنین در طهارت و نجاست اگر کسی لباسی را که متنجس به بول شده است باید با دو غسله بشوید، ولی با یک غسل شست، بعد هم از مجتهدی تقلید میکند که در اینجا اثر طهارت اثری نیست که مختص به یک نفر یا دو نفر باشد، بلکه اثری است که دامنگیر همه است، در اینجا اثر ثابت است برای هر کس که این سببیت را میبیند. هر مجتهد و هر مقلد مجتهدی که غسله واحده را در تطهیر بول کافی میداند، برای او این لباس پاک است و هر مجتهد و مقلدی که کافی نمیداند، این لباس برای او نجس است. کذلک در مثال تزکیه و دیگر شرط نیست که شخص ذابح یا شخص غاسل، حین الغسل و حین الذبح مقلد باشد.

اما در قسم دوم که اثر یک اثر معیّن برای یک فرد یا دو فرد است، مثل سابق نیست. در سابق، اثر اصلاً قائم به عین خارجی بود «من غیر اضافه إلی مکلفٍ خاص»، مثل اینکه طهارت اثری است برای این عین خارجی که این لباس است یا این گوسفند است. مذکی بودن اثر است برای این عین خارجی «من غیر إضافه إلی مکلف خاص». اما یک مرتبه است که اثری برای یک شخص معیّن یا دو شخص معیّن است، مثل عقد نکاح که اثرش زوجیت است که مربوط به همین زن و مرد است. در اینجا ایشان میفرماید که اثر بر این عقد مترتب نیست، ولو این شخص از مجتهدی تقلید میکند که قائل به صحت است و عقد نکاح را به فارسی خوانده است و الآن هم تقلید میکند از مجتهدی که قائل است به مؤثریت عقد فارسی، با این حال این عقدش درست نیست، چرا؟ به جهت اینکه فرض بر این است که این شخص حال العقد که مقلد نبوده تا اثر مترتب شود و فرض این است که حال العقد تقلید نداشته است.

پس مثل صورت قبل میشود که مستنداً به رأی مجتهد انجام نداده است و بعد از گذشتن زمان عقد، یک ماه، دو ماه، یک روز، ده روز، یک ساعت که گذشت، از مجتهدی که قائل به تأثیر است تقلید کرده است. اما این مجتهد قائل به مؤثریت عقد متصلاً است؛ یعنی به مجردی که عقد خوانده شد از همان خوانده شدنش اثر دارد و این انسان میخواهد الآن اثر را منفصلاً بار بکند، چون از آن وقتی که عقد را اجرا کرده یک ماه گذشته است، چون تقلید نداشته فاسد بوده است، از حالا که دارد تقلید میکند باید صحیح باشد. پس باید مجتهدی پیدا بکند که قائل به مؤثریت عقد فارسی در نکاح منفصلاً باشد و فرض این است که ما چنین مجتهدی نداریم. این شخص از مجتهدی تقلید میکند که قائل به تأثیر است متصلاً. بنابراین این شخص عقدش مؤثر نیست.

از آن طرف هم اینطور نیست که ما بگوییم یک اثر عامی داشته که متوقف بر تقلید و اجتهاد این شخص نبوده است. تقلید «أیّ فرد کان فی العالم» بر او کفایت میکرده است و فرض این است که اثرش هم مربوط به این دو نفر است و به عبارت دیگر: دخول در تقلید مثل اجازه مالک در باب بیع فضولی نیست. در باب بیع فضولی شخصی میآید کتابی را که مال خودش نیست و مثلاً مال برادرش است یا مال دوستش است میفروشد. این بیع مراعی است. اگر مالک اجازه داد، این کتاب منتقل میشود. البته مبنی دو قول است: یا «من حین العقد» انتقال میآورد، یا «من حین الإجازه» میآورد، ولی ما کاری به اینها نداریم. به هر صورت، اجازه مالک این کار را میکند. اما دخول در تقلید که شما از حالا داخل در تقلید شدید، این اثر یک ماه پیش را برای شما درست نمیکند، بلکه از حالا درست میکند.

پس ما مجتهدی که داریم از او تقلید میکنیم، قائل به تأثیر عقد متصلاً است و آنچه که من به آن مبتلا هستم تأثیر عقد منفصلاً است، چون عقد تا یک ماه مسلماً اثر نداشته و از یک ماه به بعد میخواهد اثر داشته باشد. این تا اینجا کلام مرحوم نراقی (قدس سره) بود.

بعد هم ایشان فرمود که در همین قسم اخیر علاوه بر این دلیل، مقتضای اصل هم همین است، چون این دلیل بر بطلان عقد و عدم تأثیر بود و مقتضای اصل عملی هم این است، چرا؟ بخاطر اینکه هم در معاملات أصاله الفساد است و هم استصحاب عدم ترتیب اثر، حکم به بطلان این عقد میکند. «ما الفرق بین أصاله الفساد و استصحاب عدم تأثیر عقد»؟ چون ظاهرش این است که این دو تا یکی هستند! فرقش این است که منظور از أصاله الفساد استصحاب عدم اثر قبل العقد است؛ یعنی قبل از اینکه عقد خوانده شود که وطی این زن حلال نبود، بعد از خواندن این عقد و بعد از تقلید کردن این شخص نمیدانیم حلال شد یا حلال نشد؟ استصحاب میکنیم عدم اثر قبل العقد را «فی نفس الأمر». از این، تعبیر به أصاله الفساد میکنیم. استصحاب عدم ترتیب اثر، بعد العقد و قبل التقلید است، چون بر فرض در «ما نحن فیه» عقد که خوانده شد چون این انسان تقلید نمیکرده پس اثری بر این عقد مترتب نبوده است، حال که از امروز شروع به تقلید کرده است، نمیدانیم که آیا اثر مترتب میشود یا نه؟ استصحاب میکنیم عدم ترتیب اثر قبل التقلید، اما بعد العقد را. این هم فرق این دو تا است.

تطبیق تفصیل مرحوم نراقی (قدس سره)

ثمّ إن قلّد بعد صدور المعامله المجتهد القائل بالفساد، فلا إشکال فیه پس اشکالی نیست در اینکه فاسد است. و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر، فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ در نقض فتوای به معنی ثالث که آنچه که در نقض فتوای به معنی ثالث گذشت، این است که گفته بشود:

إنّ ما لم یختصّ أثره بمعیّن أو بمعیّنین اثری که اختصاص به یک نفر و دو نفر ندارد کالطهاره و النّجاسه و الحلّیه و الحرمه و أمثالها، که گفتیم قانون کلیاش این است که اثر قائم به عین خارجی است «من غیر اضافه إلی مکلفٍ خارجیٍ»، این طور اثرها یترتّب علیه الأثر، بر این عقد اثر مترتب میشود فإذا غسل ثوبه من البول مرّه بدون تقلید، أو اکتفی فی الذبیحه بقطع الحلقوم مثلا کذلک، یعنی بدون تقلید ثمّ قلّد بعد از مدتی من یقول بکفایه الأوّل که قصد مرّه است فی الطهاره و الثانی که قطع حلقوم فقط است فی التذکیه در این صورت «فإذا غسل ثوبه و فلان»: ترتّب الأثر علی فعله السابق؛ اثر بر فعل سابق این شخص مترتب میشود إذ المغسول یصیر طاهرا بالنسبه إلى کلّ من یری ذلک، چون که مغسول طاهر میشود نسبت به هر کس که این را میبیند؛ یعنی غسل واحده را مطهر میبیند و کذا المذبوح حلالا بالنسبه إلى کلّ من یری ذلک، و لا یشترط کونه مقلّدا حین الغسل و الذبح.

و أمّا ما یختصّ أثره بمعیّن أو معیّنین، اثرش فقط برای یک نفر یا دو نفر معین است کالعقود مثل عقد نکاح یا بیع و الإیقاعات مثل طلاق و أسباب شغل الذمّه در باب شرایط و موانع و أمثالها، فلا یترتّب علیه الأثر چرا؟ إذ آثار هذه الامور لا بدّ و أن تتعلّق بالمعیّن چه مرد است یا زن است، إذ لا معنی لسببیّه عقد صادر عن رجل خاصّ علی امرأه خاصّه معنی ندارد برای سببیت این عقد لحلّیتها برای حلیت این زن علی کلّ من یری جواز هذا العقد و مقلّدیه برای اینکه حلال بشود این زن بر هر کسی که این را میبیند؛ یعنی این عقد را مؤثر میبیند و بر مقلدین کسانی که این رأی را دارند. خیر! چنین چیزی لازم نمیآید.

وقتی که این نشد و فقط اثر مال این شخص شد، از آن طرف هم و هذا الشخص حال العقد لم یکن مقلّدا، مقلد نبوده تا اثر بر او مترتب شود، مثل صورت قبل میشود فلم یترتّب فی حقّه الأثر کما تقدّم در صورت قبل. میگوییم بعد که تقلید کرد میگوید: و أمّا بعده و إن دخل فی مقلّدیه، لکن لا یفید لترتّب الأثر فی حقّه؛ چرا؟ إذ المظنون لمجتهده چون آنچه که مظنون برای مجتهدش و رأی مجتهدش است سببیّه هذا العقد متّصلا بصدوره للأثر، این است که این عقد سبب برای اثر است متصلاً به صدور عقد و لیکن و لم یصر هذا سببا کذلک این عقدی که این شخص خوانده سبب متصل نشده است بالفرض و أمّا السببیّه المنفصله فلا دلیل علیها، إذ لیس هو مظنون المجتهد، چون این مثل مظنون مجتهد نیست. از آن طرف هم و لا دلیل علی کون الدخول فی التقلید کإجازه المالک، مثل اجازه مالک است. در باب اجازه مالک دلیل داریم، ولی در باب دخول تقلید که دلیل نداریم که به مجرد اینکه انسان از حالا داخل در تقلید شد، اعمال بیست سال قبلش هم اگر بر طبق این فتوا باشد درست است! این که مقتضای دلیل بود و اصل هم همین را اقتضا میکند و الأصل فی المعاملات الفساد.

مع أنّ عدم ترتّب الاثر کان ثابتا قبل التقلید فیستصحب[۱] انتهى کلامه ملخّصا.

مناقشه مرحوم شیخ (قدس سره) در مطالب مرحوم نراقى‌ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: «و المهمّ فی المقام بیان ما ذکره فی المقدّمه: من أنّ کلّ ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعیّه و حقائق ظاهریّه»؛ این مطلبی که مرحوم نراقی (قدس سره) فرمود، ببینیم درست است یا درست نیست؟

مرحوم شیخ (قدس سره) به طور کل نسبت به کلمات مرحوم نراقی (قدس سره) چند اشکال را مطرح میکنند و بعد هم در پایان میفرمایند: «فلا نطیل بتفصیلها»؛ ما اطاله کلام به تفصیل مرحوم نراقی (قدس سره) نمیکنیم.

اشکال اول:

اما اشکال اول مرحوم شیخ (قدس سره) عبارت از این است که اولاً تمام این کلام شما و تفصیل شما از ابتدا ـ نه این تفصیل اخیر ـ از رأس کلام مبتنی بر این است که ما قائل شویم به مجعولیت احکام وضعیه به جعل مستقل؛ یعنی بگوییم: همانطور که احکام تکلیفیه جعل میشود، احکام وضعیه هم به جعل علیحده جعل میشود. اما «علی مذهب الحق» که مذهب منِ شیخ است که احکام وضعیه مجعول بالإستقلال نیستند بلکه اموری اعتباری و انتزاعی هستند از احکام تکلیفیه، دیگر معنا ندارد که بگوییم این احکام وضعیه «لها حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه»، بلکه اصلاً حقیقتی ندارند و امور اعتباری و انتزاعی محض از احکام تکلیفیه هستند.

تفصیل این نظریه را در حدیث برائت گفتیم که در «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۲] آیا رفع احکام وضعیه میکند یا ن؟ و از این مفصلتر در باب استصحاب إنشاءالله در جریان استصحاب نسبت به احکام وضعیه خواهد آمد.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال دوم را متقوّم بر فهم دو مقدمه دانست:

مقدمه اول:

اگر بر فرض تسلّم قبول کردیم که احکام وضعیه هم مثل احکام تکلیفیه از مجعولات شارع مقدس است، بنابراین احکام وضعیه و احکام تکلیفیه یکی از مجعولات شارع میشوند؛ اما مجعولات به جعل تشریعی، در مقابل موجودات واقعی که به جعل تکوینی مجعول هستند و همانطور که موجودات خارجی، وجودشان تابع جعل تکوینی شارع است «بما هو مکوّن»، اگر به وجود آورد موجود است و اگر به وجود نیاورد موجود نیست، مجعولات تشریعیه هم تابع برای جعل شارع مقدس «فی نفس الأمر» است. اگر شارع سببیت عقد فارسی را برای نقل و انتقال جعل کرده است، عقد فارسی سبب نقل و انتقال است و اگر جعل نکرده، نیست، چون جعل شارع، جعل تشریعی یک امر واقعی است و انشائی است که شارع مقدس کرده است. او جعل کرده و فرموده: «جعلتُ عقد فارسی را سببا لنقل و انتقال». پس اگر ما قبول کردیم که احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه جعل دارند و مجعول هستند، این جعل و مجعولیتش تابع این است که آیا شارع مقدس فی نفس الأمر جعل کرده یا جعل نکرده، ربطی به حالات مکلف از علم و ظن و شک و جهل ندارد، که اگر مکلف علم به سببیت عقد فارسی داشت یا اگر مکلف تقلید کرد از مجتهدی که قائل به سببیت عقد فارسی است، سببیت عقد فارسی مجعول است و الا مجعول نیست.

پس این حرف باطل شد و ما الآن در خود این مقدمه یک نتیجه گرفتیم و اگرچه این یک مقدمه است بخاطر اشکال اهمی که بعد خواهیم گفت و لیکن خودش الآن یک نتیجه داد به اینکه اگر ما بگوییم مؤثریت عقد فارسی مثلاً متوقف بر این است که من علم داشته باشم یا ظن اجتهادی داشته باشم یا قطع داشته باشم یا مثلاً تقلید بکنم، این باطل میشود. مجعولیت تأثیر یک امری واقعی «فی نفس الأمر» است و ربطی به علم و جهل مکلف و ظن مجتهد و تقلید مقلد و «إلی غیر ذلک» ندارد.

این یک مقدمه بود که در ضمن این مقدمه، یک اشکال بر مرحوم نراقی (قدس سره) روشن شد.

مقدمه دوم:

مقدمه دوم عبارت از این است که مفاد طرق شرعیه قائمه بر حکم موضوعات کلیه ـ نه موضوع جزئی ـ چه حکم موضوعات تکلیفی باشد و چه حکم موضوعات وضعی باشد، مفاد طرق که قائم بر حکم موضوع هستند، اینها متوقف بر وجود بعضی از صغریات موضوع نیستند؛ یعنی چه؟ یعنی اینکه مثلاً اگر طریق قائم شد یا خبر ثقه قائم شد بر مؤثریت عقد فارسی، مفاد طریق الآن روشن شد و تمام شد که عقد فارسی در نقل و انتقال مؤثر است؛ چه عقدی واقع شده باشد قبل از قیام طریق، چه عقدی واقع شود حین قیام طریق، چه عقدی بعداً واقع شود، یعنی عقد بعد از قیام طریق واقع شود، اینها ربطی به مفاد طریق ندارد. مفاد طریق الآن ثابت شد و تأثیر برای عقد فارسی طبق این خبر ثقه الآن ثابت شد؛ چه صغری برای این مفاد باشد و چه صغری برای این مفاد نباشد.

با روشن شدن این دو مطلب و به خصوص مقدمه دوم، معلوم میشود که اگر عقدی واقع شد و بعد از یک ماه طریق قائم شد بر تأثیر، این تأثیر عقد از کجاست؟ از همان زمان وقوع عقد است. عقد را یک سال قبل، به عقد فارسی برای نقل و انتقال ملک خواندیم و طریق امروز قائم شد که عقد فارسی مؤثر است و ما گفتیم که مفاد طریق، ثابت شدنش به این نیست که عقد الآن انجام شود یا قبلاً انجام شود، بلکه مفاد طریق این است که این عقد این اثر را دارد، چه عقدهایی که تو قبلاً خواندی، چه عقدهایی که الآن میخواهی بخوانی و چه عقدهایی که بعداً بخواهی بخوانی.

بنابراین مفاد طریق مقید نمیشود به اینکه باید عقدی واقع بشود از بعد از قیام طریق تا قیام طریق از حالا به بعد دلالت بر تأثیر آن بکند. خیر! خبر ثقه میگوید که عقد فارسی مؤثر است؛ حال چه این عقد فارسی یک سال قبل انجام شده است و چه عقد فارسی الآن انجام شود و چه عقد فارسی دو سال دیگر انجام شود.

فرض این است که عمل ما عمل عبادی نیست، چون اگر عمل ما عمل عبادی باشد، من باید این عمل را بیاورم «بما أنّ الشارع أمر به»؛ اگر مستنداً به رأی مجتهد آوردم حجت دارم که شارع امر به این عمل کرده است، چرا؟ چون قول مجتهد برای مقلد حجت است. پس مقلد الآن حجت دارد که شارع أمر به این عمل کرده است. اما در معاملات اصلاً استناد به شارع لازم نداریم و گیر ما در همینجا است! در معاملات آنچه که ما لازم داریم این است که ببینیم آن سبب واقعی را آوردیم یا نه؟ اگر سبب واقعی آورده شده است «فبها»، و الا «فلا»؛ لذا اگر لباسی در رودخانه بیافتد و دو مرتبه مغسول شود، مسلماً از نجاست بولیه پاک میشود با اینکه اصلاً آدمی این را عمل نکرده که مستنداً به فتوای مجتهدی عمل کند. پس اصلاً بحث از مبنا خراب است و استناد لازم نیست.

از اینجا یک نکته دیگر هم روشن میشود و آن عبارت از این است که بنابراین، فرقی بین اثری که «یختص بمعیّنٍ و لا یختصّ بمعیّنٍ» نیست که بگوییم در جایی که اثر مختص به معیّن است تأثیر برای عقد نیست، ولی در جایی که اثر برای غیر معیّن است تأثیر برای عقد است. خیر! در همه جا اثر از ابتدا مترتب است، چون اثر مال این واقعیت عقد است که واقعیت عقد هم پیدا شد. بنابراین فرقی نیست که عقد صادر شود «ظاناً بکونه مؤثراً»، حال یا به ظن اجتهادی یا به ظن تقلیدی، یا عقد صادر بشود و بعد ظن پیدا بکنیم «بکونه مؤثراً» به ظن اجتهادی یا ظن تقلیدی.

علاوه بر این، اشکال دیگری هم در اینجا وجود دارد؛ مثلاً مرحوم نراقی (قدس سره) فرمود: آنچه که اثرش مختص به معیّن أو معیّنین است مثل نکاح، چطور نکاح مختص به معیّن أو بمعیّنین است، احکام مصاهره، ارث، نامحرمی و محرمی، توارث و أمثال اینها کجا مختص به دو نفر است؟ مختص به یک قبیله و یا یک عالمی میشود.

تطبیق مناقشه مرحوم شیخ در مطالب مرحوم نراقى‌ (قدس سرهما)

فنقول بعد الإغماض عمّا هو التحقیق عندنا تبعا للمحقّقین، که آن عبارت است از: من أنّ التسبیبات الشرعیّه راجعه إلى تکالیف شرعیّه: بعد از اغماض از اینکه احکام شرعیه جعل مستقل ندارند، اشکال این است که:

انّ الأحکام الوضعیّه علی القول بتأصّلها، هی الامور الواقعیّه المجهوله للشارع، نظیر الامور الخارجیّه الغیر المجعوله کحیاه زید و موت عمرو، مثل حیات زید و موت عمرو که ربطی به علم و جهل مکلف ندارد. (مقدمه دوم:) و لکنّ الطریق إلى تلک المجعولات کغیرها قد یکون هو العلم، و قد یکون هو الظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، اگر زید سال گذشته مرده است شما امسال به موت زید علم پیدا کنید، آیا زید از امسال مرده میشود یا از همان سال گذشته مرده است؟ اگر عقد فارسی مؤثر است از همان سال گذشته مؤثر است و شما از حالا علم پیدا کردید. بله! از نظر حکم ظاهری کما اینکه در بحثهای گذشته گفتیم، البته در طول سال گذشته تا امسال از جهت حکم ظاهری باید حکم به فساد میکردیم، چون دلیل بر صحت نداشتیم و أصاله الفساد محکّم بوده است. و کلّ واحد من الطرق قد یحصل قبل وجود ذی الأثر، و قد یحصل معه، و قد یحصل بعده.

لکن و لا فرق بینها فی أنّه بعد حصول الطریق یجب ترتیب الأثر علی ذی الأثر یعنی بر آن عقد، من حین حصوله از حین حصول همان عقد. نه از حین حصول طریق.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا کان العقد الصادر من الجاهل سببا للزوجیّه، فکلّ من حصل له إلى سببیّه هذا العقد طریق عقلیّ أعنی العلم، أو جعلیّ بالظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، هر کسی را که طریق بر او قائم شد یترتّب فی حقّه أحکام تلک الزوجیّه من غیر فرق بین نفس الزّوجین و غیرهما؛ چون که فإنّ أحکام زوجیّه هند لزید لیست مختصّه بهما، به همین دو نفر. فقد یتعلّق بثالث حکم مترتّب علی هذه الزوجیّه، کأحکام المصاهره، و توریثها منه، ارث بردنشان از این زید یا از این هند و الإنفاق علیها من ماله، که آیا از مال این دو نفر میشود انفاق بر این افراد بکنند یا نمیشود انفاق کرد و حرمه العقد علیها حال حیاته و حرمت عقد بر این زن، حال حیات آن زید.

وقتی که اثر مال خود عقد شد و لا فرق بین حصول هذا الطریق حال العقد أو بعده کما اینکه در مقدمه گفتیم. بنابراین چرا شما فرق گذاشتید که گفتید اگر طریق قائم شد از حالا به بعد اثر است؟ خیر، اینگونه نیست.

ثمّ إنّه إذا اعتقد السّببیّه و هو فی الواقع غیر سبب، حالا اگر معتقد سببیت شد و در واقع سبب نبود فلا یترتّب علیه شى‌ء فی الواقع.

نعم معذور است لا یکون مکلّفا بالواقع ما دام معتقدا، فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلى الواقع لذا تمام این لباسهایی را که یک بار شسته، اصلاً نجس است و اگر حالا میفهمد که دو بار شستن لازم است رجع الأمر إلی الواقع و عمل على مقتضاه و باید بر مقتضایش عمل کند و لذا بر حسب قاعده اولیه اگر شما از مجتهدی تقلید میکردید که میگفت نماز جمعه واجب است، بعد این مجتهد وفات کرد و شما از مجتهدی تقلید کردید که گفت نماز ظهر واجب است، تمام آن نمازها را باید اعاده کنید! چیزی که هست در اینگونه از موارد، اجماع داریم بر اِجزاء، و الا کُمِیت همه لنگ بود!

و بالجمله: فحال الأسباب الشرعیّه حال الامور الخارجیّه کحیاه زید و موت عمرو، فکما أنّه لا فرق بین العلم بموت زید بعد مضیّ مدّه من موته و بین قیام الطریق الشرعیّ فی وجوب ترتیب آثار الموت من حینه، فکذلک لا فرق بین حصول العلم بسببیّه العقد لأثر بعد صدوره و بین الظنّ الاجتهادیّ به بعد الصّدور؛ اگر زید یک سال قبل مرده است و طریق شرعی قائم شد که زید یک سال قبل مرده است، ما باید آثار موت را مترتب بکنیم از همان یک سال قبل. کذلک نسبت به عقد فإنّ مؤدى الظنّ الاجتهادی الذی یکون حجّه له برای این مجتهد، و حکما ظاهریّا فی حقّه در حق این مجتهد. مؤدی آن چیست؟ هو کون هذا «کون هذا العقد المذکور حین صدوره محدثاً لعلاقه الزوجیه» بین زید و عمرو، مؤدای آن این است که این عقد حین صدور مؤثر در زوجیت است. و المفروض أنّ دلیل حجّیه هذا الظنّ لا یفید سوى کونه طریقا إلى الواقع، فرض این است که ادله شرعیه طریق إلی الواقع هستند؛ یعنی میگوید در متن واقع این اثر است. بنابراین فأیّ فرق بین صدور العقد ظانّا بکونه سببا عقد صادر شود در حالی که من ظن دارم که این عقد سبب است و اثر دارد و بین الظنّ به به این سببیت و تأثیر بعد صدوره؟ فرقی نمیکند اثر برای واقع است. هر وقت میخواهد من آن را پیدا بکنم.

و إذا تأمّلت فی ما ذکرنا عرفت مواقع النّظر فی کلامه المتقدّم، فلا نطیل بتفصیلها.

حاصل کلام مرحوم شیخ (قدس سره)

و محصّل ما ذکرنا: حاصل و خلاصه آنچه ما ذکر کردیم این است که أنّ الفعل الصادر من الجاهل باق علی حکمه الواقعی التکلیفی و الوضعی، فعل صادر شده از جاهل بستگى به شانس او دارد؛ یعنى چه از نظر استحقاق عقاب، چه از نظر صحت و فساد، بر وضع واقعى باقى است. فإذا لحقه العلم أو الظنّ الاجتهادی أو التقلید، پس اگر پس از آن ملحق شود به آن، علم و یا ظنّ اجتهادى و یا ظنّ تقلیدى، کان هذا الطریق کاشفا حقیقیّا أو جعلیّا عن حاله حین الصّدور، این طریق، کاشفى حقیقى و یا جعلى است بر حال عمل به هنگام صدور، فیعمل بمقتضى ما انکشف پس عمل مى‌کند به مقتضاى آنچه کشف شده است.

بحثى در اجتهاد و تقلید

بل حقّقنا فی مباحث الاجتهاد و التقلید: أنّ الفعل الصادر من المجتهد أو أیضا باق علی حکمه الواقعی،[۳] باقی بر حکم واقعیاش است؛ یعنی اگر تبدل رأی شد یا تقلید از مجتهد آخر شد که مخالف با ما قبل او بود، باز باید اعمال برگردد. فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق کان این اجتهاد لاحق کاشفا عن حاله حال این عقد حین الصدور، در نتیجه فیعمل بمقتضى ما انکشف، البته خلافا لجماعه حیث تخیّلوا أنّ الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقلید إذا کان مبنیّا علی الدوام و استمرار الآثار در جاهایی که آثار آثار دائمی و استمراری است کالزوجیّه و الملکیّه لا یؤثّر فیه الاجتهاد اللاحق اجتهاد لاحق اثر ندارد؛ اما در اموری که اثرش دائمی نیست اجتهاد لاحق مؤثر است. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که بین اینها فرق نیست، اینها مجمل شد و تمام الکلام فی محلّه.

توهم فساد در معامله جاهل‌

پس معلوم شد که از جهت حکم وضعی نسبت به جاهل مقصر نمیتوانیم حکم به فساد بکنیم، یا حکم به صحت بکنیم؛ بلکه میگوییم: این مراعی «إلی الواقع» است، اگر عملش مطابق با واقع است یا مطابق با طریق بود، صحیح است و الا فاسد خواهد بود.

عدهای عمل و عقد جاهل مقصر را به وجه دیگری فاسد دانستند و گفتند: شخصی که جاهل است پس متردد و شاک است که آیا این عقد او مؤثر است یا مؤثر نیست؟ وقتی متردد بود، پس انشاء از او متمشی نمیشود، چون در انشاء جزم لازم است. انشاء یعنی چه؟ یعنی من ایجاد میکنم ملکیت این شیء را برای شما. اگر من متردد هستم که آیا ایجاد میشود یا ایجاد نمیشود، چطور میخواهم انشاء بکنم ایجاد ملکیت این شیء را برای شما؟ پس چون انشاء با تردید نمیسازد، نسبت به تمام جاهلها و شاکهای متردد ـ چه قاصر و چه مقصر ـ عقدهایشان فاسد است، چون شرط انشاء که جزم است محقق نیست.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) از توهم مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: خیر! قصد انشاء جزمی است حتی در موردی که منشئ قطع به فساد دارد، تا چه رسد به جایی که شک در فساد داشته باشد. اینها که قمار میزنند یقین دارند که از نظر شرعی این قمارشان مؤثر در نقل و انتقال نیست، با این حال قصد انشاء میکنند. پس قصد انشاء این است که انسان نقل و انتقال را قصد بکند. من قصد میکنم که منتقل شده است ولو اینکه شارع قبول نداشته باشد و من میدانم که شارع قبول ندارد. همینطور غاصب را هم مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که غاصب وقتی مال غصبی را میفروشد قصد انشاء میکند، «بعتُ» میگوید و «قبلتُ» میشنود، با اینکه یقین دارد که این عقد مؤثر نیست. پس وقتی که مع القطع به فساد، قصد انشاء متمکن باشد، مع الشک به طریق أولی است.

تطبیق توهم فسادر معامله جاهل و جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

و ربّما یتوهّم الفساد فی معامله الجاهل؛ من حیث الشّکّ فی ترتّب الأثر علی ما یوقعه، یعنی نتیجهاش این است که فلا یتأتّى منه قصد الإنشاء فی العقود و الإیقاعات.

لکن و فیه: أنّ قصد الإنشاء إنّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغه و هو الانتقال فی البیع و الزوجیّه فی النکاح، و هکذا. و هذا و این قصد مضمنون صیغه؛ یعنی قصد تحقق مضمون صیغه یحصل مع القطع بالفساد شرعا، حاصل می شود با اینکه انسان قطع به فساد شرعا دارد فضلا عن الشکّ فیه؛ أ لا ترى: أنّ الناس یقصدون التملیک فی القمار و بیع المغصوب و غیرهما من البیوع الفاسده.

بنابراین و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا فرق فی صحّه معامله الجاهل «من حین انکشافها» مع انکشافها بعد العقد، بین شکّه فی الصحّه حین صدورها و بین قطعه بفسادها، فرق نمیکند که شاک در صحت باشد یا قاطع به فساد باشد، در هر صورت صحت و فساد مراعای به واقع است. اگر مطابق با واقع بود صحیح است و الا باطل است. فافهم. هذا کلّه حال المعاملات این بود حال و وضعیت معاملات جاهل مقصّر به لحاظ حکم آن.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. مناهج الأحکام، ص۳۱۰.

۲. التوحید (للصدوق)، ص۳۵۳.

۳. انظر رساله «التقلید» للمصنّف، ص۸۰.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ