بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

(سؤال: اگر در موردی در عبارت مرحوم خوئی قدرت را شرط امتثال تکلیف بداند، این شرط تنجز است یا شرط فعلیت؟) شرط فعلیت است در مرحله امتثال یعنی امتثال بدون قدرت بر متعلق ممکن نیست وقتی قدرت بر متعلق ممکن نبود اصلا بعث معقول نیست. (بعث را که اعتبار و ابراز معنا کرده) بعث اعتبار و ابراز است ولیکن اعتبار و ابراز انشا است، یک مرحله انشا دارد، یک مرحله فعلیت دارد. مرحله فعلیت یعنی مرحله‌ای که امکان تأثیر در مکلف داشته باشد، اگر مکلف قدرت بر امتثال ندارد… (معذور است فعلی هم هست) نسبت به این حکم فعلی نیست در جاهای دیگر فعلی است چون حکم منحل است، کسی که الان عاجز از قیام است تکلیف به قیام در صلاة در حق او فعلی منجز نیست یا فعلی نیست؟ (فعلی است اما منجز نیست) علم دارد به تکلیف، معنای تنجز یعنی علم داشتن و علم نداشتن، علم به وجوب قیام دارد. (مرحوم آقای خوئی در حاشیه‌ای که بر أجود دارد امتثال را می‌آورد بعد می‌گوید قدرت شرط تنجز است، تصریح می‌کند) به خاطر این که مرحوم آقای خوئی از کسانی است که چهار مرتبه را قائل نیست، تنجز و فعلیت را یکی می‌داند. فرض این است که تنجز و فعلیت در نزد ایشان یک مرتبه است، مثل مرحوم آقای خوئی، مثل والد معظم ما، برای حکم دو مرتبه بیشتر قائل نیستند، ولی شما مراجعه کنید حتی می‌توانید جستجو کنید شرایط عامه تکلیف را، خواهید دید که از شرایط عامه تکلیف قدرت بر متعلق است. اصلا من متعجب هستم که شما چنین سؤالی می‌کنید! این از چیزهایی است که تا به حال فکر نمی‌کنم احدی چنین حرفی نزده باشد که قدرت شرط تنجز باشد. (عبارت ایشان دال بر این مطلب است) گفتیم چون ایشان فعلیت و تنجز را یک مرتبه می‌گیرند لذا می‌گوید قدرت شرط تنجز است یعنی شرط فعلیت است.ـ

مرحله سوم ادله خاصه

بحث منتهی شد به این جا که آیا ادله وارده در اکراه دلالت می‌کند بر بطلان عقد مکره یا خیر.

دلیل اول حدیث رفع تسعه

دلیل اول حدیث رفع بود، حدیث رفع به مقتضای فقره «رفع… ما استکرهوا علیه»[۱] اثبات می‌کند هر چه که مورد اکراه باشد حکم آن مرفوع است، پس در نتیجه نفوذ بیعی که ناشی از اکراه باشد مرفوع است، بیع نافذ نیست.

اشکالی که مرحوم آقای خوئی به حدیث رفع داشتند از این جهت است که حدیث رفع سندش از جهت «احمد بن محمد بن یحیی» ناتمام است[۲] که گفتیم این را ما در اصول بحث کردیم.

بعد مرحوم آقای خوئی این جا می‌فرماید: «نعم، في الخصال رواها عن محمد بن يحيى نفسه بلا وساطة ولده أحمد»،[۳] یعنی ما در خصال همین حدیث رفع را داریم بدون وساطت احمد بن محمد که مورد اشکال است، مستقیما مرحوم صدوق از محمد بن یحیی نقل می‌کند، که بنا بر این دیگر روایت مشکل سندی [از جانب احمد] ندارد.

ولی آن قدری که ما گشتیم، ما روایتی در خصال و در غیر خصال از مرحوم صدوق مستقیما از محمد بن یحیی ندیدیم، شما هم بگردید ببینید آیا پیدا می‌کنید یا خیر.

نهایت مرحوم آقای خوئی این جا اشکال دیگری می‌فرماید: می‌فرماید ولو این جا احمد بن محمد در سند نیست ولیکن قطعا در این سند سقط شده چون مرحوم صدوق نمی‌توانند مستقیما از محمد بن یحیی روایت کنند به جهت فاصله زمانی.[۴]

پس تا این جا به نظر مرحوم آقای خوئی حدیث رفع نمی‌تواند مستند باشد.

دلیل دوم احادیث رفع در نوادر اشعری

وجه دوم روایاتی است که مشتمل بر رفع امری است که مورد کراهت باشد.

این روایات سندش تمام است چون روایات در کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی است که این کتاب به أسناد صحیح برای ما ثابت است و احمد بن محمد بن عیسی از کسانی نقل کرده که همه ثقه هستند.

روایت اول

یک روایت در نوادر است که در وسائل این‌ها را در جلد ۲۳ صفحه ۲۳۷ آورده. روایت این طور است:

«أحمد بن محمد بن عيسى في‏ نوادره‏ عن‏ إسماعيل‏ الجعفي».

اسماعیل جعفی معتبر است اگر خاطرتان باشد یک روایت داشتیم که فقط داشت از اسماعیل و بحث کردیم که آیا اسماعیل جعفی است یا کدام اسماعیل است که آیا ثقه است یا ثقه نیست. اسماعیل جعفی ثقه است، پس سند می‌شود تمام.

«عن أبي عبد الله علیه السلام قال سمعته يقول‏ وضع عن هذه الأمة ست خصال الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطروا إليه».[۵]

پس فقره «رفع ما استکرهوا علیه» را به سند صحیح داریم، بنا بر این مستند می‌شود تام.

(سؤال: سند دو تا سقط دارد؛ احمد بن محمد بن عیسی نمی‌تواند از اسماعیل جعفی نقل کند به نحو متعارف، سیف بن عمیره و فضاله باید فاصله شوند به قرینه روایت اثبات می‌خواهد که نمی‌تواند روایت بکند چون اختلاف طبقه دارند حدود صد و ده یا صد و پانزده سال باید عمر کرده باشد) این مقدار ایرادی ندارد، این‌ها دلیل نمی‌شود.ـ

این یک روایت است که مرحوم آقای خوئی این روایت را قبول دارند.

یک سؤالی را قبلا هم کرده بودیم که حدیث رفع دارد نه چیز برداشته شده، این احادیث دارد شش تا برداشته شده، حل مشکل تنافی بین این دو روایت را چه طور باید کرد؟ (تنافی وجود ندارد) یکی می‌گوید شش تا برداشته شده و دیگری می‌گوید نه تا، وقتی گوید وضع عن امتی ست، یعنی همین شش تا است بیشتر نیست، اگر نه تا برداشته شده باشد و بگوید شش تا برداشته شده العیاذ بالله خلاف واقع فرموده. الان اگر نه نفر آمدند به یک مجلسی و من بگویم در آن مجلس شش نفر آمدند، این حرف درست است؟ (این جا قرینه هست) چه قرینه‌ای هست؟ در ما نحن فیه هم همین طور است اگر واقعا آنچه که از امت برداشته شده نه تا است، حضرت بفرمایند آنچه که از امت برداشته شده شش تا است، این حرف موافق با واقع است یا مخالف با واقع است؟ (از دلیل لا تعاد که صریح‌تر نیست، آن جا نفی و استثنا هم است) آن جا دلیل خاص خودش را دارد، همان دلیل را اگر مردش هست بیاورد و پیاده کند ما حرفی نداریم، باید به حسب قوانین اصولی این تنافی را حل کنید. (اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند) اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند مال این جاها نیست، الان اگر من به شما بگویم فلانی گفته نه نفر مرفوع هستند و در درس نباید بیایند، من به شما بگویم او گفته شش نفر در درس نیایند، راست گفتم یا دروغ گفتم؟ (این مثال درست نیست، شما می‌فرماید گفته شش نفر) «وضع عن هذه الأمة ست خصال» (مقول قول کسی نیست، خودش دارد می‌گوید، می‌گوید وضع ست خصال) می‌فرماید که «قال سمعته يقول‏ وضع عن هذه الأمة ست خصال» درست (در یک مجلسی حضرت فرمودند ست خصال و در یک مجلسی فرمودند نه خصال) بله، حرف ما هم همین است. (نسبت به علامات مؤمن چه می‌فرمایید؟ در یک روایت دارد خمس و در یک روایت دارد ده تا) آن جا مشخص است که حمل می‌شود بر مراتب فضل، آن‌ها قرینه دارد. این‌ها مثل منزوحات بئر است، در منزوحات بئر هم این مشکل است مثلا یک روایت دارد که اگر عصفور بیفتد در چاه مثلا باید ده دلو از چاه کشید، یک روایت دارد باید بیست دلو کشید، این‌ها متنافی هستند، نمی‌توان گفت این‌ها متنافی نیستند، اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند؟! آن گفته ده تا بکش، یعنی ده تا را اگر کشیدی که کشیدی، بیست را هم باید بکشی، این‌ نمی‌شود.ـ

روایت دوم

روایت دوم باز از نوادر است:

«عن ربعي عن أبي عبد الله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عفي عن‏ أمتي‏ ثلاث الخطأ و النسيان و الاستكراه و قال أبو عبد الله علیه السلام و فيها رابعة و ما لا يطيقون».[۶]

(سؤال: در دو مجلس بوده، یکی «عفی» بوده و یکی «وضع» بوده) به سؤال توجه ندارید، اگر من الان قانون‌گذار هستم، قانون بگذارم و بگویم مالیات را از شش نفر برداشتم، در یک مجلس دیگر بگویم مالیات را از نه نفر برداشتم، کسی که می‌آید برای شما نقل می‌کند و می‌گوید قانون‌گذار گفت مالیات را از شش نفر برداشتم، یکی دیگر می‌آید و می‌گوید خیر، او گفت مالیات را از نه تا برداشتم، این دو کلام با هم می‌شود متنافی، چون کسی که قانون گذاشته، یک قانون گذاشته، آن چیزی که مورد امتنان بر امت بوده، یا شش تا بوده یا نه تا بوده. (اول شش تا را گفته و بعد نه تا را) یک مرتبه گفتیم اول و دوم ندارد، زمان که به این‌ها نخورده، این که می‌گویید در دو زمان بوده، به چه دلیل؟ این اولا. در ثانی خوانده‌اید که کلمات ائمه علیهم السلام همه به مجلس واحد حساب می‌شوند. (تدریجیت احکام چه می‌شود؟) این ربطی به تدریجیة الاحکام ندارد، این بیان حکم نیست، این بیان رفع حکم است، تدریجیة الاحکام به خاطر این که مردم به یک مرتبه از اسلام زده نشوند، احکام به تدریج می‌آید و بیان می‌شود اما رفع احکام که تدریج لازم ندارد، رفع احکام را اگر یک مرتبه بگوید که بهتر است. این را از ما بپذیرید، به مجرد این که حرف به ذهن شما می‌آید همان جا در ذهن‌تان یک پشتوانه‌ای درست کنید و بعد آن را مطرح کنید. (این که فرمودید مجلس واحد، منظور چیست؟) این یک قاعده‌ای است که کلمات اهل بیت علیهم السلام همه حساب می‌شود در مجلس واحد یعنی اگر یک کلامی از حضرت امیر باشد، یک کلام از حضرت امام حسن عسکری باشد هر دو حساب می‌شود که در یک مجلس القا شده (در انتهای همین روایت داشت «قال أبو عبد الله علیه السلام و فيها رابعة و ما لا يطيقون»، پیغمبر فرموده سه تا ولی امام صادق علیه السلام یکی دیگر را اضافه فرمودند) «و فيها رابعة»، چهارمی هم است، حالا یا حضرت نفرمودند و حضرت امام جعفر صادق فرمودند… این مطلب قابل حل است. (…) درست است، حکم‌های‌شان متفاوت است، با هم فرق دارند، اصلا رفع نسیان رفع آن رفع واقعی است، رفع در ما لا یعلمون رفع ظاهری است، این‌ تفاوت‌ها است سؤال این است، اگر از امت نه چیز برداشته شده، من بگویم شش چیز برداشته شده، این حرف من خلاف واقع است یا موافق با واقع است؟ (موافق با واقع است) ما با کسی که موافق واقع باشد حرفی نداریم فرض این است که نه چیز برداشته شده، من بگویم شش چیز برداشته شده خلاف واقع است. این مطلب حل دارد و حل آن را هم گفتیم.ـ

روایت سوم

از نوادر مرحوم احمد بن محمد بن عیسی است:

«و عن الحلبي عن أبي عبد الله علیه السلام قال‏: قال‏ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم‏ وضع‏ عن‏ أمتي‏ الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه».[۷]

مرحوم آقای خوئی این سه روایت را از جهت سندی قبول دارند.

روایت چهارم

در وسائل الشیعه یک روایت دیگر است:

«و عن أبي الحسن علیه السلام قال: سألته عن الرجل يستكره‏ على‏ اليمين‏ فيحلف‏ بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك أ يلزمه‏ ذلك فقال لا ثم قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه و ما لم يطيقوا و ما أخطئوا».[۸]

اگر خاطرتان باشد وقتی که ما حدیث رفع را در اصول بحث می‌کردیم، همین حدیث را بحث کردیم و در این حدیث این مطلب را مطرح کردیم که آیا آنچه که در ذیل حدیث است اشاره به حدیث رفع است یا خیر خودش یک حدیث مستقل است نه این که اشاره به حدیث رفع باشد.

نتیجه مرحله سوم

علی ای حال نتیجه بحث این می‌شود که بر حسب حدیث رفع، به نظر ما که از جهت سند تمام است عقد مکره باطل است.

بر حسب فرمایش مرحوم آقای خوئی به روایات نوادر الحکمه که سند آن تمام است، عقد مکره باطل است.

مضافا بر این که ما آن بحث در مرحله اولی که به حسب مقتضای اصل بود، و بحث در مرحله دوم که به حسب مقتضای قاعده بود از این جهت طرح کردیم که اگر کسی حدیث رفع را نپذیرد، این احادیث را هم نپذیرد دست ما از دلیل خاص کوتاه می‌شود، مرجع می‌شود اصل عملی که اقتضا داشت بطلان عقد مکره را، مرجع می‌شود مقتضای قاعده که اقتضا داشت بطلان عقد را.

فرع دوم حکم الحاق اجازه

مطلب بعد این است که مقصود ما از بطلان عقد اجاره این نیست که عقد رأسا باطل است، مثل عقد مجنون که قابل لحوق اجازه و این‌ها نیست که به آن‌ها عقد تصحیح شود، بلکه مقصود از عدم صحت عقد، عدم لزوم عقد است یعنی این عقد لازم نیست، کسی پاگیر این عقد نمی‌شود، ملتزم به این عقد نیست.

حالا اگر شخص مکره بعد راضی شد به عقدی که در حال اکراه انجام داده، آیا این عقد می‌شود صحیح یا خیر؟

استدلال مرحوم آقای خوئی

[مرحوم آقای خوئی می‌فرماید:] برای این که مطلب روشن شود، شرایطی که در عقد معتبر است دو قسم است:

یک قسم شرایطی است که باید حین اجراء عقد محقق باشد، مثل بلوغ، مثل عقل، عدم جنون، مثل عدم سفاهت، مثل معلومیت عوضین، این‌ها شرایطی است که اگر حین اجراء عقد محقق نباشد دیگر این عقد قابل تصحیح نیست.

یک قسم از شرایط است که لابد از تحقق این‌ها هستیم حین تأثیر العقد یعنی وقتی که عقد می‌خواهد اثر کند و نقل و انتقال را محقق کند آن جا این شرایط را لازم داریم، مثل اجازه، مثل رضایت، مثل ملکیت، من باع شیئا ثم ملکه از همین قسم دوم است، باع شیئا که مالک نبوده ثم ملکه، بعد مالک شده اما ملکیت بعد، عقد را لازم می‌کند.

در ما نحن فیه ما می‌خواهیم تحقیق کنیم که آیا رضایت نسبت به عقد از شرایط قسم اول است که اگر حین عقد محقق نبود این عقد کأن لم یکن است و دیگر قابل تصحیح نیست، یا خیر، رضایت در عقد از قسم دوم است بنا بر این رضایت و اجازه لاحقه اثر می‌کند و عقد را لازم می‌کند.

مرحوم آقای خوئی قدس سره می‌فرماید این مسئله مبتنی بر این است که ما بحث کنیم که اساسا صحت عقد فضولی ـ مقصود از صحت عقد فضولی این جا چیست؟ نه لزوم یعنی این که این عقد درست است، قابل برای این است که اجازه به آن ملحق شود، احتیاجی به تجدید عقد نداریم ـ علی طبق القاعده است یا علی خلاف القاعده است.

اگر علی خلاف القاعده باشد ما احتیاج داریم به دلیل برای صحت عقد فضولی و آن مقداری که دلیل قائم شده بر صحت عقد فضولی در باب بیع است، به خاطر این که روایت داریم در آن‌جا، در باب اجاره، غیر باب اجاره که دلیل خاص ندارد نمی‌توانیم قائل شویم به صحت. پس باید این را بحث کنیم که آیا صحت عقد فضولی علی وفق القاعده است یا علی خلاف القاعده است.[۹]

این جا ما بحث را در سه مرحله طی می‌کنیم اگر چه که مرحوم آقای خوئی مستقیما بحث را برده روی این که ظاهر در مقام چیست، و فرمودند ظاهر این است که رضا و رضایت در عقد از قسم شرایط دوم است اما من می‌خواهم این جا بحثی را مطرح کنم آیا به حسب مقتضای اصل عملی اگر ما هیچ دلیلی در مقام نداشته باشیم، صحت فضولی علی القاعده است یا علی خلاف القاعده است. مرتبه بعد به حسب مقتضای قواعد، صحت عقد فضولی علی طبق القاعده است یا علی خلاف القاعده است.

(سؤال: مرحوم آقای خوئی می‌فرماید بر طبق قاعده است؟) مرحوم آقای خوئی می‌فرماید طبق قاعده است استدلال می‌کند، می‌فرماید ظاهر این است که رضا از قسم شرایط دوم است، استناد می‌کند به ظهور.ـ

فرمایش مرحوم خوئی این طور است:

«و قد ذكرنا في محله» که بیع است «أن الأظهر هو الأول» که رضایت از قسم دوم است. دلیل آن چیست؟ «نظرا إلى أن الرضا لا يقاس بسائر الشروط، إذ هو» این رضایت «كما يتعلق بالأمر الحالي كذلك يتعلق بالاستقبالي و الأمر الماضي».[۱۰]

این استدلال مرحوم آقای خوئی است. قطع نظر از این استدلال، این استدلال اگر مورد مناقشه واقع شد، به حسب مقتضای اصل عملی و به حسب عمومات و اطلاقات آیا عقد فضولی صحیح است یا صحیح نیست؟

(سؤال: صحیح نیست، اصل در معاملات بر فساد است، جایی اگر شک کنیم اصل بر این است که معامله فاسد است، مقتضای قاعده هم أوفوا بعقودکم است نه أوفوا بعقودی که برای فضولی است یعنی عقد خودش نیست پس باطل است). بله، خوب است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.