الأوّل‌ هل العبره فی باب المؤاخذه و العدم بموافقه الواقع الذی یعتبر مطابقه العمل له و مخالفته، و هو الواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعه عند المخطّئه؟ آیا مناط در باب مؤاخذه و عدم مؤاخذه به موافقت واقعی است که معتبر است مطابقت آن عمل با آن واقع، و به مخالفت با آن واقع که آن عبارت است از واقع اوّلیای که در هر واقعهای «عند المخطئه» ثابت است که مخطئه قائل هستند که یک واقعی داریم که طریق به آنها هست که در نتیجه: فإذا فرضنا العصیر العنبی الذی تناوله الجاهل حراما فی الواقع، و فرض وجود خبر یعثر علیه بعد الفحص علی الحلّیه، و فرض کنیم وجود خبر معتبری که اطلاع پیدا میکند بر آن بعد از فحص بر حلیت قائم شود، در این صورت اگر گفتیم «هل العبره» درباب مؤاخذه به موافقت واقع است؟ فیعاقب، پس عقاب میشود، چون مخالف با واقع شده است ولو طریق دال بر حلیت است و لو عکس الأمر اگر امر عکس شود که عبره به خبر باشد نه به واقع لم یعاقب؟ آیا عبره به موافقت با واقع است یا أو العبره بالطریق الشرعیّ المعثور علیه بعد الفحص، نتیجه: فیعاقب فی صوره العکس پس در صورت عکس عقاب میشود که خبر قائم بر حرمت شده ولو واقع حلیت باشد دون الأصل؟ که خبر قائم بر حلیت است ولو واقع حرمت است. آیا عبره به این است یا به طریق شرعی؟ أو یکفی مخالفه أحدهما، یا کفایت میکند مخالفت أحدهما در استحقاق عقاب؟ نتیجه: فیعاقب فی الصورتین؟ عقاب میشود در هر دو صورت، چون در صورت اول مخالفت با واقع شده است، در صورت دوم مخالفت با طریق شده است. أم یکفی فی عدم المؤاخذه موافقه أحدهما، یا در عدم مؤاخذه کفایت میکند موافقت با واقع یا طریق. نتیجهاش این است که فلا عقاب فی الصورتین؟ پس عقابی در هیچ یک از دو صورت نیست، چون در صورت اول مطابق با طریقی است که قائم بر حلیت شده است و در صورت دوم مطابق با واقعی است که واقع حلیت است.

وجوه چهارگانه در مسئله

وجوه: اینکه مى‌گوییم معیار در عقاب داشتن و نداشتن موافقت و مخالفت با واقع است، آیا مراد خصوص

حکم واقعى اوّلى است؟ و یا مراد خصوص حکم واقعى ثانوى است؟ و یا یکى از این دو لا على التعیین مراد است؟ و یا اینکه هر دو باهم ملاک هستند؟

دلیل وجه اول: معیار بودن موافقت و مخالفت با حکم واقعى اوّلى

من: أنّ التکلیف الأوّلی إنّما هو بالواقع، و لیس التکلیف بالطرق الظاهریّه إلّا علی من عثر علیها مگر نسبت به کسی که اطلاع بر آنها پیدا بکند. بنابراین مناط واقع است، طرق مناط نیست، چون طرق برای کسی است که به آن اطلاع پیدا کند و این جاهل مقصر اطلاع پیدا نکرده است و مستنداً به آن عمل را انجام نداده است.

دلیل وجه دوم: معیار بودن موافقت و مخالفت با حکم ثانوی (طرق شرعی)

این وجه دوم است که مناط طرق است، نه واقع: و من أنّ الواقع إذا کان فی علم الله سبحانه غیر ممکن الوصول: اگر واقع ممکن الوصول نشد و کان هناک طریقٌ مجعولٌ مؤداه بدلاً عنه، و در آنجا طریقی بود که جعل شده بود مؤدایش بدل از آن واقع، فالمکلف به هو مؤدی الطریق دون الواقع علی ما هو علیه. بنابراین فکیف یعاقب الله علی شرب عصیر العنبی را، من یعلم، پس چگونه عقاب میکند خداوند بر شرب عصیر عنبی کسی را که یعلم أنّه لم یعسر بعد الفحص علی دلیل حرمته کسی را که میداند بعد از فحص بر دلیل حرمتش آگاهی پیدا نمیکند. پس معلوم میشود که ما مکلف به واقع نیستیم، چون گاهی وقتها طرق به واقع میرسد، گاهی وقتها طرق به واقع نمیرسد. پس میتوانیم بگوییم ما مکلف به واقع هستیم مطلقا. بله! مکلف به واقع هستیم در جاهایی که طریق به واقع میرسد؛ یعنی در حقیقت مکلف به همان طرق هستیم. این وجه سوم است که یکفی در مؤاخذه، مخالفت أحدهما.

دلیل وجه سوم: معیار بودن مخالفت با یکی از دو حکم

و من: أنّ کلّا من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعیّ، هر کدامش یک تکلیف واقعی است. در نهایت اوّلی تکلیف واقعی اوّلی است و دومی، تکلیف واقعی ثانوی است که به این اوّلی و ثانوی در اول کتاب برائت اشاره شد. مرحوم شیخ(قدس سره) فرمودند که «و یعبّر» از این حکم مجعول در مورد اصول، «حکماً ظاهریاً و کونه موافقاً للحکم الواقعی المشهور» و ثانوی هم میگویند: «بالنسبه إلی ذلک الحکم المشهور». پس ما هم مکلف به واقع هستیم و هم مکلف به طریق، که هر دوی آنها تکلیف واقعی است. أمّا إذا کان التکلیف ثابتا فی الواقع، اما اگر تکلیف ثابت در واقع بود و طریق نافی تکلیف بود، من بر واقع مؤاخذه میشوم، چرا؟ فلأنّه کان قادرا علی موافقه الواقع بالاحتیاط، چون من قادر بر موافقت واقع به احتیاط بودم و فرض این است که احتیاط بهتر است و علی إسقاطه عن نفسه بالرجوع إلى الطریق الشرعیّ المفروض دلالته علی نفی التکلیف، و همینطور من قادر بودم بر اینکه اثبات کنم آن واقع را از خودم به اینکه رجوع کنم به طریق شرعیای که بالفرض دلالت بر نفی تکلیف میکند، چون فرض ما این است که جاهل مقصر عمل کرده است به برائت، و واقع مؤدای طریق هم برائت است. اگر حالا آمد و این جاهل مقصر هیچ کدام را عمل نکرد: فإذا لم یفعل شیئا منهما نه احتیاط کرد، نه رجوع به طریق کرد، فلا مانع من مؤاخذته. پس مانعی از مؤاخذهاش نیست. بله! اگر رجوع بکند استناداً به طریق، آن وقت عمل به طریق میشود. کما اینکه در بحث ظن، در حرمت عمل به ظن اگر یادتان باشد گفتیم که در آنجا بعضی میگفتند همین که انسان عمل میکند و عملش مطابق با مظنون در میآید، این عمل به ظن است. مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمودند: خیر! اینها عمل به ظن نیست. در عمل به ظن خوابیده که عمل مستنداً إلی الظن انجام بگیرد. رجوع بکنید در بحث ظنی که در قسمت اول کتاب رسائل مباحث قطع و ظن بود. و أمّا إذا کان التکلیف ثابتا بالطریق الشرعیّ، اما اگر تکلیف به طریق شرعی ثابت بود؛ یعنی این طریق مثبت تکلیف بود، در واقع تکلیف نبود فلأنّه قد ترک موافقه خطاب مقدور علی العلم به؛ خطابی را که مقدور بوده در اینکه علم به آن خطاب پیدا بکند که آن خطاب ظاهری مؤدای طریق است. فإنّ أدلّه وجوب الرجوع إلى خبر العادل أو فتوی المجتهد یشمل هم عامد را و هم جاهل قادر بر معرفت را که موضوع بحث ما است که جاهل مقصر است العالم و الجاهل القادر علی المعرفه.

دلیل وجه چهارم: معیار بودن موافقت با یکی از دو حکم

و من: این وجه چهارم است که «یکفی» در عدم مؤاخذه، «موافقت أحدهما» و بیانش این است که عدم التکلیف بالواقع؛ ما تکلیف به واقع که نداریم و تکلیف به طریق شرعی هم ثابت است نسبت به کسی که اطلاع به او پیدا بکند لعدم القدره، و جاهل مقصر هم اطلاع به او پیدا نکرد و بالطریق الشرعیّ؛ «من عدم التکلیف بالواقع» تکلیف به واقع نیست و «بالطریق الشرعی» تکلیف به طریق شرعی هم نیست، لکونه به جهت بودن تکلیف به طریق شرعی ثابتا فی حقّ من اطّلع علیه کسی که مطلع بر طریق شود، کسی مطلع بر طریق نشود تکلیف ندارد نسبت به طریق، فی حق من اطلع علیه من باب حرمه التجری، آن هم از باب حرمت تجری که توضیح دادیم از باب حرمت تجری چگونه میشود! بنابراین فالمکلّف به فعلا المؤاخذ علی مخالفته: هو الواجب و الحرام الواقعیّان المنصوب علیهما طریق، پس مکلف به فعلی که مؤاخذه بر مخالفت آن میباشد، آن واجب و حرام واقعیای است که بر آنها طریق منسوب است فإذا لم یکن وجوب أو تحریم حالا اگر آمد در متن واقع وجوب و تحریمی نبود، فلا مؤاخذه مؤاخذهای نیست.

نعم، لو اطّلع علفی ما یدلّ ظاهرا علی الوجوب أو التحریم الواقعیّ مع کونه مخالفا للواقع بالفرض، اگر چه که این طریق و «ما یدل» مخالف با واقع هست بالفرض فالموافقه له پس موافقت با این طریق لازمه من باب الانقیاد و ترکها تجرّ. و ترکش هم تجری است. اما و إذا لم یطّلع علی ذلک بر این طریق دال بر وجوب و حرمت، چرا «لم یطلع»؟ لترکه الفحص فلا تجرّی أیضا تجری هم نیست.

و أمّا إذا کان وجوب واقعیّ و کان الطریق الظاهریّ نافیا؛ اما اگر در متن واقع وجوب واقعی است و لیکن طریق ظاهری نافی است، در اینجا باید بگوییم باز هم عقاب نمیشود، چرا؟ فلأنّ المفروض عدم التمکّن من الوصول إلى الواقع، پس نسبت به واقع عقاب ندارد فالمتضمّن للتکلیف پس آنکه متضمن برای تکلیف است که واقع است، متعذر الوصول است متعذّر الوصول إلیه، و الذی یمکن الوصول إلیه و آن چیزی که ممکن الوصول است ولو این شخص دنبال آن نرفته و به آن نرسیده است ناف للتکلیف نافی تکلیف است.

أقوا بودن وجه اول و دلیل بر آن از منظر مرحوم شیخ(قدس سره)

پس عقاب بر چه چیز شود؟ و الأقوی هو الوجه الأول مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمایند: اقوی از این وجوه، وجه اول است و دلیل بر این مطلب عبارت است از تأمل در خود وجوه اربعه؛ اگر ما در نفس ادله این چهار وجه تأمل بکنیم پی میبریم که حق عبارت است از وجه اول؛ یعنی اینکه استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است و مناط در استحقاق عقاب، مخالفت واقع است، نه مخالفت مؤدای طریق و نه اینکه موافقت أحدهما موجب برای عدم استحقاق بشود یا مخالفت أحدهما موجب برای استحقاق شود. تنها چیزی که موجب برای استحقاق عقاب است، مخالفت با واقع است.

دلیل بر این مطلب عبارت از این است که تکالیف واقعیه اگرچه متعذر الوصول است و دست ما نمیرسد به آن تکلیفی که خداوند تبارک و تعالی در متن واقع جعل فرموده است، ولی قدرت در امتثال آنها را به احتیاط داریم. همین که اجمالاً علم به تکالیفی در متن واقع داریم و قادر بر امتثال آنها هم هستیم «ولو علی نحو الإحتیاط»، این سبب میشود که تکالیف واقعیه بر ما منجز شود «و ما یتخیّل أن یکون مانعاً» در این مقام، جهل است که این شخص چون جاهل مقصر است و جاهل به تکلیف واقعی است، پس در اینجا استحقاق عقاب نسبت به واقع ندارد و در بحثهای گذشته هم عرض شد که جهل مانعیت ندارد، نه عقلاً و نه نقلاً؛ بلکه عقل حکم میکند به استحقاق جاهل مقصر نسبت به واقع.

پس منجز بودن تکالیف واقعیه بر ما ثابت شده و با این حرف، قول دوم باطل میشود که میگفت تکالیف واقعیه منجز نیست و مناط بر استحقاق عقاب واقع نیست، بلکه مؤدای طرق است.

قول سوم هم باطل میشود یک قسمتش که میگفت «یکفی» در مؤاخذه مخالفت أحدهما. میگوییم مخالفت واقع بله یکفی! اما مخالفت طریق یکفی یا لا یکفی؟ این را هنوز بحث نکردیم. پس قول سوم هنوز باطل نشده است بالمره.

اما قول چهارم که گفت «یکفی موافقه أحدهما»، این هم باطل شد، چون ثابت شد که موافقت با طریق و مخالفت با واقع بیفایده است، چون موافقت با طریقی شده که مکلف ما استنادی به آن نکرده است. پس تکالیف واقعیه بر ما منجز شد و بنابراین اگر استحقاق مؤاخذهای هست، بر نفس مخالفت واقع است. از آن طرف هم فرض این است که این مکلف مطلع بر طریق شرعی نافی تکلیف نشده است تا به آن سبب معدوم باشد. بنابراین استحقاق عقاب بر واقع است، چرا؟ چون از دو حال خارج نیست: یا در متن واقع حکم الزامی است، یا در متن واقع حکم الزامی نیست. اگر در متن واقع حکم الزامی نیست، حرمتی نیست و این انسان هم شرب عصیر عنبی کرده، پس در اینجا مقتضی برای عقاب «من حیث ارتکابات الواقعیه» که نیست، چون فرض این است که ما خطاب واقعی به حرمت نداریم. فقط میماند از جهت مخالفت با طرق شرعیه. آن وقت اگر در این مورد یک طریق مثبت تکلیفی به حیثی که «لو تفحص» این جاهل مقصر «لظفر به»، آن طریق مثبت تکلیف است. حال باید ببینیم که آیا این مقدار مصحح است برای استحقاق مؤاخذه نسبت به این فرد یا خیر؟

میفرمایند: این هم موجب برای استحقاق عقاب نمیشود، چرا؟ به جهت اینکه اگر مؤدای طرق یک حکم مستقل مجعول در مقابل واقع بود که بر خودش استحقاق عقاب و ثوابی بود، حرف شما درست بود. ولو این انسان مخالفت واقع نکرده است، چون در واقع هم شرب عصیر عنبی حلال است. اما مخالفت با طریق کرده است و از این جهت مستحق عقاب است. لکن فرض این است که مؤدای طرق یک حکم مجعول به عنوان طریق إلی الواقع است. یک حکم مستقل نفسی نیست و لذا اگر مؤدای طرق مطابق با واقع بود، آن واقع منجز میشود (بنا به قولی) و جعل حکم واقع میشود (بنا به قولی) که در حجیت امارات گفته شد.

شواهدی بر طریقیت حکم

شاهد اول

شاهد بر این مطلب که ما حکمی داریم نسبت به وجود عمل به طرق، عبارت از یک وجوب طریقی است، نه وجوب نفسی، تا بر مخالفتش عقاب باشد، این یک چیز است. اگر کسی بر طبق طریق عمل کرد و عبادتی را بر طبق طریق شرعیه خواند، در روز جمعه نماز جمعه خواند، «فتبین» مخالفت این اماره با واقع، در اینجا میگوید که امر ساقط نشده است، چون حالا معلوم شده است که امر واقعی عبارت از ظهر است. اگر وقت باقی است، باید اعاده کند و اگر وقت باقی نیست، باید قضا کند. مثل علائم راهنمائی است که طریق است برای نشان دادن کیفیت جاده. یک فلاشی که به سمت راست کشیده میشود، علامت است برای اینکه در اینجا خطر در گردش به راست است. حالا اگر کسی گفت که این علامت را چپ بگذارد یا عوض بکند، بشود خطر در گردش به چپ، این واقع را که عوض نمیکند و اگر کسی بجای اینکه به راست بپیچد به چپ بپیچد، در درّه میافتد. خاصیت حکم طریقی این است که مناط آن ذو الطریق است؛ این طریق اگر ما را به واقع رساند که رساند و اگر نرساند، هیچ و پوچ است.

شاهد دوم

شاهد دوم این است که اگر دو تکلیف بود که یکی نسبت به واقع و یکی نسبت به وجوب عمل بر طبق مؤدای طریق، در صورتی که طریق مطابق با واقع باشد، مثلاً واقع باشد وجوب نماز جمعه، طریق هم بگوید نماز جمعه واجب است، اگر کسی انجام ندهد، باید استحقاق عقاب داشته باشد، چون هم ترک حکم واقعی نفسی کرده است، هم ترک حکم نفسی وجوب عمل بر طبق طریق را کرده است و ظاهراً این مطلب قائل ندارد.

پس همه اینها شاهد است بر اینکه وجوب عمل به طریق یک وجوب طریقی است. وقتی که وجوب طریقی شد، پس برای خودش عقاب و ثوابی نیست، بلکه بر آن ذو الطریق ثواب و عقاب است.

نعم! یک مطلب در اینجاست و آن این است که خصوصیت این طریق آن است که اگر طریق مخالف با واقع بود و قائم بر ثبوت تکلیف شد، در واقع شرب حلال است، اگر مکلف مطلع بر این طریق بشود، در مخالفت ظاهراً معذور نیست اگر چه در متن واقع اصلاً مخالفتی نیست، چون در متن واقع حلیت است. اما در مرحله ظاهر چون حجت بر حرمت قائم است، اگر مرتکب شود علی الظاهر معذور نیست و در حقیقت در این مواردی که در واقع حلیت است و حجت بر خلاف قائم میشود بر حرمت، اگر کسی مخالفت کرد این در حقیقت نوعی از تجری میشود. چطور اگر در متن واقع این آب است شخص علم پیدا بکند که خمر است و بیاشامد این تجری میشود، در اینجا هم در واقع حلیت است حجت قائم شده بر حرمت و این شخص مرتکب شده است، این هم «نوعٌ من التجری» میشود.

پس اگر استحقاق عقابی باشد از باب تجری است، نه اینکه این مناط در استحقاق عقاب مخالفت با مؤدای طریق است. اینها از بحث ما خارج میشود و در باب تجری میافتد و از بیانی که عرض کردیم، نکته تعبیر مرحوم شیخ(قدس سره) به اینکه «هذا نوعٌ من التجری» هم معلوم شد، چون تجری در مورد علم است و در واقع حلیت است و من علم به حرمت پیدا کردم و لیکن در اینجا علم نیست، حجت قائم است.

پس خصوصیت حکم طریقی این شد که اگر شخص مطلع بر طریق بشود، ظاهراً معذور نیست و استحقاق عقاب از باب تجری دارد. اما اگر مطلع هم نشد بر این طریق، «فما هو المفروض فی ما نحن فیه» که جاهل مقصر است، فحص نکرده تا به طریق دست پیدا بکند، پس عقابی نیست نه بر واقع، چون واقع حلیت است و نه بر مخالفت طریق، چون این به طریق نرسیده که مخالفت بکند. پس حتی عقاب «علی نحو التجری» هم این انسان ندارد.

سؤال و جواب مرحوم شیخ(قدس سره)

در اینجا فقط یک سؤال میماند و آن عبارت از این است که شما ادله وجوب رجوع عامی به مجتهد، جاهل به عالم را چکار میکنید؟ چون فرض این است که جاهل مقصر مخالفت این وجوب را کرده و رجوع به مجتهد یا رجوع به عالم نکرده است! مرحوم شیخ(قدس سره) میگویند: این هم روشن شد که وجوب رجوع عامی به مجتهد اگر یک وجوب نفسی بود باز بر خودش یک عقاب بود و لیکن وجوب رجوع عامی به مجتهد، مثل وجوب رجوع مجتهد به ادله، یک وجوب طریقی است و برای احراز واقع است. پس عقاب و ثواب برای ذوالطریق و برای واقع است.

آنگاه اگر در متن واقع تکلیفی نبود میگوییم مقتضی برای عقاب نیست و در این صورت که طریق هم آمده خطا کرده است حتی وجوب رجوع هم ندارد، چون وجوب رجوعی که شارع مقدس جعل کرده برای طریق، برای طریق مطابق با واقع جعل کرده است، نه برای طریق مخالف با واقع. پس وجوب طریقی رجوع به طرق، رجوع جاهل به عالم که خودش یک وجوب واقعی است، این جعل شده است برای جایی که طریق مطابق با واقع باشد و رأی مجتهد مطابق با واقع باشد. اما اگر در موردی طریق مطابق با واقع نبود و رأی مجتهد مطابق با واقع نبود، اصلاً وجودی برای این جعل نشده است تا مخالفت این وجوب استحقاق عقاب داشته باشد.

بله، فقط نوعی از تجری است، چرا؟ بخاطر اینکه ما که نمیدانیم این طریق مخالف با واقع است. ما بر طبق ادله حجیت طرق یا حجیت رأی مجتهد نسبت به مقلد، این طریق را مطابق با واقع میدانیم یا رأی مجتهد را مطابق با واقع میبینیم و این هم که ربطی به بحث ما ندارد. در بحث وضع الفاظ عبادات و کلام صحیح و اعم چه گفتیم؟ گفتیم که دو بحث داریم: یکی لفظ صلات وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد و دیگر اینکه مراد شارع مسلماً از کلمه صلات، اعم از صحیح و فاسد نیست، بلکه مرادش صحیح آن است. این مانند همان مسئله است و ما نمیخواهیم بگوییم ادله مقید است؛ لذا ما به هر طریقی که میگوییم، باید عمل بکنیم. ولی اگر شما به طریقی رسیدید که علم به مخالفتش دارید، آیا در اینجا هم واجب است امر کردن؟

پس از این روشن میشود که ولو ادله اطلاق دارد، اما این قید عقلی مسلماً هست. در نهایت چون ما نمیدانیم که این طریق مطابق با واقع است یا مخالف با واقع است، به اطلاق اخذ به طرق و عمل به طرق اخذ میکنیم و لیکن اگر یقین پیدا کنیم که مخالف با واقع است، مسلماً در اینجا اطلاق نمیگیرد. این مطلب اولی بود که مرحوم شیخ(قدس سره) مطرح کردند، تا به مطلب دوم برسیم.

تطبیق أقوی بودن وجه اول و دلیل آن

و الأقوى: هو الأوّل، وجهه بالتأمّل فی الوجوه الأربعه.

و حاصله: أنّ التکلیف الثابت فی الواقع و إن فرض تعذّر الوصول إلیه تفصیلاً، فقط وصول به واقع به طور اجمال داریم که میدانیم احکام واقعیهای از واجبات و محرمات در متن واقع است، إلّا أنّه لا مانع من العقاب بعد کون المکلّف محتملاً له، احتمال میدهد برای تکلیف واقعی، قادرا علیه، قدرت هم بر آن تکلیف واقعی دارد به اینکه احتیاط بکند یا بالتفصیل فحص بکند مکلفبه را پیدا بکند و انجام بدهد. از آن طرف هم غیر مطّلع علی طریق شرعیّ ینفیه، مطلع هم بر یک طریق شرعیای نشده است که دلالت بر نفی تکلیف بکند تا معذور باشد و لا واجدا لدلیل یؤمّن من العقاب علیه مع بقاء تردّده، و از آن طرف هم واجد برای دلیلی که ـ یُؤمَن من العقاب ـ ایمن باشد از عقاب بر او نیست، چون واجد دلیل برائت متفحص است و فرض این است که این شخص فحص نکرده است و با بقاء ترددش، و هو و آن دلیلی که موجب امن میشود و هو العقل و النقل الدالّان علی براءه الذّمّه است اما بعد الفحص و العجز عن الوصول إلیه، و این انسان آنگونه نیست و إن احتمل التکلیف و تردّد فیه اینها دلالت بر برائت میکند بعد از فحص و عجز از حصول، اگر چه احتمال تکلیف بدهد و متردد در تکلیف باشد. در اینجا برائت در حق او جاری است.

و أمّا إذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع، حال مرحوم شیخ(قدس سره) این اجمال را تفصیل میدهد که چرا حق، وجه اول است؟ به جهت اینکه اما اگر تکلیفی ثابت نباشد در متن واقع، فلا مقتضی للعقاب من حیث الخطابات الواقعیّه در اینجا اصلاً مقتضی برای عقاب از حیث خطابات واقعیه نیست و لو فرض هنا طریق ظاهریّ مثبت للتکلیف اگر چه فرض شود در آنجا طریق ظاهریه، مثبت برای تکلیفی که لم یعثر علیه المکلف که مکلف بر آن اطلاع پیدا نکرده است. در اینجا لم یعاقب علیه بر این مخالفت طریق ظاهری عقاب نمیشود، چرا؟ لأنّ مؤدّی الطریق الظاهریّ غیر مجعول من حیث هو هو فی مقابل الواقع، به عنوان یک حکم نفسی مستقل که جعل نشده است و إنّما هو مجعول بعنوان کونه طریقا إلیه، یعنی «إلی الواقع» فإذا أخطأ لم یترتّب علیه شی‌ء؛ هیچ چیز بر آن مترتب نیست. شاهد یا دلیل بر این مطلب: و لذا لو أدّی عباده بهذا الطریق فتبیّن مخالفتها للواقع، لم یسقط الأمر و وجب إعادتها واجب است اعاده اگر وقت باقی است، یا قضا واجب است اگر وقت گذشته است. در صورتی که با قضا ذکر نشود، شامل میشود هم اعاده در وقت را و هم قضای خارج وقت را. از قبیل فقیر و مسکین که «إذا اجتمعا إفترقا و إذا افترقا إجتمعا».

نعم، إذا عثر علیه المکلّف اگر مکلف بر این طریق مثبت تکلیف مطلع شود لم یجز مخالفته مخالفتش جایز نیست، لأنّ المفروض عدم العلم بمخالفه للواقع، چون فرض این است که این مکلف علم به مخالفت این طریق با واقع که ندارد. در نتیجه: فیکون معصیه ظاهریّه؛ من حیث فرض کونه طریقا شرعیّا إلى الواقع، پس یک معصیت ظاهری است از جهت فرض بودن دلیل بر این حکم را، بالطریق شرعی به واقع فهو فی الحقیقه نوع من التجرّی پس این در حقیقت نوعی از تجری است و لیکن این نوع از تجری در «ما نحن فیه» مفقود است و هذا المعنی مفقود مع عدم الاطّلاع علی هذا الطریق که جاهل مقصر حتی مطلع بر این طریق هم نشده است.

«إن قلت»: وجوب رجوع عامی به مفتی را چه میکنید؟ میفرماید: و وجوب رجوع العامّی إلى المفتی لأجل إحراز الواجبات الواقعیّه، نه اینکه خودش یک واجب نفسی باشد. فإذا رجع و صادف الواقع وجب من حیث الواقع، و إن لم یصادف الواقع لم یکن الرجوع إلیه فی هذه الواقعه واجبا فی الواقع، اصلاً آن در واقع واجب نبوده است. بله! و یترتّب علیه آثار الوجوب ظاهرا آثار وجوب ظاهراً بر آن بار میشود مشروطه بعدم انکشاف الخلاف، اما مشروط به عدم انکشاف خلاف است. مادامی که انکشاف خلاف نشود آثار وجوب ظاهری را بر این بار میکنیم. از خارج میگوییم معصیت کرده و از عدالت ساقط شده و هکذا و لیکن لا استحقاق العقاب علی الترک؛ اما نه استحقاق عقاب بر ترک که این استحقاق عقاب بر ترک نسبت به واقع سنجیده میشود فإنّه یثبت واقعا من باب التجرّی پس این استحقاق عقاب واقعاً ثابت میشود فقط از باب تجری، نه از باب مخالفت با واقع و معصیت حقیقیه.

و من هنا یظهر: أنّه لا یتعدّد العقاب مع مصادفه الواقع من جهه تعدّد التکلیف، یکی نسبت به واقع و یکی نسبت به عمل به مؤدای طریق.

نعم، لو قلنا بأنّ مؤدّیات الطرق الشرعیّه أحکام واقعیّه ثانویّه، من ذلک انقلاب التکلیف إلى مؤدیات تلک الطرق، تکلیف واقعی برمیگردد به مؤدای طرق. اگر این حرف را زدیم و کان أوجه الاحتمالات حینئذ الثانی منها أوجب احتمالات ثانیاش است، چون ما که دیگر نسبت به واقع تکلیف نداریم، تکلیف به مؤدای طریق منقلب شده است. پس مناط در استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب، مخالفت و عدم مخالفت با مؤدای طریق است.

البته این درست نیست، حکم ظاهری حکم ظاهری است و حکم واقعی ثانوی است؛ اما نه واقعی ثانویای که موجب انقلاب تکلیف شود. کما اینکه در اول برائت گفتیم.

مطلب دوم:

الثانی، بحث دومی که در اینجا مطرح است احتیاج به دانستن یک مسئله فقهی دارد و آن مسئله فقهی عبارت از این است که شکی نیست که شخص مسافر باید نماز را قصراً بخواند؛ یعنی شخص هم باید نماز ظهر و عصر را اخفاتاً بخواند و هم ظهر و مغرب و عشاء را جهراً بخواند. حال علما فرمودهاند که اگر شخصی «عن جهلٍ» بجای نماز قصر، نماز تمام خواند یا بجای نماز جهر، نماز اخفات خواند و یا بالعکس، ولو این انسان جاهل مقصر باشد نمازش درست است اما مستحق عقاب است.

میخواهیم ببینیم که بین این دو مسئله چگونه جمع میشود؟ از یک طرف فرمودهاند که این مستحق عقاب است و از یک طرف فرمودهاند که نمازش صحیح است، اما مستحق عقاب است! و ما در سابق میگفتیم که «من حیث الوضع» هم معذور نیست و باید اعاده کند و قضا نماید.

معذور بودن جاهل در قصر و اتمام و جهر و اخفات

لیکن اصحاب در مورد قصر و اتمام و در مورد جهر و اخفات فرمودهاند: «من حیث الحکم التکلیفی» معذور است، پس نمازش صحیح است؛ اما «من حیث الحکم التکلیفی» نمازش صحیح نیست. در اینجا اصحاب ما دو مورد از این احکام تکلیفیه را استثناء کرده‌اند: الف) قصر و اتمام، ب) جهر و اخفات، و حکم فرموده‌اند به معذور بودن جاهل در این دو موضع.

ظاهر کلام اصحاب نشان مى‌دهد که اراده آنها از عذر جاهل، از لحاظ حکم وضعى است و این حکم وضعى همان صحت عمل است که به معناى سقوط فعل است براى بار دوم، نه اینکه آن را در این دو مسئله اقتضاء مى‌کند.

خلاصه اینکه جاهل مقصّر در این دو باب نیز، بر مخالفت واقع مؤاخذه خواهد شد و لکن به لحاظ اعاده عمل معذور است؛ یعنى همین عملى را که انجام داده از او پذیرفته مى‌شود و اعاده لازم ندارد؛ چه اداء و چه قضاء.

اشکال وارده بر مطلب فوق

در این حال اشکال وارد مى‌شود در اینکه وقتى آدم جاهل از حیث حکم تکلیفى معذور نباشد، مثل سایر احکام مجهوله براى مکلّف مقصّر که نسبت به آنها معذور نیست:

۱ـ پس تکلیف این آدم جاهل به واقع که عبارت است از وجوب قصر بر آدم مسافر به حال خود باقى است و بقاء آن بدون امر نمى‌باشد و لذا امر به قصر در این دو باب هم در حق جاهل مقصر، ثابت است.

۲ـ و اما عملى را که به عنوان عمل تمام انجام داده، یعنى نماز چهار رکعتى و محکوم است به اینکه مسقط واجب واقعى است؛ اگر مأموربه نبوده و فاقد امر بوده است، پس چگونه واجب را ساقط مى‌کند و اعاده و یا قضا ندارد؟ و اگر مأموربه بوده و داراى امر بوده است، پس چگونه امر به آن یعنى اتمام، با امر به قصر، با فرض وجود امر به قصر جمع مى‌شود؟

دفع اشکال مزبور از طریق راه‌حل هاى پیشنهادى شیخ‌(قدس سره)

مرحوم شیخ(قدس سره) مى‌فرماید: دفع این اشکال:

وجه اول:

یا به سبب منع تعلّق تکلیف فعلى به مأموربه واقعى است، بدین معنا که بگوییم در اینگونه از موارد، امر فعلى به واجب واقعى مثلاً قصر تعلّق نمى‌گیرد، و لو مخالفت با آن عقاب داشته باشد، بلکه این اتمام است که مأموربه است و لذا امر به ضدّین لازم نمى‌آید.

وجه دوم:

و یا به سبب منع تعلّق تکلیف است به آنچه این آدم جاهل انجام داده است؛ یعنى بگوییم در این‌گونه از موارد، امر به واجب واقعى ـ یعنى نماز قصرى ـ تعلّق گرفته و این نماز تمامى که این جاهل خوانده، مأموربه نبوده است و در نتیجه محذورى پیش نمى‌آید.

وجه سوم:

و یا به سبب منع تنافى میان قصر و اتمام است، بدین معنا که بگوییم: در این‌گونه از موارد هم امر به قصر وجود دارد، هم امر به اتمام و لذا امر به ضدّین بلا مانع است.

تطبیق مطلب دوم

الثانی‌، قد عرفت: به تحقیق در مباحث اصلى جاهل مقصّر دانسته شد که أنّ الجاهل العامل بما یوافق البراءه جاهل عمل کننده به عملى که موافق اصل برائت است مع قدرته علی الفحص و استبانه الحال، در صورتى که قادر بر تفحص در راه اجتهاد و یا تقلید و تحقیق حال است غیر معذور، معذور نیست لا من حیث العقاب نه از حیث عقاب و حکم تکلیفى و لا من جهه سائر الآثار، و نه از حیث صحت و فساد و سایر آثار وضعیه بمعنی: أنّ شیئا من آثار الشی‌ء المجهول عقابا به این معنا که هیچ‌یک از آثار تکلیف مجهول چه به لحاظ عقاب و چه به لحاظ غیر عقاب أو غیره من الآثار المترتّبه علی ذلک الشی‌ء فی حقّ العالم لا یرتفع عن الجاهل لأجل جهله از آثارى که برآن عمل مترتّب مى‌شود و در حق آدم عالم ثابت است در حق آدم جاهل نیز ثابت است، و از عهده جاهل، به خاطر جهلش برداشته نمى‌شود؛ مثلاً اگر عالم، عمداً عقد را غلط بخواند وظیفه‌اش این است که دوباره آن را بخواند، آدم جاهل نیز اگر عملش را مطابق با واقع انجام ندهد، وظیفه‌اش این است که آن را دوباره انجام دهد.

و قد استثنى الأصحاب من ذلک: القصر و الإتمام و الجهر و الإخفات، فحکموا بمعذوریّه الجاهل فی هذین الموضعین. و ظاهر کلامهم إرادتهم العذر من حیث الحکم الوضعیّ، و هی الصّحّه بمعنی سقوط الفعل ثانیا دون المؤاخذه، و هو الذی یقتضیه دلیل المعذوریّه فی الموضعین أیضا.

فحینئذ: یقع الإشکال فی أنّه إذا لم یکن معذورا من حیث الحکم التکلیفیّ کسائر المجهوله للمکلّف المقصّر، فیکون تکلیفه بالواقع و هو القصر بالنّسبه إلى المسافر باقیا، و ما یأت به من الإتمام المحکوم بکونه مسقطا إن لم یکن مأمورا به فکیف یسقط الواجب؟ و إن کان مأمورا به فکیف یجتمع الأمر به مع فرض وجود الأمر بالقصر؟

و دفع هذا الإشکال: إمّا بمنع تعلّق التکلیف فعلا بالواقعیّ المتروک، و إمّا بمنع تعلّقه بالمأتیّ به، و إمّا بمنع التنافی بینهما.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ