فهو الذي يظهر من صاحب القوانين- في آخر مسألة حجّية الكتاب‏، و في أوّل مسألة الاجتهاد و التقليد- و هو: الفرق بين من قصد إفهامه بالكلام، فالظواهر حجّة بالنسبة إليه من باب الظنّ الخاصّ- سواء كان مخاطبا كما في الخطابات الشفاهيّة، أم لا كما في الناظر في الكتب المصنّفة لرجوع كلّ من ينظر إليها- و بين من لم يقصد إفهامه بالخطاب، كأمثالنا بالنسبة إلى أخبار الأئمّة عليهم السّلام الصادرة عنهم في مقام الجواب عن سؤال السائلين، و بالنسبة إلى الكتاب العزيز بناء على عدم كون خطاباته موجّهة إلينا و عدم كونه من باب تأليف المصنّفين، فالظهور اللفظيّ ليس حجّة حينئذ لنا، إلّا من باب الظنّ المطلق الثابت حجّيته عند انسداد باب العلم.

و يمكن توجيه هذا التفصيل: بأنّ الظهور اللفظيّ ليس حجّة إلّا من باب الظنّ النوعيّ، و هو كون اللفظ بنفسه- لو خلّي و طبعه- مفيدا للظنّ بالمراد، فإذا كان مقصود المتكلّم من الكلام إفهام من يقصد إفهامه، فيجب عليه إلقاء الكلام على وجه لا يقع معه الملقى إليه في خلاف المراد، بحيث لو فرض وقوعه في خلاف المقصود كان إمّا لغفلة منه في الالتفات إلى ما اكتنف به الكلام الملقى إليه‏، و إمّا لغفلة من المتكلّم في إلقاء الكلام على وجه يفي بالمراد، و معلوم أنّ احتمال الغفلة من المتكلّم أو السامع احتمال مرجوح في نفسه، مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جميع امور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم يكن الشخص مقصودا بالإفهام، فوقوعه في خلاف المقصود لا ينحصر سببه في الغفلة؛ فإنّا إذا لم نجد في آية أو رواية ما يكون صارفا عن ظاهرها، و احتملنا أن يكون المخاطب قد فهم المراد بقرينة قد اختفت‏ علينا، فلا يكون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتكلّم أو منّا؛ إذ لا يجب على المتكلّم إلّا نصب القرينة لمن يقصد إفهامه.

مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتكلّم في محلّ الكلام مفروض؛ لكونه معصوما، و ليس اختفاء القرينة علينا مسبّبا عن غفلتنا عنها، بل لدواعي الاختفاء الخارجة عن مدخليّة المتكلّم و من القي إليه الكلام.

فليس هنا شي‏ء يوجب بنفسه الظنّ بالمراد حتّى لو فرضنا الفحص، فاحتمال وجود القرينة حين الخطاب و اختفائه علينا، ليس هنا ما يوجب مرجوحيّته حتّى لو تفحّصنا عنها و لم نجدها؛ إذ لا يحكم العادة- و لو ظنّا- بأنّها لو كانت لظفرنا بها؛ إذ كثير من الامور قد اختفت علينا، بل لا يبعد دعوى العلم بأنّ ما اختفى علينا من الأخبار و القرائن أكثر ممّا ظفرنا بها.

مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة، لكنّ القرائن الحاليّة و ما اعتمد عليه المتكلّم من الامور العقليّة أو النقليّة الكليّة أو الجزئيّة المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الكلام، ليست ممّا يحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص.

و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بإرادة الظاهر من الكلام لم يكن ذلك ظنّا مستندا إلى الكلام، كما نبّهنا عليه في أوّل المبحث‏.

و بالجملة: فظواهر الألفاظ حجّة- بمعنى عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها- إذا كان منشأ ذلك الاحتمال غفلة المتكلّم في كيفيّة الإفادة أو المخاطب في كيفيّة الاستفادة؛ لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوح في نفسه و متّفق على عدم الاعتناء به في جميع الامور، دون ما إذا كان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء امور لم تجر العادة القطعيّة أو الظنّية بأنّها لو كانت لوصلت إلينا.

و من هنا ظهر: أنّ ما ذكرنا سابقا- من اتّفاق العقلاء و العلماء على العمل بظواهر الكلام في الدعاوى، و الأقارير، و الشهادات، و الوصايا، و المكاتبات- لا ينفع في ردّ هذا التفصيل، إلّا أن يثبت كون أصالة عدم القرينة حجّة من باب التعبّد، و دون إثباتها خرط القتاد.

نبودن ظاهر، از افراد متشابه

صحت سلب، دلیل بر مجازیت است و عدم صحت سلب، دلیل بر مجازیت است. اما به شرط اینکه حمل و سلب در مفهوم باشد. برای مثال: الإنسان بشرٌ، صحت حمل دارد و به عبارت دیگر صحت سلب ندارد. نمی توان گفت: الإنسان لیس ببشر. این مطلب دلیل بر این است که معنای انسان، بشر است. این یک کلام است.

کلام دیگر صحبت راجع به کلّی و مصداق است. ما قصد داریم بدانیم آیا انسان کودن، از افراد انسان هست یا نیست. وقتی می گوییم: البلید انسانٌ، صحت حمل داریم. به عبارت دیگر، سلب آن صحت ندارد. نمی توان گفت: البلید لیس بإنسان. اما از این مطلب اتحاد معنای بلید و انسان را استفاده نمی کنیم.

بلکه از این مطلب استفاده می کنیم که بلید از افراد انسان است. در آنجا که مرحوم شیخ در جواب می فرمایند: أوّلاً بأنّ المتشابه لایصدق علی الظواهر، به معنای این است که متشابه، کلی ای نیست که بتوانیم بگوییم الظاهرُ متشابهٌ. مانند این است که بگوییم: الحمارُ انسانٌ. بلکه سلب متشابه از ظاهر صحیح است که بگوییم: الظاهر لیس بمتشابه.

پس از این صحت سلب کشف می کنیم که ظاهر، از افراد متشابه نیست. مانند اینکه کشف می کنیم در الحمارُ لیس بإنسانٍ، حمار از افراد انسان نیست. این صحت سلب است مربوط صحت و سلبی که از علائم حقیقت و مجاز است نمی باشد. مرحوم شیخ نمی خواهند بفرمایند معنای متشابه یا معنای غیر متشابه و معنای ظاهر یکی می باشد. خیر، اینها مفهوماً متفاوت هستند.

تنها قصد داریم بدانیم که آیا ظاهر، از افراد متشابه هست یا از افراد متشابه نیست؟ می فرماید: چون سلب متشابه از ظاهر جایز است پس معلوم می شود که ظاهر، از افراد متشابه نیست. آنگونه که ما سلب می کنیم و می گوییم: الحمار لیس بإنسان. ثابت می شود که حمار از افراد انسان نیست.

تعبیر به «بل یصحّ سلبه عنه»

صدق نیز در این جا به همین معناست. به معنای صدق کلّی بر فرد می باشد. برخی اوقات که به عرف مراجعه می کنیم، می بینیم که متشابه بر ظاهر صدق نمی کند. پس نمی توانیم بگوییم که ظاهر، متشابه است. حال آیا متشابه را از ظاهر سلب می کنند یا سلب نمی کنند و فقط می گویند که ما نمی دانیم این از افراد او باشد؟

اگر ملاحظه نمودیم صادق نیست، عدم صدق است؛ نهایت چیزی که می فهماند این است که نمی دانیم این از افراد او باشد. لذا صدق نمی کند.

اما اگر بگوید عرف، متشابه را از ظاهر سلب می کند، در این جا قطع پیدا می کند که ظاهر از متشابه نیست. لذا به عنوان بل و ترقّی فرموده است.

ابتدا می فرماید که ما می بینیم متشابه بر ظاهر صدق نمی کند. اگر بگویید صدق نمی کند اما ممکن است که در متن واقع باشد، می فرماید: خیر، ما ملاحظه می کنیم علاوه بر اینکه صدق نمی کند، سلب آن نیز صحیح است. اینکه صدق نمی کند اعم از این می باشد که از افراد او نیست یا ما علم نداریم که از افراد او باشد. وقتی علم نداشته باشیم که زید قائم است، قائم بر زید صدق نمی کند.

اما اگر گفتیم بالاتر از اینکه می بینیم صادق نیست، می بینیم سلب متشابه از ظاهر صحیح است. در این صورت کشف می کنیم که صد در صد از افراد او نیست. لذا به صورت بل و ترقّی فرمود. ابتدا منع می کنیم به اینکه صادق نیست. بلکه بالاتر از اینکه صادق نیست یقین داریم که از افراد او نیست.

ثمّ إنّ ما ذکَرَه ـ من عدم العلم، عدم العلم با احتمال یکی است. عدم علم به اینکه ظواهر از محکمات است یعنی احتمال اینکه ظواهر از متشابهات باشد (عطف تفسیری است) ممنوع است. یعنی قبول نداریم که احتمال بدهیم ظواهر از متشابهات باشد. به عبارتی حتی احتمال هم نمی دهیم.

به خاطر اینکه این مطلب را منع می کنیم زیرا ملاحظه می کنیم که صادق نیست. وقتی دیدیم متشابه صادق بر ظاهر نیست، پس احتمال این را نمی دهیم که از افراد او باشد. زیرا اگر از افراد او باشد باید صادق باشد. اگر زید، از افراد انسان است معنا ندارد که انسان بر او صادق نباشد. وقتی متشابه بر ظاهر صادق نبود، دیگر احتمال نمی دهیم که از افراد او باشد.

عدم صدق و صدق عدم

یک مرتبه عدم صدق است و گاهی صدق عدم است و این دو تفاوت دارند. هر دو احتمال اینکه ظواهر از متشابه باشد، دفع می کند. هم عدم صدق دفع می کند و هم اینکه وقتی ملاحظه نمودیم که متشابه بر ظاهر صادق نیست، معلوم می شود که ظواهر از افراد متشابه نیستند.

صدق عدم نیز آن را می زند. نهایت اینکه صدق عدم به صورت روشن تر آن را می زند. زیرا وقتی دیدیم ضدّ آن بر او صادق است و صد در صد از افراد او نیست. نه به این معنا که قبلا صد در صد نبود. یعنی به طریق اولی اینگونه است. به طریق اولی از صد در صد بالاتر است و الا مورد قبل نیز صد در صد بود. اما این روشن تر و آشکار تر است. بل فقط از این جهت است. هرچند آنها نیز عطف تفسیری است.

سرّ مطلب عبارت از این است که همین که ملاحظه کردیم صادق نیست، معلوم می شود که از افراد او نمی باشد. ولیکن شکّی نیست بین عدم صدق و صدق عدم، صدق عدم روشن تر است.

گاهی می گوییم متشابه بر ظاهر صادق نیست، پس معلوم می شود که از افراد او نیست. گاهی هم می گوییم بالاتر از این، نه اینکه صادق نیست یا از افراد او نیست، بلکه از افراد مقابلش می باشد. باید ظاهر از افراد مقابل متشابه باشد. باید از افراد محکم باشد. زیرا می بینیم که متشابه از او سلب می شود. پس معلوم می شود که از افراد مقابلش می باشد. مرحوم شیخ در عباراتی چون، بل، بعبارة أخری، و الحاصل، بالجملة عنایت دارند و نکته دارد.

در ثانیاً، باید گفت که در مورد ظواهر کتاب این اصل تخصیص خورده است. اما اصل خود اصل به جای خود باقی است. اصل ما ظواهر کتاب و سنت است. اصل اولی نیز حجیت ظواهر را اقتضا می کند. مقصود هر ظاهری است. نهایت در مورد اصل ثانوی به خاطر خصوصیتی که در قرآن هست بنا شد که ما به این اصل عمل نکنیم. اما اصل اولی را قبول داریم.

مقدمه

تاکنون بیان شد تفصیل دوم در مقام عبارت از این است که ظواهر نسبت به مَن قُصد إفهامه حجت است و نسبت مَن لم یقصد إفهامه حجت نیست. البته همانطور که در بحث گذشته عرض شد، مقصود، اثبات حجیت ظواهر نسبت به من قصد إفهامه أو لم یقصد إفهامه به ظنّ خاص می باشد نه به ظنّ مطلق.

توضیح تفصیل

مرحوم میرزای قمی می خواهند بفرمایند وقتی متکلم صحبت می کند، کسانی که مقصود برای متکلم هستند و متکلم می خواهد به ایشان مقاصد خودش را افهام کند؛ ظاهر کلام متکلم نسبت به آنها حجت است. اما نسبت به کسانی که هم اکنون مقصود به افهام متکلم نیستند، ظواهر حجت نمی باشد.

بنابراین سخنرانی که در جلسه برای طلاب صحبت می کند. مقصود به افهام او، طلاب هستند. ظاهر کلام این شخص بالنسبة به طلاب حجت است. اما نسبت به کسبه این ظاهر حجت نیست. زیرا آنها مقصود به افهام متکلم نیستند.

حال اگر یک سخنرانی القا شود که مقصود به افهام هم مخاطبین و هم غیر مخاطبین باشند. مانند اینکه رئیس یک مملکت برای جمعی سخنرانی کند اما مقصود این است که سخنرانی او در رسانه ها، رادیو، تلویزیون و روزنامه ها پخش بشود. مقصود به افهام در اینجا کلّ من یَسمع کلامه است، کلّ من یقرأ کتابه است. در این صورت ظاهر بالنسبة به تمام آنها حجت است.

کتب مصنّفه از این قبیل است. کتاب را نگاشته برای اینکه هر کس که کتاب به دستش رسید از آن استفاده کند. پس مقصود به افهام او، کلّ ناظر فی الکتاب است. بنابراین باید بدانیم که مقصود به افهام متکلم کیست. کسانی که مقصود به افهام هستند، ظاهر نسبت به آنها حجت است. کسانی که مقصود به افهام نیستند، ظاهر نسبت به آنها حجت نیست.

نسبت به قرآن کریم

نتیجه ای که از این مطلب نسبت به قرآن گرفته می شود، چنین است که اگر گفتیم قرآن مجید از قبیل کتب مصنّفه ای است که مقصود رساندن مطالبش به کلّ ناظرین فیه می باشد، در این صورت ما نیز مقصود به افهام نسبت به قرآن مجید می شویم.

اما اگر گفتیم که خطابات قرآن فقط متوجه به مخاطبین آن است، منظور کسانی است که در عصر حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بودند، دیگر حجیت خطابات قرآن برای ما به ظنّ خاص ثابت نمی شود. زیرا ما مقصود به افهام نیستیم و ظاهر تنها نسبت به مقصودین به افهام حجت است.

چند نکته از کلام میرزای قمّی

مرحوم شیخ می فرمایند آنچه که ممکن است این تفصیل را توجیه کند؛ به گونه ای که از کلمات مرحوم میرزای قمی استفاده می شود، بیان چند نکته است:

نکته اول) در حجیت أصالة الظهور دو احتمال وجود دارد: یک) اصالة الظهور از باب تعبّد حجت باشد. به این احتمال در ذیل صفحه و آخرین سطر اشاره می شود.

دو) حجیت اصالة الظهور از باب افاده ظنّ نوعی باشد، کما هو الحق و علیه المشهور. مشهور قائل هستند که ظاهر کلمات یک متکلم دلیل، اماره، حجت بر مرادش می باشد. از جهت اینکه مفید ظنّ نوعی به مراد متکلم است. یعنی مراد متکلم از لفظی که نوعاً القا می شود، معنای ظاهر آن لفظ می باشد. به گونه ای که اگر متکلم، خلاف معنای ظاهر را اراده کرده باشد باید نصب قرینه کند.

این مطلب نیز مورد سیره عقلائیه است. یعنی روش و بنای عقلاء بر این مستقر شده که ظاهر کلام را بیان مراد متکلم می دانند.

از این نکته نتیجه می گیریم که اگر متکلمی قصد افهام کلام به کسی داشته باشد، باید به گونه ای کلام را به او القا کند که آن مخاطب در خلاف مراد آن گوینده نیافتد. پس اگر لفظ، ظهور در معنای حقیقی دارد و مرادش معنای مجازی است، حتما باید قرینه نصب بکند. زیرا اگر قرینه نصب نکند، مخاطب در خلاف مراد متکلم می افتد. این نتیجه ای است که از این سیره عقلائیه گرفته می شود.

بیان مطلب

بیان و توضیح این مطلب به طور مبسوط عبارت از این است که، در صورتی که کلام ظهور در معنایی داشته باشد و متکلم آن معنا را القا بکند؛ و بگوید: رأیت أسداً، افتادن مخاطب در خلاف معنای مراد از متکلم به یکی از دو جهت است:

صورت اول، غفلتی نسبت به متکلم باشد. مراد متکلم رجل شجاع بوده اما غفلت کرده و قرینه یرمی را نیاورده است. گفت: رأیت أسداً. در این جا مخاطب در خلاف مراد متکلم القا می شود.

صورت دوم، غفلت سامع نسبت به قرینه ای است که متکلم در کلام آورده است. متکلم گفت: رأیت أسداً، وقتی می خواست بگوید: یرمی؛ برق قطع شد.

پس غفلت یا از ناحیه سامع نسبت به قرینه است یا از ناحیه متکلم نسبت به قرینه است. این دو احتمال سبب می شود که نتوانیم بگوییم ظاهر از این لفظ، مراد متکلم می باشد. زیرا احتمال می دهیم که متکلم در آوردن قرینه غفلت کرده است. یا احتمال می دهیم که سامع در شنیدن قرینه غفلت کرده است.

دفع این دو احتمال

اما به دو جهت این دو احتمال مدفوع است: یک) خود این احتمال ها مرجوح هستند. اینکه متکلم در مقام بیان هست، توجه هم دارد که تمام مقصود خویش را القا بکند، بعد غفلت کند و قرینه را ذکر نکند.

همچنین احتمال اینکه شنونده ای که در کنار مولی نشسته و با دقت و توجه تمام گوش می کند که مولی چه می گوید و این قرینه را نشنود، بسیار کم است. پس این احتمالٌ مرجوحٌ فی نفسه لایعتنی به.

دو) ولو این احتمال هست اما این احتمال مورد اعتنای عقلاء نیست. سیره عقلاء قائم بر عدم اعتنا به این احتمال می باشد. این احتمال را ملغی می بینند.

همان طور که وقتی خبر ثقه بگوید در فلان خیابان، اغذیه داده می شود، با اینکه مخاطب احتمال خلاف می دهد اما عقلائاً احتمال خلاف ملغاست؛ در این جا نیز احتمال اینکه متکلم قرینه را نگفته یا سامع نشنیده است، عقلائاً ملغی است. یعنی عقلاء اعتنا به چنین احتمالی نمی کنند.

شاهد بر مطلب

شاهد بر مطلب این است که، اگر عبد عمل به ظاهر کلام مولی نکند و بعد به این اعتذار بجوید که احتمال داده مولی غفلت کرده و قرینه را نیاورده است، این اعتذار نزد عقلاء پذیرفته نیست. کما اینکه سامع نیز اگر بخواهد اعتذار بکند که احتمال داده قرینه را نشنیده است، این اعتذار عند العقلاء پذیرفته نیست. معلوم می شود که سیره عقلاء قائم بر این است که این احتمالها را ملغی می بینند و اعتنایی به این احتمالها ندارند.

وقتی این دو احتمالی که موجب می شود خلاف ظاهر مراد باشد، عقلائاً ساقط شد، دیگر هیچ مانعی از اینکه بگوییم مراد متکلم ظاهر است، نداریم. اما این دو احتمال عقلائاً نسبت به مَن قصد إفهامه ملغی شد. نسبت به کسی که برای متکلم مقصود به افهام است.

اما نسبت به غیر مقصود به افهام متکلم، علاوه بر این دو احتمال یک احتمال دیگر وجود دارد و آن احتمال وجود قرائنی است که آن قرائن در کلام بوده و به دست ما نرسیده است. این احتمال، دافع ندارد.

احتمال سوم

دو احتمال قبل، به سیره عقلائیه مدفوع است. اما احتمال اینکه قرائنی در کلام متکلم باشد و به دست ما نرسیده باشد، دافع ندارد. بله، اگر ما مقصود به افهامش بودیم، احتمال اینکه قرینه ای باشد و به ما نرسیده باشد، تنها دو جهت داشت. یکی غفلت متکلم و دیگری غفلت سامع؛ اما این دو نیز به اصل عقلائی دفع شد. اما اگر ما مقصود به افهام متکلم نیستیم، هیچ چیز احتمال وجوب قرینه را دفع نمی کند.

بله احتمال اینکه قرینه، از متکلم یا مخاطب مورد غفلت شده باشد، مدفوع است اما احتمال سوم که قرائن باشد و مورد غفلت متکلم و سامع نباشد اما به دست ما نرسیده باشد، دافع ندارد. وقتی دافع نداشت، نمی توانیم بگوییم آنچه که از لفظ، ظهور می کند مراد متکلم است.

إن قلت

ما فحص می کنیم. وقتی فحص کردیم و قرینه ای نیافتیم، معلوم می شود که قرینه ای نبوده است.

پاسخ) عدم الوجدان لا دلیل علی عدم الوجود. ما فحص کردیم و نیافتیم. اما به فحص کردن، نه قطع به عدم قرینه پیدا می کنیم و نه ظنّ به عدم قرینه پیدا می کنیم. بر فرض هم که ظنّ به عدم قرینه پیدا کنیم، این ظنّ، نیاز به دلیل اعتبار دارد. حال آنکه اصل اولی در ظنّ، عدم حجیت است.

دسترسی به قرائن به کمک فحص

لو سلّمنا، بر فرض که تسلیم شویم و بپذیریم که فحص ما را به نتیجه می رساند، اما فحص ما را نسبت به قرائن لفظیه که ضبط شده باشد، به نتیجه می رساند. اما نسبت به قرائن مقامیه و حالیه، آنها در نگاشته ها ضبط نشده و هر چه جستجو کنیم، یقین پیدا می کنیم که به آنها نمی رسیم. ولو اینکه موجود باشند.

مانند اینکه در مقامی بوده که می خواست اکرام کند یا در حالی بوده که چندان مال نداشته و گفته: أکرم العلماء، اما مقصود ایشان تنها شاگردانش بوده است. این قرائنی است که هر چه جستجو کنیم بدانها نمی رسیم.

بنابراین نتیجه می گیریم نمی توانیم ادّعا کنیم که با فحص به تمام قرائن می رسیم. بلکه می توان ادّعا کرد قرائنی که بر ما مخفی است، بسیار است. از آنجا که این احتمال سوم، دافع ندارد پس ظواهر برای ما حجت نخواهد بود.

حال اگر از راههای دیگری ظنّ پیدا کنیم که مراد متکلم از این لفظ، همین معنای ظاهری لفظ است. این کلام مطلوبی است اما در این جا ظنّ به مراد و استفاده مراد متکلم، مستند به لفظ نمی شود بلکه مستند به امور خارجیه می شود. ما در مقام اثبات حجیت ظاهر لفظ نسبت به مراد متکلم هستیم. نتیجه این می شود که این احتمال دافع ندارد. وقتی که دافع نداشت، پس ظاهر نسبت به غیر مقصود به افهام حجت نمی باشد.

پاسخی بر این تفصیل

برخی به این تفصیل یک جواب دادند. باید بررسی کنیم که این جواب، تمام است یا نیست. گفته شده: احتمال وجود قرائن حالیه و مقامیه و مختفیه، به قیام سیره عقلائیه بر عدم اعتناء به احتمال وجود این قرائن، مندفع است.

شاهد بر این سیره وقف نامه هایی است که بر سنگ نگاشته شده است. در هر چه که ظهور داشته باشد به همان عمل می کنیم، حال آنکه احتمال وجود قرائن می دهیم. یا در قباله نامه ها، سجّلات که مربوط به صد سال گذشته است. به آنچه که ظهور دارند، عمل می کنید حال آنکه احتمال وجود قرائن مقامیه می دهید. قرائنی بوده که از دست رفته است.

پس احتمال وجود قرائن حالیه، مقامیه، مختفیه، مندفعٌ بالسیرة العقلائیه. پس احتمال سوم نیز به سیره عقلائیه دفع می شود. پس ظاهر، حجت می شود.

مناقشه در این جواب

روشن است که این جواب به تفصیل نیست. زیرا خود تفصیل اذعان نمود که در مقصود به افهام این احتمالات ساقط است. ولی در وقف نامه ها و امثال آنها، مقصود به افهام فقط اشخاص زمان واقف که نیستند. بلکه مقصود به افهام هر کسی است که در هر زمان به این وقف نامه نظر کند.

تمسک به ظهور در صورت تعبدی بودن حجّیت

وقتی حجیت أصالة الظهور از باب تعبد است، در این صورت تمسک به ظاهر کلام متکلم می کنیم ولو احتمال سوم نیز دافع نداشته باشد.

به این معنا که همان طور که شارع مقدس تعبّد دارد، عقلاء نیز تعبّد دارند. شارع مقدس فرموده به قول ذوالید در نجاست و طهارت عمل کنید. حال اینکه قول او مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد. ذوالید یعنی کسی که مالک این فرش است، اگر گفت که این فرش پاک است. شما نیز بگویید پاک است. چه اینکه گفتن او برای شما ایجاد ظن به طهارت بکند و چه ایجاد ظنّ به طهارت نکند. این معنای تعبّد است.

گاهی می گوییم عقلاء بر عمل به ظواهر تعبد دارند. می گویند لفظ ظهور در هر معنایی که داشت ما اخذ به آن معنا می کنیم. کاری نداریم که ظنّ پیدا بکنیم که مراد ما آن است یا مراد آن نباشد. این تعبّد را در میان خود گذاشتند تا بتوانند زندگی کنند.

زیرا ملاحظه نمودند که اگر به هر لفظی که ظهور در هر معنایی دارد، اخذ نکنند هرج و مرج می شود. کلام هیچ کسی نسبت به هیچ کس مفید فایده نخواهد بود. پس قرارداد کردند، تعبّد کردند که هر کس هر چه گفت، لفظ او ظهور در هر معنایی داشت، همان معنا مراد باشد. اینجا حجیت اصالة الظهور از باب تعبد می باشد.

اگر قائل به این مطلب شدیم، هر جا لفظ ظهور در هر معنایی داشت ما باید بگوییم همان معنا مراد است. چه اینکه ظنّ به مراد پیدا کنیم و چه اینکه ظنّ به مراد پیدا نکنیم. ولو احتمال می دهیم که قرائنی در حال و مقال باشد و به سبب آن قرائن، ظنّ پیدا نمی کنیم که این ظاهر، مراد باشد. اما اشکالی ندارد که ظنّ پیدا نمی کنیم بلکه باید متعبّد شویم که مراد متکلم همین ظاهر لفظ است.

اما بنا بر اینکه حجیت ظهور از باب ظنّ نوعی باشد دیگر با وجود احتمال قرائنی در مقام، هیچگاه ما ظنّ نوعی به مراد پیدا نمی کنیم. این احتمال سوم دفع می شود بنا بر اینکه حجیت ظواهر از باب تعبّد باشد. بعد مرحوم شیخ می فرمایند: و دونه خرط القتاد.

اگر شاخه ای به دست بگیرید که پر از تیغ باشد و بخواهید با دست این تیغها را بکنید، کاری بس دشوار است. اگر کسی بخواهد اثبات کند که حجیت اصالة الظهور از باب تعبد است، بسیار مشکل تر از این است که ساقه ای پر خار به او بدهید تا تیغ هایش را دربیاورد.

سرّ مطلب عبارت از این است که دایره و محیط عقلا، تعبدی نیست. زیرا عقلاء نسبت به یکدیگر مولویتی ندارند. همیشه اعمال تعبد از کسی است که جهت مولویت نسبت به غیر داشته باشد. بلکه آنچه مورد سیره عقلاست از جهت این است که عقلاء آن را واقع می دانند. چون عقلاء خبر ثقه را کاشف از واقع دیده اند، بنا بر عمل به خبر ثقه گذاشتند.

چون عقلاء ظهور لفظ را کاشف از مراد متکلم می دانند، بنا بر عمل به ظاهر لفظ گذاشتند و تعبدی در میان نیست.

تا این جا ثابت شد که غیر از مقصود به افهام، این احتمال وجود قرائن حالیه و مقامیه و مختفیه دافع ندارد. وقتی که دافع نداشت، نسبت به غیر مقصود به افهام، ظاهر حجت نمی باشد.

این احتمال سوم در مقصودین به افهام می آید اما به سیره عقلاء دفع می شود. به خاطر اینکه فرض این است که چون آنها مقصود به افهام هستند، غفلت متکلم از قرینه دفع می شود، غفلت سامع نیز از قرینه دفع می شود. چون آنها مقصود به افهام هستند، باید متکلم به گونه ای قرینه بگذارید که به آنها برسد. اما اگر آنها مقصود به افهام نباشند، دیگر بر متکلم لازم نیست به گونه ای قرینه بگذارد که به آنها برسد.

تطبیق

و أما التفصیل الآخر:

فهو الذی یَظهر من صاحب القوانین ـ فی آخر مسألة حجیّة الکتاب، و فی أوّل مسألة الإجتهاد و التقلید ـ و هو: الفرق (آن تفصیل، فرق است) بین من قُصد إفهامُه بالکلام (بین کسی که مقصود است افهام او به کلام) فالظواهر حجّةٌ بالنسبة إلیه من باب الظنّ الخاصّ (پس ظواهر نسبت به او از باب ظنّ خاص حجت است که عبارت از قیام سیره عقلائیه و عدم ردع شارع مقدس می باشد)

سواء کان (آن مقصود به افهام) مخاطباً کما فی الخطابات الشفاهیة (در خطابات شفاهیه همه کسانی که نشسته اند مقصود به افهام متکلم هستند. البته وقتی می گوییم همه کسانی که برای شنیدن نشسته اند به صورت غالبی است و گرنه کودکان که مقصود نیستند.) أم لا (یا مخاطب در خطاب شفاهی نباشد) کما فی الناظر فی الکتب المصنّفة (مصنف است برای) لرجوع کلُّ من یَنظرُ إلیها (فرق می گذاریم بین من قصد افهامه فی الکلام به یکی از این دو صورت)،

و بین من لم یُقصد إفهامه بالخطاب، کأمثالنا (مانند ما) بالنسبة به اخبار ائمه ـ علیهم السلام ـ (اخبار ائمه دو دسته است. یک دسته از اخبار ائمه این است که کلامی را القا نموده اند برای اینکه کلّ من یَسمعه یعمل به، اما برخی اخبار هستند که پاسخ سوال سائل است. سائل سوال کرده و امام به او پاسخ داده است. در این جا مقصود به افهام امام، سائل بوده و کلام نسبت به او حجت است و نسبت به ما حجت نیست. اغلب روایاتی که در آنها استفاده حکم از جواب امام است که به دنبال سوال سائل می باشد. با این حساب حجیت آنها از باب ظنّ خاص ساقط می شود).

(مانند ما بالنسبة به أخبار ائمه که آن اخبار از ایشان صادر شده است) فی مقام الجواب عن سؤال السائلین، (همچنین مانند ما) و بالنسبة إلی الکتاب العزیز (اما) بناءً علی عدم کون خطاباته موجّهة إلینا (بنا بر اینکه نبوده باشد خطابات قرآن موجّه به ما) و عدم کونه من باب تألیف المصنّفین (اینکه نبوده باشد آن قرآن از باب تألیفی که برای مصنّفین است. یعنی همان طور که مصنّفین برای هر کسی کتاب می نویسند، بگوییم خداوند قرآن را برای هر کسی ننوشته است).

فالظهور اللفظی لیس حجّةً حینئذٍ (که ما مقصود به افهام نیستیم) لنا (برای ما حجت نیست) إلا من باب الظنّ المطلق الثابت حجیته (حجیت او) عند انسداد باب العلم. (تفصیل این مطلب را در جلسه گذشته بیان نمودیم).

(حال ما دلیل خاص بر حجیت آن نداریم. بعد اگر باب علم منسد شد، به هر چیز که ظنّ پیدا کنیم آن ظنّ دارد از باب حجیت ظنّ مطلق حجیت دارد. از این جا معلوم می شود که انسان از ظاهر کتاب ظنّ پیدا می کند).

و یُمکن توجیه هذا التفصیل: (دلیل بیاوریم و آن را موجّه کنیم) بأنّ الظهور اللفظیّ لیس حجّةً إلا من باب الظنّ النوعیّ (به این معناست که) و هو کون اللفظ بنفسه ـ لو خُلّیَ و طَبَعه ـ (کون اللفظ) مفیداً للظنّ بالمراد، (که لفظ مفید برای ظنّ به مراد باشد).

فإذا کان مقصود المتکلّم من الکلام إفهامُ من یَقصد إفهامه (افهام کسانی باشد که افهام آنها را قصد کرده است. قصد شوخی، قصد اجمالی گویی ندارد) فیجب علیه (بر متکلم) إلقاءُ الکلام علی وجهٍ (که) لایقع المخاطب معه (با آن کلام) فی خلاف المراد، بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود (وقوع مخاطب را در خلاف مقصود به یکی از دو جهت است: ) کان إمّا لغفلة منه (من المخاطب و مقصود به افهام) فی الإلتفات إلی من اکتُنف به الکلامُ الملقی إلیه، (غفلت کرده است در التفات کردن به آنچه که مکتنف است به او، کلامی که به سوی او القا شده است).

و إما لغفلة من المتکلّم (یا از جهت غفلتی از ناحیه متکلم) فی إلقاء الکلام علی وجهٍ یفی بالمراد (در اینکه کلامش را به گونه ای القا کند که وافی به مرادش باشد. این دو احتمال نیز مدفوع است) و معلومٌ أنّ احتمال الغفلة من المتکلّم أو السامع (اولا،) احتمالٌ مرجوحٌ فی نفسه (یعنی فی حدّ نفسه احتمال بسیار ضعیف و بعیدی است. احتمال می دهیم متکلمی که کاملاً توجه دارد)، (ثانیاً،) مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة فی جمیع أمور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم. (اگر کسی هم اکنون شیشه را بشکند و بعد بگویند: غفلةً زده است! هیچ کس چنین مطلبی را نمی پذیرد. در توضیحات شاهدی بر این مطلب عرض کردیم).

و أمّا إذا لم یکن الشخص مقصوداً (اما اگر شخص مقصود به افهام نباشد) فوقوعه فی خلاف المقصود لاینحصر سببه (در این دو) فی الغفلة؛ (مرحوم شیخ به خودشان مثال می زنند).

توضیح عبارت

می فرمایند: اگر ما به روایات و اخبار مراجعه کنیم، و قرینه ای نیابیم. احتمال غفلت در متکلم به اصل عقلائی ساقط است. بلکه در ما نحن فیه چون متکلم ما معصوم است، یقین داریم که غفلت ندارد. احتمال در مورد خودمان نیز صد در صد ساقط است. حواس و توجه همان به طور کامل معطوف است و می بینیم که قرینه ای نیست. احتمال سوم باقی می ماند که دافع ندارد. اینکه قرینه بوده و مختفی شده است. لذا هر چه فحص کنیم بدان دست نمی یابیم.

تطبیق

فإنّا إذا لم نجد فی آیة أو روایةٍ ما یکون صارفاً عن ظاهره، (اما) واحتملنا أن یکون المخاطبُ (در عصر صدور) قد فهم المرادَ بقرینةٍ (که) قد اختفیت علینا، (که بر ما مختفی شده است) فلایکون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتکلّم أو منّا؛ إذ لایجب علی المتکلّم إلا نصبُ القرینة لم یَقصد إفهامه. (بر متکلم واجب نیست. مگر اینکه نصب قرینه کند نسبت به کسی که می خواهد مطلب را به او بفهماند).

مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلّم فی محلّ الکلام (که قرآن و روایات است) مفروضٌ لکونه معصوماً، (اما نسبت به خود ما) و لیس اختفاء القرینة علینا مسبّباً غن غفلتنا عنه (از وجود قرینه. زیرا خودمان توجه کامل داریم و جستجو می کنیم. بلکه این اختفاء) بل لدواعی الاختفاء الخارجة عن مدخلیّة المتکلّم و من اُلقی إلیه الکلامُ. (خارج از مدخلیت کسی است که کلام به او القا شده است).

فلیس هنا شئٌ یوجب بنفسه الظنّ بالمراد (اینجا چیزی نیست که موجب ظنّ به مراد باشد. زیرا این احتمال سوم دافع ندارد) حتّی لو فرضنا الفحصَ (حتی اگر فرض فحص کنیم) فاحتمال وجود القرینة حین الخطاب و اختفائه علینا، لیس هنا ما یوجب مرجوحیّتَه (چیزی نیست که در ما نحن فیه موجب مرجوحیّت آن باشد).

حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها (حتی اگر بگردیم و آن را نیابیم) إذ لایحکم العادة ـ ولو ظنّاً ـ (ولو به حکم ظنّی) بأنّها (به اینکه آن قرینه) لو کانت لظفرنا بها (عادت حکم نمی کند که اگر قرینه ای بوده حتما باید به آن می رسیدیم).

إذ کثیرٌ من الأمور قد اختفیت علینا، (بلکه از آن طرف می توانیم ادعای علم کنیم که موارد بسیار از دست ما رفته است)، بل لایَبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثرُ ممّا ظفرنا بها. (این یک جواب است).

(پاسخ دوم اینکه، ولو قرائن مقالیه را درست کنید اما قرائت حالیه و مقامیه را چه می کنید؟ مسلما اینها به فصل به دست نمی آید.)

مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتصلة، لکنّ القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم من الأمور العقلیّة (اصل احکام عقلیه قطعیه است که بوده) أو النقلیّة الکلیّة (یا امور نقلیه کلیه یا جزئیه ای که عند المخاطب معلوم بوده است. اما آنها به ما نرسیده که معلوم باشد. برای مثال قبلا کلامی از حضرت شنیده بودم که همان کلام یک نقل معلومی بوده بر اینکه مراد از این کلام دوم چیست. اما آن کلام اول به ما نرسیده است).

(لکن قرائن حالیه و آنچه که متکلم بر او اعتماد کرده است از امور عقلیه و نقلیه ی کلیه و جزئیه ای که عند المخاطب معلوم است که این برای ظاهر کلام، قرائن صارفه است،) لیست (این ها از اموری نیستند که) ممّا یحصل الظنُّ بانتفائها (به انتفاء اینها) بعد البحث و الفحص. (بعد از بحث و فحص، ظنّ به عدم اینها پیدا نمی کنیم.)

(اگر گفته شود که از راه دیگری ظنّ به مراد پیدا می کنیم، می گوییم: ) ولو فُرضَ حصول الظنّ من الخارج بإرادة الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنّاً مستنداً إلی الکلام (این ظنّ مستند به کلام نمی شود که حجیت آن از باب ظنّ خاص باشد) کما نبّهنا علیه فی أوّل المبحث. (در اول بحث گفته شد که دیگر ظنّ خاص نداریم. تنها از باب اینکه کلام است و ظاهر لفظ مظنون است، باید از راه ظنّ مطلق حجت شود).

و بالجملة (خلاصه اینکه): فظواهر الألفاظ حجّةٌ (این جمله خلاصه قبل است) بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها ـ إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفلة المتکلّم فی کیفیّة الإفادة أو المخاطب فی کیفیّة الاستفادة؛ (که قرینه را نشنیده باشد).

لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوعٌ فی نفسه (یک مورد است) و متّفقٌ علی عدم الاعتناء به فی جمیع الأمور، (در سطور بالا گفته شد که أقوالهم و أفعالهم هست) دون ما کان الاحتمالُ مسبباً عن اختفاء أمورٍ (که) لم یجر العادة القطعیّة أو الظنّیة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا. (زیرا واجب نیست که متکلم قرینه را به گونه ای نصب بکند که حتی به امتثال ما که مقصود به افهام نیستیم برسد).

و من هنا ظهر (پاسخی که برخی برای این تفصیل گفتند، مفید نمی باشد) أنّ ما ذکرنا سابقاً ـ من اتّفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی، و الأقاریر، و الشهادات، و الوصایا، و المکاتبات، (اینکه در سابق گفتیم) لاینفع فی ردّ هذا التفصیل (لاینفع در ردّ این تفصیل، زیرا همگی نسبت به اینها، مقصود به افهام می شوند. هم در دعاوی، هم در اقرارها، در شهادات، وصیتی که نوشته می شود، و هم در مکاتبات. اینها که قبلا گفتیم ظاهرشان حجت است، دافع این تفصیل نمی باشد. زیرا در اینها ما هستیم که مقصود به افهام می باشیم. هر کسی ببیند مقصود به افهام است).

(به اصل مطلب بازمی گردیم) إلا أن یَثبتَ (بله مگر اینکه ثابت بشود که) کون أصالة عدم القرینة (که همان أصالة الظهور است) حجّةٌ من باب التعبّد (اگر اینگونه باشد، احتمال سوم نیز به زمین می خورد. پس ظاهر نسبت به غیر مقصود به افهام نیز حجت می شود. ولیکن) و دون إثباتها خرط القتاد. (خرط قتاد، پایین تر از اثبات أصالة عدم القرینة است به عنوان یک تعبّد. خرط قتاد به معنای پاک کردن ساقه ای است که پر از تیغ و خار می باشد).

اگر قرینه جزو امور عقلیه باشد، فرض این است که مقصود از آن امور عقلیه، امور عقلیه ای است که قطعی می باشد. امور عقلیه قطعی، هم مورد حکم آنهاست و هم مورد حکم ماست. پس این قرینه ای است که اکنون نیز وجود دارد.

نکته

گاهی ما می گوییم اصل اولی، صرف نظر از قرآن و روایات، حجیّت ظواهر است. گاهی هم می گوییم اصل اولی، یعنی اصل اولی در کتاب و سنت چیست؟

اینکه مرحوم سیّد صدر می فرماید: اصل اولی عدم حجیت است، یعنی اصل اولی در کتاب و سنت عدم حجیت است. آنها که می گفتند اصل اولی حجیت ظهور است، یعنی اصل اولی مع قطع النظر از کتاب و سنّت اینگونه است. ظاهر کلام کسی که شهادت می دهد، یا وکالت می دهد یا اقرار می کند.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ