مردودة: بأنّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقييد و التخصيص إلى أكثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده في الكلام، و ليس إلّا لكون الاعتماد في ذلك كلّه على القرائن المنفصلة، سواء كانت منفصلة عند الاعتماد كالقرائن العقليّة و النقليّة الخارجيّة، أم كانت مقاليّة متّصلة لكن عرض لها الانفصال بعد ذلك؛ لعروض التقطيع للأخبار، أو حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنى، أو غير ذلك، فجميع ذلك ممّا لا يحصل الظنّ بأنّها لو كانت لوصلت إلينا.

مع إمكان أن يقال: إنّه لو حصل الظنّ لم يكن على اعتباره دليل خاصّ. نعم، الظنّ الحاصل في مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتكلّم ممّا أطبق عليه العقلاء في جميع أقوالهم و أفعالهم.

هذا غاية ما يمكن من التوجيه لهذا التفصيل.

و لكنّ الإنصاف: أنّه لا فرق في العمل بالظهور اللفظيّ و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بين من قصد إفهامه و من لم يقصد؛ فإنّ جميع‏ ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان على حجّية الظاهر بالنسبة إلى من قصد إفهامه جار في من لم يقصد؛ لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلى كلام صادر من متكلّم إلى مخاطب، يحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم يجدوا قرينة صارفة بعد الفحص في مظانّ وجودها، و لا يفرّقون في استخراج مرادات المتكلّمين بين كونهم مقصودين بالخطاب و عدمه، فإذا وقع المكتوب الموجّه من شخص إلى شخص بيد ثالث، فلا يتأمّل في استخراج مرادات المتكلّم من الخطاب الموجّه‏ إلى المكتوب إليه، فإذا فرضنا اشتراك هذا الثالث مع المكتوب إليه فيما أراد المولى منه‏، فلا يجوز له الاعتذار في ترك الامتثال بعدم الاطّلاع على مراد المولى، و هذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفيّة.

هذا حال أهل اللسان في الكلمات الواردة إليهم، و أمّا العلماء فلا خلاف بينهم في الرجوع إلى أصالة الحقيقة في الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متكلّم إلى مخاطب، سواء كان ذلك في الأحكام الجزئيّة، كالوصايا الصادرة عن الموصي المعيّن إلى شخص معيّن، ثمّ مسّت الحاجة إلى العمل بها مع فقد الموصى إليه؛ فإنّ العلماء لا يتأمّلون في الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلك الكلام الموجّه إلى الموصى إليه المفقود. و كذا في الأقارير.

أم كان في الأحكام الكلّيّة، كالأخبار الصادرة عن الأئمّة عليهم السّلام‏ مع كون المقصود منها تفهيم مخاطبيهم‏ لا غير؛ فإنّه لم‏ يتأمّل أحد من العلماء في استفادة الأحكام من ظواهرها معتذرا بعدم الدليل على حجّية أصالة عدم القرينة بالنسبة إلى غير المخاطب و من قصد إفهامه.

مرور بحث

بحث در رابطه با کلمات مرحوم میرزای قمی بود. ایشان فرمودند: ظاهر نسبت به مَن قُصد إفهامه، حجت است. اما نسبت به غیر مقصود به افهام، حجت نیست. سرّش این است که در غیر مقصود به افهام، احتمال می دهیم قرائنی وجود داشته که آن قرائن به گونه ای بوده که تنها مقصودین به افهام به آنها می رسیدند.

اما متکلم به گونه ای نصب قرینه نکرده که حتی غیر مقصود به افهام نیز بدان وصول پیدا کند. احتمال وجود چنین قرائنی دافع ندارد، نه به اصل عقلائی و نه به دلیل شرعی. این سبب می شود هر کلامی که ظهور در معنایی داشت برای کسانی که مقصود به افهام نیستند، آن ظاهر حجت نباشد.

زیرا آنها احتمال می دهند شاید قرائنی وجود داشته که مراد، این معنای ظاهر نبوده است. ما با فحص و تفحص به این قرائن دست پیدا نمی کنیم.

در ادامه این مطلب خود مرحوم میرزای قمی إن قلت و قلتی را به صورت ادّعایی مطرح فرموده است.

ادّعایی در مطلب

اگر کسی ادعا کند که در غالب موارد، قرائن متصل به کلام هستند. وقتی غالب موارد اینگونه شد که قرائن متصل به کلام باشد، پس احتمال وجود قرینه منفصله احتمالی مرجوح می شود. وقتی احتمالی مرجوح شد، دیگر اعتنا به احتمال وجود قرینه منفصله نمی کنیم. فرض هم بر این است که با فحص به قرائن متصل به کلام پی می بریم.

زیرا متصل به کلام هستند. کلام که به دست ما رسید با متعلقاتش به دست ما رسیده است. اما احتمال این نسبت به قرائن منفصله، کم است پس بدان اعتنا نمی شود. نتیجه این می شود که ظاهر، حجت است حتی نسبت به غیر مقصود به افهام.

زیرا غیر مقصود به افهام، احتمال وجود قرائن منفصله از کلام را می داد که می گفت با فحص به آنها نمی رسیم. گفتیم این احتمال نیز مردود می باشد. عند العقلاء غیر معتنا به است.

پاسخ مرحوم میرزای قمی

ایشان می فرماید: این ادّعا مردود است. بدین گونه: بر شخص بیّن و مشاهَد است که بسیاری از تخصیصات و تقییداتی که بر ادله وارد شده، به صورت منفصله می باشد. وقتی به روایات و اخبار مراجعه می کنید، می بینید روایتی عام است، از یک امام صادر شده و مخصص آن از امام دیگر صادر شده است.

چه بسا بتوان اینگونه ادعا کرد که اغلب موارد اینگونه است. اینکه مخصصات و مقیدات منفصله هستند. اگر اغلب نیز نباشد، در حدّ هم هستند. حتی اگر در حدّ هم نباشند و کمتر باشند، به گونه ای نیست که احتمال آن مردود باشد. بلکه ملاحظه می کنیم کثیراً ما متکلم بر قرائن منفصله اعتماد می کند.

حال این قرائن منفصله ممکن است در هنگام تکلّم موجود باشد اما منفصل از کلام باشد. مانند: بنائی که عرف در زمان تکلّم داشته اند. یک دلیل نقلی ای که برای عرف، معلوم بوده است. یا یک دلیل عقلی ای که آن دلیل عقلی برای آن مخاطبین معلوم بوده است. در این جا قرینه متصل به کلام نیست. قرینه آن عرف و ارتکازی است که با آن زمان آمیخته شده بوده است.

یا یک دلیل نقلی، یا دلیل عقلی ای است که برای مردم همان زمان معلوم بوده است. در این جا متکلم بر قرینه منفصله اعتماد می کند.

برای مثال فرض کنید که در عرف پنجاه سال قبل، مهمانی با آبگوشت مرسوم بوده زیرا گوسفند فراوانی داشتند. وقتی مولی می گفت: أکرم العلماء. عرفی که مردم با آن مأنوس بوده اند این بوده که اکرام، که عبارت از پذیرایی است با آبگوشت محقق می شود. این قرینه در آن زمان بوده اما اکنون تغییر پیدا کرده است. وقتی أکرم العلماء می گوید، ما پذیرایی با کباب را استفاده می کنیم.

آنجا متکلم بر آنچه که بین عرف، مشهور و متداول بوده اعتماد کرده و دیگر به کلام خویش متصل نکرده است. همان هم قرینه شده برای اینکه اکرام را که مطلق پذیرایی است، هم آبگوشت و هم کباب را شامل می شود، تنها به آبگوشت صرف کند.

لذا ممکن است قرائن منفصله باشند، حین التکلم نیز باشند، اما متکلم به قرائن منفصله اعتماد کرده و آنها را ذکر نکرده، زیرا آن قرائن عند المخاطب معلوم بوده است. این یک احتمال است.

همچنین ممکن است اصلا قرائن مقالیه بوده نه قرائن مقامیه. متصل به کلام هم بوده اما بعدا به دو جهت این قرائن متصله، منفصل از کلام شده است: یک) به خاطر تقطیعی که در روایات صورت گرفته است. ملاحظه می کنید که علمای علم حدیث، روایات را تقطیع نمودند. هر قسمت را که مربوط به بابی هست، در همان باب ذکر کرده اند.

یک روایت وجود داشته که شامل: اصول اعتقادی، احکام صلاة، احکام صوم و زکات و معاملات و دیات بوده است. چون این روایت کلام متصل بوده، امکان دارد که امام در انتهای آن یک قرینه گذاشته اند که آن قرینه صرف ظهور نسبت به کلامی که در ابتدا ذکر شده، می کرده است. بعد علمای علم حدیث این روایت را تقطیع نمودند.

قسمت مربوط به صلاة را در کتاب صلاة قرار دادند، قسمت مربوط به صوم را در کتاب صوم گذاشتند. اکنون که روایت را در کتاب حدیث می بینیم، نمی توانیم به این ظاهر، اخذ کنیم زیرا احتمال می دهیم که قرینه متصله ای به این حدیث وجود داشته که محدّث این قرینه متصله را در این جا ذکر نکرده و در یک باب دیگری ذکر کرده است. ما نمی دانیم در کدام باب است.

یا حتی احتمال می دهیم که چون قسمتی از حدیث را ملاحظه نموده که مربوط نیست، نقل نکرده است. یا حدیث را نقل به معنا نموده است.

در مواردی که حدیث نقل به معنا می شود، ممکن است قرینه متصل به کلام بوده اما چون مطلب برای خود راوی روشن بوده، دیگر آن قرینه را ذکر نکرده است. بلکه آنچه مستفاد از کلام امام بوده، ذکر شده است.

بنابراین احتمال قرائن منفصله مرجوح نشد، بلکه وجود قرائن منفصله ای را حین التکلّم احتمال می دهیم. همچنین وجود قرائنی را احتمال می دهیم که متصل بوده اما بعد به یکی از دو جهت منفصل شده است. با این بیان احتمال قرائن، دافع پیدا نکرد. وقتی دافع پیدا نکرد، نمی توانیم به ظاهر کلام اخذ کنیم. تا اینجا مستفاد از کلام مرحوم میرزای قمی است. بعد از این مرحوم شیخ وارد در جواب می شوند.

تطبیق

و دعوی: أنّ الغالب اتّصال القرائن (وقتی اینگونه شد) فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینة المنفصلة مرجوحٌ (پس احتمال اعتماد متکلم بر قرینه منفصله مرجوح است) لندرته (به خاطر کم بودن آن).

(و دعوی أنّ الغالب اتّصال القرائن …. لندرته) مردودةٌ (این دعوی مردود است به اینکه) بأنّ من المُشاهد المحسوس (ما حس می کنیم. نظر در روایت می کنیم و می بینیم) تَطَرّق التقیید (راه پیدا کردن تقیید است) و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام، (راه پیدا کرده تقیید و تخصیص، به بسیاری از عمومات و مطلقات با اینکه مخصص در خود کلام وجود ندارد)

و لیس (این مطلب) إلا لکون الاعتماد فی ذلک کلّه (در این تطرق تقیید و تخصیص) علی القرائن المنفصلة (بر قرائن منفصله) سواء کانت منفصلة عند الاعتماد (چه اینکه آن قرائن منفصل بوده همان وقت که متکلم اعتماد بر آن می کرده، اما به کلامش نچسبانده زیرا عجین با عرفی بوده که با آنها صحبت می نمود. مانند قرائن عقلیه و نقلیه خارجیه.

حدیثی بوده که بین آن مخاطبین معروف بوده است، متکلم نیز که صحبت کرده چون ایشان آشنایی با آن حدیث داشتند، این روایت را بر معنایی حمل کردند که مناسب با آن حدیث باشد. مقصود از قرینه منفصله این است که منفصل از کلام باشد. قرائن عقلیه نیز این چنین هستند).

توضیحی در اصطلاح اتصال و انفصال

توضیح مطلبی در این جا مفید خواهد بود و آن اینکه، در قرائن عقلیه و قرائن نقلیه، در اینکه آیا قرینه منفصل است یا متصل است، باید توجه داشت که اینها اصطلاحات متفاوت دارند.

گاهی می گوییم این قرینه یا این مخصص، متصل است و در مقابل می گوییم این قرینه یا این مخصص، منفصل است. مراد ما از این اتصال و انفصال، آن اتصال و انفصالی است که در بحث عام و خاص مطرح است.

آنجا می گوییم قرینه متصله مانع از انعقاد ظهور است. قرینه منفصله مانع از حجیت کلام است. مخصص مجمل متصل، موجب اجمال می شود. اما مخصص منفصل مردّد بین اقل و اکثر، موجب اجمال نمی شود. این یک بحث در اتصال و انفصال و یک اصطلاح برای اتصال و انفصال است.

اصطلاح دیگر برای اتصال و انفصال این است که هم اکنون می گوییم. مقصود ما از اتصال این است که در کلام متکلم باشد. اگر در کلام متکلم بود آن را قرینه متصله می دانیم. به عبارت أخری قرینه مقالیه باشد. اما اگر قرینه، قرینه مقالیه نباشد، بلکه قرینه مقامیه یا حالیه یا خارجیه مسلمه بود، ولو همان وقت که متکلم تکلم می کند، آن قرینه مورد نظر همه مخاطبین هست، اما نامش را قرینه منفصله می گذاریم.

پس بین اصطلاح اتصال و انفصال در این جا و باب عام و خاص نباید خلط شود. کسانی که مخاطب اند و در زمان صدور تکلم هستند، احتیاج به فحص ندارند زیرا آن را دارند. اما ما که نمی دانیم چه مواردی در آن زمان مورد توجه مخاطبین بوده، چه اموری مرتکز آن زمان بوده است. لذا ما باید فحص کنیم.

در مورد قرائن متصله که می گوییم فحص نیاز ندارد، به همان اندازه ای است که ابتدا و انتهای کلام را پیدا کنیم. بیش از آن فحص نمی خواهد. زیرا فرض این است که متصل به کلام است.

حکم قرینه قطعیه

نکته دیگر که ممکن است در برخی کتب با این مطلب مواجه شوید. کما اینکه در اصول فقه آشنایی پیدا کردید که اگر قرینه ای، قرینه قطعیه عقلیه باشد، حکم آن حکم قرینه متصله است. اگر قرینه ای، قرینه نقلیه باشد، ولو خارج از کلام باشد ولیکن مسلم باشد، حکم آن حکم قرینه متصله است.

لذا می گویند احکام عقلیه قطعیه به منزله قرائن متصل به کلام است. موجب می شود اصلا ظهوری برای کلام منعقد نشود. مانند اینکه مولی تکلیف بکند، قرینه متصله به این کلام، به مقتضای حکم عقلی قطعی عبارت از این است که این تکلیف متوجه به عاجز نمی باشد.

اصلا این جا برای أکرم، ظهوری برای هم عاجز و هم قادر منعقد نمی شود. بلکه از همان ابتدا ظهورش برای قادر منعقد می شود. اما اگر قرینه نقلیه صد در صد داشته باشیم، مانند قرائنی که از حیث نقل، صد در صد هستند و دلالت بر عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ می کنند.

حال اگر کلامی القا شد، امام حکمی را فرمود که آن حکم اگر بخواهد نسبت به امام دیگر اجرا شود، لازمه اش این است که آن امام عصمت نداشته باشد. از ابتدا این کلام اطلاقی ندارد عمومی ندارد که شامل معصوم بشود. این به خاطر قرینه عقلیه است، اگر قائل شویم که عصمت به حکم عقل قابل اثبات است، کما هو الحق. یا به قرینه نقلیه قطعیه است که به نقل متواتر ثابت شده که ائمه معصوم هستند.

اگر قرینه عقلیه یا نقلیه این طور بود که مسلم و قطعی بود، موجب می شود که ما با آن حکم قرینه متصله را اجرا کنیم.

اما اگر حکم عقلی، قطعی نبود. دلیل نقلی ای که هست، مسلم و مرتکز عند المخاطبین نبود. در این جا با این حکم عقلی و این دلیل نقلی که مسلم و مرتکز نیست، حکم قرینه و مخصص منفصل را می کند. اتصال و انفصال به اصطلاح در باب عام و خاص مراد است.

در ما نحن فیه

بعد از روشن شدن این مطلب، بگوییم وقتی کلامی صادر شده، یک قرائن عقلیه ای بوده است. فرض این است که حکم عقل متفاوت نیست. اینکه عقل ما یک حکم بکند و عقل کسانی که در زمان حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله ـ بودند به گونه دیگر حکم بکند.

بله، عقل عقلائی شان ممکن است به دو گونه حکم بکند. برای مثال در آن زمان رسم بر این بوده که آن کار را بکنند و این زمان رسم بر این است که این کار را بکنند. اما احکام عقلیه در حال با آن زمان نمی تواند متفاوت باشد.

زیرا همان طور که در کتب قبلی آموختید و در کتاب رسائل نیز بدان اشاره شد، عقل حکم ندارد. زیرا عقل نسبت به انسان مولویتی ندارد. شأن عقل، ادراک است. مدرک واقعیات می باشد. پس اگر قرینه عقلیه می گوییم، یعنی آنچه را که عقل درک کرده، یعنی آنچه که در واقع بوده و عقل درک کرده است.

اگر چیزی در زمان حضرت رسول واقعیت داشته که عقل درک کرده، اکنون نیز همان مطلب واقعیت دارد و مورد درک عقل می باشد. پس اگر قرینه، قرینه عقلیه باشد، دیگر نمی توانید در مورد آن چنین بگوییم که قرینه عقلیه ای است که ما بدان نمی رسیم.

اگر قرینه عقلیه باشد، ولو منفصله است اما چون ما همان عقل را داریم، پس همان قرینه را نیز داریم. لذا ذکر قرائن عقلیه در این جا به این معنا که ما گفتیم، درست نمی شود. مگر اینکه مراد از قرائن عقلیه، قرائنی باشد که به حکم عقلی ای که عقلی همگان بدان قضاوت می کند و عقل همه مدرک اوست، نباشد. بلکه مقصود، قرائن عقلیه ای باشد که متخذ از عقلاء بما هم عقلاء باشد، نه از عقلاء بما هم عاقل و بما هم عاقلون باشد.

زیرا اگر قرینه، قرینه عقلیه باشد که عقلاء آن را من حیث عقلهم قبول دارند، باید گفت ما نیز آن عقل را داریم و فرض این است که عقل، نشان دهنده واقع بود. اگر واقع هست، فرقی نمی کند که آن زمان باشد یا این زمان باشد. واقعیت تغییر نمی کند. فرقی هم نمی کند قطعی یا غیر قطعی باشد. یعنی چه آن قرینه عقلیه، قطعیه ضروریه باشد یا غیر قطعیه باشد و ضروریه نباشد.

زیرا احکام عقلیه نیز به دو قسم هستند: احکام عقلیه قطعیه که صد در صد حکم می کند، و احکام عقلیه ظنّیه مانند باب استصحاب.

پس کسانی که قائلند حجیت استصحاب از باب حکم عقل است، می گویند عقل ادراک ظنّی به بقاء دارد. به دلیل اینکه غالباً هر چیز که پیدا می شود، یدوم. لذا این حکم شرعی نیز که حادث شده، یدوم. ادراک ظنّی می باشد.

مقصود در این جا عبارت از قرائن عقلیه قطعیه می باشد. نهایت اگر قرینه عقلیه قطعیه ضروریه باشد، حکم قرینه متصله دارد. اما اگر قرینه عقلیه قطعیه ضروریه نباشد، یعنی بدیهی نباشد بلکه نظری باشد، حکم قرینه منفصله را دارد. اینها مربوط به بحث عام و خاص است.

مقصود از قطعیه، قطعیه ضروریه است و مقصود از غیر قطعیه، غیر ضروریه می باشد. حکم عقلی نیز می تواند غیر قطعی باشد، مانند ادراک ظنّی. ظنّ آن از باب مقدمات انسداد می تواند حجت شود. مقدمات انسداد دلالت بر حجیت مطلق ظنّ می کند.

عقل ادراک ظنّی دارد به اینکه هر چیز که پیدا می شود، ادامه دارد. زیرا غالباً می بیند اموری که حادث می شوند، باقی هستند. الظنّ یلحق الشئ بالأعم الأغلب. لذا می گوید: این مورد نیز باقی است.

در استصحاب خواهید دید که مبانی مختلف وجود دارد. یک مبنا اثبات حجیت استصحاب از باب اخبار است، یک مبنا اثبات حجیت استصحاب از باب سیره عقلاست. یک مبنا اثبات حجیت استصحاب از باب حکم عقل می باشد.

احکام عقلیه یا به عبارتی ادراکات عقلیه قطعی است، در غیر این مواردی است. در جایی است که خود حکم آن به صورت حکم قطعی باشد. در این جا خود حکم قطعی آن، یک ظنّ است. یعنی عقل بیش از اینکه بگوید ظنّ به بقاء وجود دارد، درک نمی کند. البته حکم آن به اینکه بقاء، مظنون است، یک حکم قطعی است. نسبت به این ظنّ ندارد.

نتیجه

تا این جا نتیجه گرفتیم قرائن عقلیه چیزی نیست که دیگران بدان می رسیدند اما ما نمی رسیم. اگر یک مطلب عقلی است، همان طور که آنها حین صدور التکلم داشتند، ما نیز داریم. مگر اینکه مقصود از این قرائن عقلیه، عبارت از قرائن عقلائیه باشد. یعنی قرائن عقلیه ای که عقلاء دارند بما أنّهم عقلاء، نه بما أنّهم عاقلون.

یعنی به خاطر حفظ نظام و امرار معاش و گذران امورشان، مطلبی در نزد آنها مسلم بوده و همان قرینه می شود.

در این صورت می توانیم بگوییم چیزی در آن زمان به حکم عقلائی ثابت بوده زیرا دخیل در حفظ نظامشان بوده است و اکنون نمی باشد. و الا معقول نیست بگوییم قرینه ی عقلیه ای منفصل از کلام وجود داشته و آنها بدان رسیده اند و ما نرسیدیم!

مگر اینکه مقصود از کالقرائن العقلیة و النقلیة الخارجیّة، این باشد که مثل قرائن عقلیه و نقلیه خارجیه که منفصله از کلام بود. ما به قرائن عقلیه آن می رسیم اما به قرائن نقلیه دست پیدا نمی کنیم. اما با این فرض باید عبارت را از هم جدا کنید.

در مجموع چهار نکته در اینجا بیان شد: یک) اتصال و انفصال به دو اصطلاح است.

دو) قرینه عقلیه قطعیه ضروریه، حکم قرینه متصل را دارد. اما قرینه عقلیه قطعیه غیر ضروریه، حکم قرینه و مخصص منفصل را دارد.

سه) اگر مقصود از قرائن عقلیه، قرائنی باشد که به مقتضای حکم عقل باشد، همان طور که مخاطبین و مشافهین داشتند، ما نیز داریم.

چهار) مگر اینکه بگوییم در عبارت مقصود از قرائن عقلیه، یا قرائن عقلیه است یعنی قرائنی که عقلاء بما هم عقلاء دارند، نه بما هم عاقل. یا عبارت را بخش بخش کنید. بگویید قرائن منفصله ای، چه اینکه آن قرائن منفصله باشد عند الاعتماد مانند قرائن عقلیه.

همان طور که آنها به آن می رسیدند ما نیز دست پیدا می کنیم. و مانند قرائن نقلیه خارجیه که آنها به آن دست پیدا کردند اما ما بدان نمی رسیم. البته معنا کردن عبارت به صورت دوم کمی دشوار است.

دو لحاظ: بما هم عقلاء و بما هم عاقل

انسانهایی که هم اکنون زندگی می کنند به صورت می توانیم لحاظ کنیم: بما هم عقلاء، بما هم عاقل. بما هم عاقل، یعنی اینها تنها چیزی را می گویند که عقل بدان حکم کند. اگر عقل مطلبی را نگوید ایشان نیز نمی گویند. بنابراین قوانینی که در جامعه وضع می شود، عقلاء بما هم عقلاء این قوانین را قبول دارند.

اما اگر این قوانین را به دست عقل بدهید یا به دست عقلاء بدهید به مقتضای عقلشان قبول ندارند. مانند: حجیت خبر ثقه. حجیت خبر ثقه یک حکم عقلائی است. به معنای عقلاء بما هم عقلاء است، یعنی مردمی برای زندگی می خواهند نظامشان محفوظ باشد، لذا می گویند باید قرار بگذاریم که به خبر ثقه عمل کنیم.

لذا حجیت خبر ثقه یک حکم عقلائی می شود. حکم عقلائی یعنی آنچه که سیره عقلاء بر آن حاکم است. و الا باز خود عقلاء حکم ندارند زیرا مولویت ندارند.

به این خاطر قرارداد نمودند به خبر ثقه عمل کنند که می بینند اگر قرارداد نکنند نظام اجتماع به هم می خورد. کسی نمی تواند به کلام دیگری اعتماد پیدا بکند و لذا هرج و مرج می شود. در منطق و اصول مظفر آموختید که ایشان قائل هستند که حکم به قبح ظلم و حسن عدل نیز از احکام عقلائیه می باشد. یعنی عقل فی حدّ نفسه، نمی گوید: الظلم قبیحٌ. اما عقلاء برای حفظ نظامشان می گویند: الظلم قبیحٌ.

اما همین عقلاء احکامی دارند که بما هم عقلاء و برای حفظ نظامشان نیست. بلکه بما هم عاقل این حکم را دارند. مانند اینکه می گویند: اجتماع نقیضین محال است. اجتماع ضدین محال است. اما استحاله اجتماع نقیضین را برای حفظ نظامشان نپذیرفتند. چه دخیل در حفظ نظامشان باشد و چه نباشد، اجتماع نقیضین محال است.

در قرینه عقلیه

در مورد قرینه عقلیه که مورد توجه عقلاء است؛ اگر این قرینه عقلیه بما هم عقلاء باشد یعنی به اقتضای عقل عقلائی ایشان باشد، در این حالت می توان تصوّر کرد که یک امر عقلائی ای در آن زمان بوده و موجب صرف ظهور می شده که آن حکم عقلائی اکنون دخیل در نظام نیست و هم اکنون نیست.

پس ناچاریم فحص کنیم تا بدانیم قرائن عقلیه در آن زمان چه بوده است. یعنی مرتکزات عقلائی ایشان چه بوده است.

البته تصور اینکه یک امر عقلائی در زمانی باشد و در زمانی محو شود، نیاز به مؤونه دارد. اما اگر قرینه ای که در آن زمان بوده و در ذهن عقلاء مرتکز بوده و رسوخ داشته به اقتضای عقل ایشان بوده است. یعنی به اقتضای یک امر واقعی بوده است. امور واقعی نیز عوض نمی شوند.

ما نیز باید همان را داشته باشیم. مانند اینکه اگر تکلیفی صادر می شد، عقلاء به اقتضای عقل خود منصرَف از عاجز می دیدند. زیرا می گفتند عقلاً تکلیف به عاجز، قبیح است. این مطلب را ما نیز داریم.

همان طور که عرض کردیم قابل تصور هست که بگوییم سیره ای از بین برود اما مؤوه بسیار نیاز دارد و به سادگی قابل اثبات نیست. اما نسبت قرینه عقلیه، محال است.

نسبت به امر عقلائی ممکن است مطلبی سابقاً دخیل در نظام می دیدند و اکنون دخیل در نظام نباشد، هر چند که نیاز به مؤونه دارد. زیرا آن مواردی که ما از احکام عقلائی می دانیم، مشهورات و مقدمات هستند، و عبارت نیز در اینباره چنین بود: قد أسبق العقلاء بر آن مطلب.

تطبیق

سواء کانت منفصلة عند الاعتماد (آن قرائن منفصله باشد عند الاعتماد مانند قرائن عقلیه و نقلیه خارجیه)، أم کانت مقالیّةً متّصلة (مقالیه و متصله به کلام) لکن عَرَض لها (برای آن قرائن) الإنفصال بعد ذلک (انفصال بعد از خود کلام، به یکی از دو جهت)

لعروض التقطیع الأخبار (به اینکه اخبار در کتب حدیث تقطیع شدند) أو حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی (یا از جهت حاصل شدن تفاوت به سبب نقل به معنا) (از آنجا که قرینه روشن بوده، قرینه را ذکر نکرده است و مستفاد از کلام امام را نقل کرده است).

أو غیر ذلک (یا مطالب دیگری از این قبیل، مثلا اعتماد بر فهم همگان نموده یعنی چون همه می دانند دیگر ذکر نکرده است) فجمیع ذلک ممّا لایحصل الظنّ بأنّها لو کانت لوصلت إلینا (تمام اینها از چیزهایی است که ظن حاصل نمی شود به اینکه اگر این قرائن بود هر آینه ما به آن می رسیدیم یا هر آینه آن قرائن به ما می رسیدیم).

مع إمکان أن یقال (بر فرض که بگوییم از اینکه فرض کردیم ظنّ به عدم قرینه پیدا می کنیم. اما باید گفت که خود این ظنّ، دلیل اعتبار می خواهد.) إنّه لو حصلُ الظنّ (یعنی لو حصل الظنُّ به عدم قرینه) لم یکن علی اعتباره دلیلٌ خاص. (ما دلیل خاصی بر اعتبار این ظنّ نداریم. باید تحت حجیت ظنّ مطلق برود و مدّعای میرزای قمّی ثابت می شود.)

نعم، (بله دو ظنّ وجود دارد که اینها حجیت بالخصوص دارند: ظنّ به عدم غفلت متکلم و ظنّ به عدم غفلت سامع. اینها مورد قبول ماست. اما ظنّ به عدم قرینه یعنی به عدم اختفاء قرائن بالنسبة به ما، مورد سیره عقلائیه نیست پس حجیت بالخصوص ندارد).

نعم، الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة (احتمال غفلتی که آن غفلة حاصل است) للمخاطب أو المتکلّم ممّا أطبق علیه العقلاءُ فی جمیع أقوالهم و أفعالهم. (این ظنّ به عدم، به سیره عقلاء حجت می شود). هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل.

مناقشه در تفصیل فوق

مرحوم شیخ وارد در اشکال می شوند و می فرمایند هیچ فرقی در حجیت ظواهر بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام نمی باشد. بین أصالة الظهور و أصالة عدم قرینه، فرقی نیست.

هر دو تعبیر را می آورند زیرا همان طور که در سابق عرض کردیم، عده ای باب حجیت ظواهر را از باب اصل عدم قرینه دانستند. گفتند خود اصل عدم قرینه یک اصل عقلائی است. عده ای گفتند أصالة الظهور اصل عقلائی است، که به معنای ظهور لفظ در معنا می باشد.

عده ای نیز گفته اند این دو یک لفظ برای یک مقصود می باشد که آن مقصود عبارت از ظهور لفظ در معنا می باشد. عباراتنا شتّی و حسنکِ واحدوا.

در هر صورت مرحوم شیخ می فرمایند فرقی بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام نیست. سرّ مطلب این است که تمام ادله ای که برای اثبات حجیت ظاهر نسبت به مقصود به افهام داشتیم، نسبت به غیر مقصود به افهام نیز جاری است.

بیان مطلب در دو مقام است: یک) سیره بین اهل لسان را لحاظ می کنیم و ملاحظه می کنیم که بر عدم فرق است. دو) سیره و روش علماء را لحاظ می کنیم و ملاحظه می کنیم که بر عدم فرق است. بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام.

بیان مطلب بر سیره اهل لسان

اما در مقام اول که ملاحظه سیره و روش اهل لسان و عقلاء است، روش ایشان قائم بر اخذ به ظواهر است. بدون فرق گذاشتن بین مقصود به افهام و غیر مقصود به افهام. این مطلب را در دو جا به شما نشان می دهیم و اظهار می کنیم و شما می توانید سایر مطالب را به دست بیاورید.

مورد اول، اگر متکلم سخنرانی برای عده ای نموده است. می بینیم هر کس دیگری غیر از مخاطبین به آن کلام، وقتی توجه به آن کلام می کنند، از آن کلام استفاده می کنند و اخذ به ظواهر آن کلام می کنند. ملاحظه می کنیم که عقلاء این را دارند، پس معلوم می شوند که ظاهر عند العقلاء حجت است، حتی نسبت به غیر مقصود به افهام. این سیره که بین اهل لسان ثابت شد، با امضاء شارع مقدس نیز حجیت آن حجیت شرعیه می شود.

مورد دوم، اگر مولایی مکتوبی را به یکی از عبید خود بنویسد. به این مضمون که فلان کار را انجام بده. مقصود به افهام مولی همین عبدی است که برای او نامه نوشته است. اگر عبد بمیرد و نامه به دست عبد دیگر بیافتد، آن عبد دیگر به مقتضای ظاهر همان کلماتی که در آن نامه هست، عمل می کند و اگر عمل نکند، مورد تقبیح عقلائی است.

نمی تواند بگوید که نامه را به او نوشته و شاید قرائنی بین خودشان بوده است. خیر اینگونه نیست. این مولی اوامری را به عبید صادر می کند، حال به این بنده نوشته است. اما اگر به عبد دیگر رسید او نیز باید عمل کند.

خلاصه اینکه در محیط عقلاء، ملاحظه می کنیم که عقلاء فرق نمی گذارند و ظاهر کلامی را که صادر می شود حجت می دانند. ظاهر آن را نسبت به مراد متکلم طریق می دانند. ظاهر آن لفظ را کاشف از مقصود متکلم می دانند. چه نسبت به مقصودین به افهام و چه نسبت به غیر مقصودین به افهام.

رئیس جمهور مملکتی در مجمع خودش برای مخاطبین خویش سخنرانی می کند و ما همان کلمات را کاشف از مراد او می دانیم. با اینکه صد در صد وقتی آنجا می نشیند بگوید مقصود من تنها این است که برای شما صحبت کنم. با وجود تصریح او، باز ما همان ظاهر را کاشف از مراد او می دانیم. این مطلب نسبت به اهل لسان بود که بیان شد.

بیان مطلب نسبت به روش علماء

نسبت به روش علماء در دو مورد توضیح می دهیم: احکام جزئیه و احکام کلیه. در مورد احکام جزئیه دو مثال و دو مورد نقل می کنیم: وصایا، و اقاریر.

اگر میتی به غیر وصیت نماید. یعنی پیش از مردن وصیت نماید در واقع میت به علاوه مشارفة باشد. اگر شخصی به زید وصیت کند، مقصود به افهام، زید است. حال اگر زید نیز از دنیا رفت، و وصیت به دست عمرو افتاد. عمرو باید به مقتضای وصیت عمل کند، حال آنکه مقصود به افهام زید بوده است.

این مثال برای حکم جزئی است. زیرا لزوم عمل بر طبق مندرجات این وصیت، وجوبی جزئی است. فقط در مورد مندرجات این وصیت است. اصل اینکه یجب العمل بالوصیة که یک حکم کلّی می باشد، مورد شبهه ما نیست. مورد شبهه ما این است که آیا عمل به این وصیت نیز لازم است یا لازم نیست؟ علماء می گویند که عمل بدان لازم است.

مورد بعدی اقرار است. اصل اینکه اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، مطلبی به جاست و مورد شک نیست. اما اگر متهمی نزد قاضی اقرار نماید، مقصود به افهام او، همان قاضی است. ملاحظه می کنیم که اخذ بر طبق این اقرار، ولو برای غیر این قاضی لازم است.

یعنی اگر نزد قاضی اقرار کردیم که این چتر برای عمرو است، این انسانی که مقصود به افهام ما هم نمی باشد، باید از هم اکنون اینگونه معامله کند که این چتر برای عمرو است نه ما.

لزوم عمل بر طبق اقرار، یک حکم جزئی است. زیرا عمل به این اقرار لازم است. پس ظاهر درباره غیر مقصود به افهام نیز حجت شد. اما نسبت به احکام کلیه ملاحظه می کنیم که همه به اخبار صادره از ائمه ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ عمل می کنند، فرقی نمی کند که مقصود به افهام باشند یا نباشند.

نسبت به احکام کلیّه

اما نسبت به احکام کلیه ملاحظه می کنیم که نسبت به اخباری که از ائمه ـ علیهم السلام ـ صادر است، با اینکه مقصودین به افهام ایشان همان مخاطبین ایشان بودند، حتی نسبت به غیر مقصودین به افهام ظاهر حجت بوده است. علاوه بر این عمل به این ظاهر، مورد اجماع عملی علماء و اصحاب ائمه هم می باشد.

وقتی مورد اجماع عملی علماء و اصحاب ائمه بود، در مرئی و منظر امام نیز بود، امام نیز ردع نفرمود، پس حجت می شود.

مرحوم شیخ در این جا إن قلتی به عنوان دعوی مطرح می فرمایند. إن قلت اینکه این اخبار از قبیل کتب مصنّفه است. البته پاسخ به آن را بیان خواهیم کرد.

تطبیق

و لکنّ الإنصاف: أنّه لا فرقَ فی العمل بالظهور اللفظی و (عطف تفسیری بنا بر بعضی مبانی) و أصالة عدم الصارف (یعنی أصالة عدم الصارف)

عن الظاهر بین من قُصد إفهامه و من لم یُقصد؛ فإنّ جمیع ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجیّة الظاهر بالنسبة إلی من قُصد إفهامُه (همه آن) جارٍ فی من لم یُقصد؛ لأنّ أهل اللسان (در دو مقام بحث است، ابتدا اهل لسان را می فرماید، مثال اول،) إذا نظروا إلی کلامٍ صادرٍ من متکلم إلی مخاطب، (با اینکه خودشان مخاطب نبودند)

یَحکمُون بإرادة ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینةً صارفة بعد الفحص، (حکم می کنند به اراده ظاهر آن لفظ از آن لفظ، البته بعد از فحص از مظانّ وجود قرینه. بعد از اینکه فحص کنند و به تمام کلام دسترسی پیدا بکنند. نه اینکه کسی پانزده ساعت از آن سخنرانی را خواب بوده است. به حرف چنین کسی اعتنا نمی شود. از کسی سوال می کنند که تماماً آگاه و بیدار بوده است.)

و لا یفرّقون (این اهل لسان) فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه (بین اینکه خودشان نیز مقصود به خطاب بودند یا نبودند) فإذا (فإذا به عنوان نتیجه است در مثال دوم) وقَع المکتوب الموجّه من شخصٍ إلی شخصٍ (اذا وقع این مکتوب،) بید ثالث، (به دست شخص سومی برسد)

فلا یتأمّل (این شخص سوم) فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب المتوجّه إلی المکتوب إلیه (از خطاباتی که متوجه به مکتوب إلیه است. یعنی متوجه به شخص دومی است. البته)

فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث (اگر اشتراک این سوم را با مکتوب إلیه فرض کردیم) مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منه (هر دو کلام یک مولی باشند) فلایجوز له (برای این شخص سوم) الإعتذار فی ترک الامتثال (که اعتذار بجوید در ترک امتثال) بعدم الإطلاع علی مراد المولی (بگوید ما به مراد مولی دسترسی پیدا نکردیم) و هذا واضحٌ لمن راجع الأمثلة العرفیّة.

هذا حال أهل اللسان (که مقام اول است) فی الکلمات الواردة إلیهم، و أمّا العلماء (اما روش دوم که علماء است) فلا خلافَ بینهم فی الرجوع إلی أصالة الحقیقة فی الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متکلّم إلی مخاطب، (در الفاظی که مجرد از قرائنی باشد که از متکلم به مخاطب توجیه شده باشد.)

سواء کان ذلک (آن کلام) فی الأحکام الجزئیة کالوصایا الصادرة عن الموصی المعیّن إلی شخص معیّن، ثمّ مسّت الحاجةُ إلی العمل بها (عمل به این وصیت) مع فقد الموصی إلیه؛ (بعد عمل به وصیت احتیاج پیدا شد با فقد موصَی إلیه. از دنیا رفت)

فإنّ العلماء لا یتأمّلون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه (در افتاء به وجوب عمل به ظاهر آن کلام موجه به موصَی إلیه) المفقود. (اینکه مقصود به افهام آن بوده است). و (مثال دوم،) کذا فی الأقاریر.

أم کان فی الأحکام الکلیّة (یا اینکه آن کلام در احکام کلیّة باشد) کالأخبار الصادرة عن الأئمة ـ علیهم السلام ـ مع کون المقصود منها (مقصود از این اخبار) تفهیم مخاطبهم لا غیرَ؛ فإنّه لا یتأمّل أحدٌ من العلماء (در استفاده احکام از ظواهر اخبار)

معتذراً بعدم الدلیل علی حجیّة أصالة عدم القرینة (بعد عرف بگوید دلیلی بر حجیت این اصل عدم قرینه نسبت به ما نیست. معتذراً به عدم دلیل بر حجیت أصالة عدم قرینه) بالنسبة إلی غیر المخاطب (بالنسبة به غیر مخاطب) و من قُصد إفهامُه.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ