ثمّ إنّك قد عرفت: أنّ مناط الحجّية و الاعتبار في دلالة الألفاظ هو الظهور العرفيّ، و هو كون الكلام بحيث يحمل عرفا على ذلك المعنى و لو بواسطة القرائن المقاميّة المكتنفة بالكلام، فلا فرق بين إفادته الظنّ بالمراد و عدمها، و لا بين وجود الظنّ الغير المعتبر على خلافه و عدمه؛ لأنّ ما ذكرنا من الحجّة على العمل بها جار في جميع الصور المذكورة.

و ما ربما يظهر من العلماء: من التوقّف في العمل بالخبر الصحيح المخالف لفتوى المشهور أو طرحه، مع اعترافهم بعدم حجّية الشهرة، فليس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحيح من عموم أو إطلاق، بل من جهة مزاحمتها للخبر من حيث الصدور؛ بناء على أنّ ما دلّ من الدليل على حجّية الخبر من حيث السند لا يشمل المخالف للمشهور؛ و لذا لا يتأمّلون في العمل بظواهر الكتاب و السنّة المتواترة إذا عارضها الشهرة.

فالتأمّل في الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر، لا عمومه أو إطلاقه، فلا يتأمّلون في عمومه إذا كانت الشهرة على التخصيص.

نعم، ربما يجري على لسان بعض متأخّري المتأخّرين من المعاصرين‏، عدم الدليل على حجّية الظواهر إذا لم تفد الظنّ، أو إذا حصل الظنّ الغير المعتبر على خلافها.

لكنّ الإنصاف: أنّه مخالف لطريقة أرباب اللسان و العلماء في كلّ زمان؛ و لذا عدّ بعض الأخباريّين‏- كالاصوليّين‏- استصحاب حكم العامّ و المطلق حتّى يثبت المخصّص و المقيّد من الاستصحابات المجمع عليها، و هذا و إن لم يرجع إلى الاستصحاب المصطلح إلّا بالتوجيه، إلّا أنّ الغرض من الاستشهاد به بيان كون هذه القاعدة إجماعيّة.

و ربما فصّل بعض من المعاصرين‏ تفصيلا يرجع حاصله إلى؛ أنّ‏ الكلام إن كان مقرونا بحال أو مقال يصلح أن يكون صارفا عن المعنى الحقيقيّ، فلا يتمسّك فيه بأصالة الحقيقة، و إن كان الشكّ في أصل وجود الصارف أو كان هنا أمر منفصل يصلح لكونه صارفا، فيعمل على أصالة الحقيقة.

و هذا تفصيل حسن متين، لكنّه تفصيل في العمل بأصالة الحقيقة عند الشكّ في الصارف، لا في حجّية الظهور اللفظيّ، بل مرجعه‏ إلى تعيين الظهور العرفيّ و تمييزه عن موارد الإجمال؛ فإنّ اللفظ في القسم الأوّل يخرج عن الظهور إلى الإجمال بشهادة العرف؛ و لذا توقّف جماعة في المجاز المشهور، و العامّ المتعقّب بضمير يرجع إلى بعض أفراده، و الجمل المتعدّدة المتعقّبة للاستثناء، و الأمر و النهي الواردين في مظانّ الحظر و الإيجاب‏، إلى غير ذلك ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال يصلح لكونه صارفا، و لم يتوقّف أحد في عامّ بمجرّد احتمال دليل منفصل يحتمل كونه مخصّصا له، بل ربما يعكسون الأمر فيحكمون بنفي ذلك الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ؛ و لذا لو قال المولى: أكرم العلماء، ثمّ ورد قول آخر من المولى: إنّه لا تكرم زيدا، و اشترك زيد بين عالم و جاهل، فلا يرفع اليد عن العموم بمجرّد الاحتمال، بل يرفعون الإجمال بواسطة العموم، فيحكمون بإرادة زيد الجاهل من النهي.

مقدمه

بحث جلسه حاضر، بحثی اساسی و ریشه ای است. این مطلب را اکنون ذکر می کنیم اما در استصحاب نیز مطرح می شود. این مطالب جمع آوری ای از موارد مختلف در کتاب رسائل است.

اصل و اساس بحث حاضر به این جهت است که مرحوم شیخ قائل به حجیت ظواهر الفاظ شدند، مطلقا. و تفصیلی در مقام نفرمودند.

سه تفصیل در مقابل اطلاق نظریه مرحوم شیخ وجود دارد. این سه تفصیل را بیان می کنیم و بررسی می کنیم که آیا این سه تفصیل تمام است یا تمام نیست؟

در تفصیل اول، گفته اند ظاهر، وقتی حجت است که ظن بر خلاف او نباشد. یا ظن بر وفاق او باشد. در غیر این دو صورت، ظاهر حجت نیست. این بیان مطلب به صورت مجمل است.

اما توضیح مطلب و بیان اصل تفصیل احتیاج به بیان مقدمه ای دارد:

ظن شخصی و ظن نوعی

ظن، از نقطه نظری به دو قسم تقسیم می شود: ظن شخصی، ظن نوعی.

مقصود از ظن شخصی عبارت از این است که شخص یک انسان ظن داشته باشد. که از آن تعبیر به ظن فعلی و ظن بالفعل نیز می کنند. یعنی اکنون بالفعل برای من ظن موجود است.

گاهی انسان نسبت به یک مطلق قاطع است، گاهی ظان و گاهی شاک است. از این تعبیر به ظن شخصی یا ظن فعلی و ظن بالفعل می کنند.

برای ظن نوعی، دو تفسیر بیان می شود:

تفسیر اول) اینکه یک شیئی برای نوع مردم ظن آور باشد. ولو برای بعضی ظن آور نیست اما برای نوع مردم تولید ظن می کند.

برای مثال خبر ثقه برای نوع افراد عقلاء تولید ظن به مضمونش می کند. اگرچه برای کسانی که دقت بسیار می کنند و مرتب ادعای احتمال می کنند، خبر ثقه برای ایشان تولید ظن نمی کند. می گویند: شاید اشتباه کرده، یا شاید اینگونه بوده، یا شاید آن طور بوده و غیره.

اما ملاحظه می کنیم که در محیط عقلاء و بازار و خیابان، همه از خبر ثقه ظن پیدا می کنند. اینجا خبر ثقه برای نوع مردم مفید ظن است. تعبیر می کنند که خبر ثقه مفید ظن نوعی است.

تفسیر دوم) اینکه نوع آن چیز مفید ظن است اگرچه بعضی از افرادش مفید ظن نباشد. مانند اینکه می گوییم نوع اخباراتی که استاد ما می دهد، برای ما افاده ظن می کند. اگرچه خبری که امروز گفت که کتاب رسائل را در فلان مدرسه رایگان می دهند، برای ما افاده ظن نکند. زیرا فضای اقتصادی به گونه ای نیست که کسی کتاب رسائل را رایگان بدهد.

در اینجا نوع یک چیزی مفید ظن بود. یعنی اخبارات استاد ما معمولا مفید ظن بود، ولو بعضی از افراد آن مفید ظن نباشد. معمولا اگر می گویند یک شیئی مفید ظن نوعی است، به اصطلاح اول می گویند. یعنی برای نوع مردم مفید ظن است. در استصحاب خواهید دید که مورد بحث می باشد.

تفصیل اول بر حجیت ظواهر الفاظ

بعد از روشن شدن این مقدمه، در بحث حجیت ظاهر که گفتیم ظواهر از باب ظن خاص حجت است، یعنی دلیل خاص داریم بر اینکه ظن حاصل از ظاهر به مراد متکلم حجت است، مقصود چه ظنی است؟

احتمالات در مقام چند چیز است: یک) مقصود عبارت از ظن شخصی است. یعنی اگر کلامی مفید ظن بالفعل شد، آنگاه آن کلام حجت است. اما اگر مفید کلام بالفعل نشد، حجت نیست. پس کلام یک مولی نسبت به این عبد که افاده ظن شخصی کرده حجت است.

همین کلام نسبت به عبد دیگر، افاده ظن شخصی نکرده و حجت نیست. این یک احتمال است.

دو) بگوییم ظاهر حجت است به مناط اینکه مفید ظن نوعی است. اما به شرط اینکه ظن شخصی بر وفاق هم باشد. بنابراین ظاهر لفظ چون برای نوع مردم افاده ظن می کند، به شرط اینکه برای شنونده نیز افاده ظن بکند، حجت می شود.

اما اگر چیزی باشد که برای نوع مردم افاده ظن نمی کند. مانند: پریدن کلاغ، که انسان از پریدن کلاغ ظن به چیزی پیدا کند. یا کلامی که برای نوع مردم افاده ظن به مراد نمی کند. ولو این شخص ظن به مراد پیدا بکند اما حجت نیست. زیرا گفتیم ظاهر وقتی حجت است که مفید ظن نوعی باشد اما به شرط اینکه ظن شخصی نیز بر طبق او باشد.

پس اگر مفید ظن نوعی بود اما ظن شخصی نبود، حجت نیست. اگر ظن شخصی بود اما مفید ظن نوعی نبود، باز حجت نیست.

سه) بگوییم ظاهر حجت است در صورتی که مفید ظن نوعی باشد و مانع از حجیت، ظن بر خلاف است. یعنی ظاهر حجت است، به شرط عدم ظن بر خلاف.

پس اگر خبر ثقه داشتیم که مفید ظن نوعی هست اما به جهتی من الجهات، ظن بر خلافش پیدا کردیم، ظن شخصی بر خلاف پیدا کردیم، باز خبر ثقه حجت نیست.

حال در ظاهر همین را می گوییم. ظاهر لفظی که مفید ظن نوعی است مادامی حجت است که ظن بر خلافش نباشد.

قول دوم، حجیت ظاهر می شود که مفید ظن نوعی است به شرط اینکه ظن شخصی بر وفاق باشد. اما ظن برخلاف مضر نیست. اگر نبود هم مشکلی نیست. البته مسلم است وقتی ظن شخصی بر وفاق باشد محال است که ظن برخلاف پیدا بشود. زیرا اجتماع دو ظن متنافی در یک جا ممکن نیست.

قول سوم، اینکه ظاهر حجت است مادامی که ظن بر خلاف نباشد. نباید ظن بر خلاف داشته باشیم. ظن بر وفاق بود، یعنی ظن شخصی بر وفاق بود، بود. ظن شخصی بر وفاق نبود، اشکالی ندارد. فقط نباید ظن بر خلاف باشد.

قول چهارم، که مختار مرحوم شیخ انصاری می باشد عبارت از این است که ظاهر، مطلقا حجت است. از جهت اینکه مفید ظن نوعی است. چه ظن شخصی بر وفاق باشد و چه ظن شخصی بر وفاق نباشد.

چه ظن بر خلاف باشد و چه ظن بر خلاف نباشد. البته ظن غیر معتبر مراد است. و الا اگر ظن معتبری بر خلاف باشد، ما از این طرف ظن به ثبوت حکم داریم و از طرف دیگر ظن معتبر به عدم ثبوت حکم داریم. لذا متعارض می شوند. مقصود از ظنی که می گوییم، ظن غیر معتبر است.

اینجا یک ظن، نوعی است. در ظن نوعی ممکن است که ظاهر، مفید ظن نوعی هست اما مفید ظن شخصی نیست. یا اکنون ظاهر، مفید ظن نوعی است و ما در عین حال ظن شخصی بر خلاف داریم. این ممکن است.

پس مرحوم شیخ می خواهند بفرمایند ظاهر، مطلقا حجت است. چه اینکه ظن شخصی بر وفاق باشد و چه ظن شخصی بر وفاق نباشد.

ظاهر، مطلقا حجت است چه ظن غیر معتبر بر خلاف باشد و چه ظن غیر معتبر بر خلاف نباشد.

نتیجه گرفتیم که پس ظن غیر معتبر بر خلاف ظاهر، مضر به ظاهر نیست. ظاهر حجت است. این مدعای مرحوم شیخ است.

دلیل بر مطلب: سیره ای که بر عمل به ظواهر قائم شده، اطلاق دارد. عقلاء و علماء عمل به ظاهر لفظ می کنند چه ظن شخصی پیدا بکنند و چه ظن شخصی پیدا نکنند. چه ظن بر خلاف پیدا بکنند و چه ظن بر خلاف پیدا نکنند. به ظاهر کلامی که از متکلم صادر می شود، اخذ می کنند.

چون سیره اطلاق دارد و دلیل بر حجیت ظاهر هم عبارت از سیره بود، پس ما باید مطلقا قائل به حجیت ظواهر بشویم. تا اینجا کلام مرحوم شیخ بود.

اشکالی در مطلب

مرحوم شیخ در اینجا می فرمایند ما یک مشکله داریم: ما ملاحظه کردیم که علماء به خبر صحیحی که مضمونش مخالف با فتوای مشهور هست، عمل نمی کنند. بلکه یا توقف می کنند و یا خبر را طرح می کنند. برای اینکه سند خبر، صحیح است.

اما چون مدلول و مضمونش مخالف با مشهور است، به این ظاهر و مدلول عمل نمی کنند با اینکه اعتراف دارند که شهرت نیز حجت نیست. پس در اینجا ملاحظه می کنیم ظن حاصل از شهرت که ظنی غیر معتبر است و بر خلاف ظاهر قائم شده، عمل به ظاهر لفظ نکردند.

از این معلوم می شود که ظاهر حجت است، به شرط اینکه ظن بر خلاف قائم نشود. مرحوم شیخ می فرمایند به این مشکله پاسخ می دهند.

پاسخ: ما قبول داریم که علماء توقف می کنند یا روایت مخالف با مشهور را طرح می کنند اما باید بدانیم سر توقف و طرحشان چیست؟

دو جهت در اینجا وجود دارد: ممکن است طرح و توقف اینها از جهت این باشد که ظاهر این روایت را مزاحم با مشهور دیدند. و مشهور را مزاحم با ظاهر دیده اند. لذا به ظاهر عمل نکردند. اگر اینگونه باشد کلام ایشان صحیح است.

اما ممکن است که مزاحمت مشهور با این خبر، از جهت صدور باشد. به این معنا که اصلا می گویند ادله حجت خبر، شامل خبر مخالف با مشهور نمی شود. پس به این خبر من حیث السند اعتنا نمی کنند. ولو رجال همگی صحیح است اما ادله حجیت خبر ثقه، فقط شامل خبر صحیحی می شود که معارض با مشهور نباشد.

پس آنها طرح روایت از جهت مدلول نکردند تا ما بگوییم ظن غیر معتبر سبب شده که به ظاهر عمل نکنند. بلکه مزاحمت مشهور سبب شده که این خبر رأساً داخل تحت ادله حجیت خبر واحد نشود.

پس مشهور مزاحم با خود خبر است. نه اینکه مشهور، مزاحم با مدلول خبر، مثلا عموم خبر یا اطلاق خبر باشد.

شاهد بر مطلب عبارت از این است که اگر در جایی طرف مشهور، چیزی باشد که قطعی الصدور است؛ در آنجا ملاحظه می کنیم که به مشهور اعتنا نکرده اند و آن قطعی الصدور بوده است.

مانند جایی که طرف مشهور آیه قرآن باشد یا ظاهر خبر متواتر باشد. در اینجا ملاحظه می کنیم که هیچ اعتنایی به مشهور نکرده اند. حال آنکه اگر مزاحمت مشهور، من حیث الدلالة بود، اینجا نیز دلالت کتاب و دلالت خبر متواتر ظاهر است. در این موارد نیز باید اعتنا کنند.

اما ملاحظه می کنیم که در اینجا اعتنا نکرده اند. زیرا مزاحمت مشهور را با جهت صدور دیده اند. چون اینجا جهت صدور قطعی است، از جهت اینکه قرآن است یا خبر متواتر است، لذا گفته اند شهرت ساقط است و ما اخذ به آن قطعی السند می کنیم که قرآن یا خبر متواتر است. این شاهد بر مطلب است.

نتیجه این شد که تأمل و توقف در خبر مخالف، در جایی است که سنداً شهرت مخالف با خود خبر است. نه اینکه شهرت مخالف با روایت باشد، من حیث الدلالة. مثلا من حیث العموم یا من حیث الإطلاق.

استدراک بر مطلب

در اینجا می فرمایند: نعم، و استدراک بر مطلب می کنند. استدراک می کنند از اینکه تاکنون فرمودند ظاهر، مطلقا حجت است. اما بعضی از معاصرین فرموده اند که دلیلی بر حجیت ظاهر نداریم اگر ظاهر مفید ظن شخصی نباشد. اشاره به قول دوم است.

یا فرموده اند: دلیلی بر حجیت ظاهر نداریم در صورتی که ظن بر خلافش باشد. اشاره به قول سوم است.

مرحوم شیخ می فرمایند: اگرچه برخی از علماء این را فرموده اند، لکن الإنصاف اینکه کلام اینها مخالف با سیره و طریقه علماء و اهل لسان است. ما ملاحظه می کنیم که علماء و اهل لسان مطلقا عمل به ظاهر می کنند. چه ظن بر وفاق باشد و چه بر وفاق نباشد. چه ظن بر خلاف قائم بشود و چه ظن بر خلاف قائم نشود.

شاهد بر این مطلب عبارت از این است که، خود اخباریین، مانند اصولیین فرموده اند که حکم عام و حکم مطلق را استصحاب می کنیم تا مخصص و مقید ثابت بشود. این استصحاب، از استصحاباتی است که مجمعٌ علیها می باشد.

یعنی خود أخباریین فرموده اند که اگر عامی داشتیم ولو شک در تخصیص پیدا کنیم، بلکه ظن به تخصیص پیدا کنیم، اما مادامی که یقین به تخصیص پیدا نکردیم، حکم عام را استصحاب می کنیم و می گوییم این عام، تخصیص نخورده است.

برای مثال گفته: أکرم العلماء. ظن پیدا می کنم که تخصیص خورده و زید خارج شده باشد. گفته اند: نباید به این ظن عمل کنید. حکم عام را استصحاب می کند که وجوب اکرام تمام علماء است. در مطلق نیز این چنین است.

مادامی که گفت: أعتق رقبةً، مادامی که مقیدی ثابت نشده که عبارت است از اینکه أعتق رقبةً مؤمنة، باید همان حکم مطلق را استصحاب بکند. این استصحاب، از استصحاباتی است که مجمع علیها می باشد. معلوم می شود عمل به ظاهر می کنند ولو ظن بر خلاف نیز باشد.

البته متوجه هستند که عمل به عام در مورد عدم یقین به تخصیص، استصحاب نیست. ایشان فقط در این قسمت دچار اشتباه شدند.

به دو جهت استصحاب نیست: یکی به جهت اینکه قوام استصحاب به این است که یک متیقن سابق و یک شک لاحق داشته باشیم. قبلا می دانستیم که دست ما پاک بوده اکنون نمی دانیم نجس شد یا نجس نشد، بقاء طهارت را استصحاب می کنیم.

اگر در اینجا بخواهیم استصحاب حکم عام نسبت به این افرادی کنیم که شک در خروجشان داریم، باید ابتدا یقین داشته باشیم که عام شامل اینها شده و بعد شک پیدا کرده باشیم. حال آنکه ما از ابتدا شک داریم آیا عام شامل این افراد شده یا شامل این افراد نشده است.

زیرا ما از ابتدا شک داریم که آیا عام ما تخصیص خورده یا تخصیص نخورده است؟ پس ما در اینجا متیقن سابقی نداریم.

سابقه یقین به شمول حکم عام برای ما یُشک فی تخصیصه نداریم. از ابتدا مورد شک ماست. معنا ندارد که ما حکم عام را استصحاب کنیم. یقین سابقی نداریم تا بخواهیم استصحاب حکم عام را بکنیم.

ثانیا، ملاحظه می کنیم رجوع به أصالة العموم عند عدم الیقین بالمخصص یا رجوع به أصالة الإطلاق عند عدم یقین به وجود مقید همه قبول دارند حتی کسانی که قائل به حجیت استصحاب نیستند. حتی کسانی که استصحاب را قبول ندارند، اینها را قبول دارند. معلوم می شود که حجیت اینها از باب استصحاب نیست. إن شاء الله در باب استصحاب می آموزید.

مرحوم شیخ می فرمایند: کسانی که نافی حجیت استصحاب مطلقا هستند، می بینیم به اصول لفظیه عمل می کنند. معلوم می شود که مدرک اصول لفظیه استصحاب نیست.

این یکی از مواردی است که مرحوم شیخ در قسمتی بیان می کنند که بیان تفصیلات استصحاب است و معمولا در حوزه خوانده نمی شود و ما خواهیم گفت.

مسلما ظن غیر معتبر مراد است. زیرا اگر ظن معتبر باشد که متعارض می شود. برای مثال یک ظاهر می گوید: صلاة جمعه واجب است و ظاهر دیگر می گوید: صلاة جمعه واجب نیست. هر دو نیز خبر ثقه و معتبر هستند. مسلما اینجا متعارض هستند. هر دو ظن نوعی هستند.

ما کاری به این نداریم که یکی نوعی و دیگری شخصی باشد. بلکه اعتبار آنها مد نظر ماست. مانند اینکه خبر ثقه معارض با آیه قرآن بشود. هر دو حجت هستند ولو حجیت یکی کلام خدا و حجیت دیگری کلام معصوم باشد، کلام زرارة باشد.

کما اینکه برای مثال در رکعات، ظن شخصی معتبر شده است. اگر شما ظن شخصی دارید که رکعت چهارم هستید، معتبر است. در برخی موارد ظن شخصی نیز از طرف شارع مقدس اعتبار شده است.

تطبیق

ثم إنک قد عرفت: (در ابتدای بحثی که حجیت ظواهر را مطرح کردیم، عرفت) أن مناط الحجیة و الاعتبار فی دلالة الألفاظ (در اینکه الفاظ دلالت دارد و ظاهرش حجت است) هو الظهور العرفی (مناط عبارت از ظهور عرفی و ظن نوعی است. یعنی)

و هو کون الکلام بحیث یُحمل عرفاً علی ذلک المعنی (به دست عرف که می دهیم بر این معنا آن را حمل می کند و می گوید مراد متکلم این معناست) ولو بواسطة القرائن المقامیة المکتنفة بالکلام

(ولو این ظهور نوعی به واسطه قرائن مکتنفه به کلام باشد. زیرا ما گفتیم ظاهر حجت است. چه این ظاهر همان معنای حقیقی باشد و چه معنای مجازی ای باشد که قرائن دارد. معنای ظاهر حجت است حال آن معنای ظاهر هر چه می تواند باشد.)

فلافرق بین إفادته (افاده این لفظ) الظنَ بالمراد (یعنی ظن شخصی به مراد را) و عدمها (و عدم افاده اش ظن شخصی به مراد را. و همچنین فرقی نیست بین وجود) الظن الغیر المعتبر علی خلافه (ظن غیر معتبر بر خلاف باشد) و عدمه (یا نباشد. از نظر نحوی می گویند بر غیر، (ال) وارد نمی شود. غلط مشهور است. برای مثال باید اینگونه باشد: و لا بین وجود الظن غیر المعتبر. ال بر غیر وارد نمی شود.

اگر اضافه به معرفه بشود افاده تعریف می کند اما ال بر سر آن نمی آید. مانند «غیر المغضوب» که می گویند افاده تعریف نکرده لذا می تواند صفت واقع بشود.)

(چرا فرقی نیست؟ به خاطر اینکه دلیل عام است.) لأن ما ذکرنا من الحجة علی العمل بها (آنچه ما ذکر کردیم از حجت عمل به ظواهر) جارٍ فی جمیع الصور المذکورة.

(اشکال) و ربما یظهر من العلماء (آنچه ظاهر می شود چیست؟) من التوقف فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور (حال یا توقف می کنند) أو طرحه (یا اصلا طرحش می کنند. و حال آنکه از طرف دیگر)

مع إعترافهم (اعتراف همین علماء) بعدم حجیة الشهرة (پس ظن غیر معتبر را موجب سقوط ظاهر قرار دادند؟) (می گوییم: و ربما یظهر،) فلیس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحیح من عموم أو إطلاق (این از جهت مزاحمت شهرت با مدلول خبر صحیح نیست.

زیرا مدلول خبر صحیح، برای مثال عموم یا اطلاق است، و شهرت در خصوص و تقیید قائم شده است) بل من جهة مزاحمتها (بلکه از جهت مزاحمت این شهرت است) للخبر من حیث الصدور (با خبر، از جهت صدورش)

(بنابر چه مبنایی؟) بناءً علی أن ما دل من الدلیل علی حجیة الخبر الواحد من حیث السند، لایَشمل المخالف للمشهور، (اصلا ادله حجیت خبر واحد خبر مخالف با مشهور را شامل نمی شود. ولو سندش نیز تام باشد.)

(شاهد بر مطلب) و لذا لایتأملون (همین علماء) فی العمل بظواهر الکتاب و السنة المتواترة (زیرا سندهایش قطعی است) إذا عارضها (این ظواهر کتاب و سنت متواترة را) الشهرة.

(پس نتیجه می گیریم که) فالتأمل فی الخبر المخالف للمشهور (تأملی که در خبر مخالف با مشهور هست) إنما هو إذا خالفت الشهرة نفسَ الخبر (در اینجا است که شهرت در مقابل خود خبر قرار می گیرد) لا عمومَه أو إطلاقه (نه اینکه شهرت، مقابل عموم و اطلاق باشد)

فلایتأملون فی عمومه إذا کانت الشهرة علی التخصیص. (لذا لایتأملون إذا عارضه الشهرة. اینجا من حیث الصدور، مسلما تعارض نمی تواند بکند زیرا سند یکی قطعی است. مشهور با مضمون مخالف می شود. وقتی سند قطعی شد هر چیز که در مقابل باشد نمی تواند معارض با سند باشد. زیرا چیزی با قطع معارضه نمی کند.

اصلا معارض نیست فقط معارض با مدلول است. یعنی فتوای مشهور مخالف با ظاهر کتاب است. برای مثال ظاهر کتاب می گوید نماز جمعه واجب است، «إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر الله». می گوید: نماز جمعه واجب است. اما شهرت می گوید که واجب نیست.

این شهرت مخالف با ظاهر می شود که باید «فاسعوا» را حمل بر استحباب کنیم نه بر وجوب. اما نمی توانیم شهرت را معارض با سند قرآن قرار بدهیم. پس معلوم می شود که این آیه صادر نشده است. اینجا مقصود شهرت فتوایی است، لفتوی المشهور.

آن شهرت که این خبر کاذب است اگر باشد، خود روایت را سنداً دفع می کند. اما اگر خبر متواتر باشد، امکان ندارد که شهرت در کذبش قائم بشود. زیرا خبر متواتر یعنی خبری که مفید قطع برای همه است. ممکن نیست که مفید قطع برای همه باشد و نود درصد بگویند: دروغ است!!)

إنما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر، لا عمومه أو إطلاقه، (نتیجه این است که) فلایتأملون فی عمومه إذا کانت الشهرة علی التخصیص.

(اگر شهرت بر تخصیص است، هیچ کس تأمل در عموم خبر نمی کند. در صورتی که می دانیم شهرت فقط معارض با مدلول است و معارض با صدور نیست)

نعم (یک استدراک کنیم. ما گفتیم ظاهر در همه جا حجت است، یک مخالف دارد) ربما یجری علی لسان بعض متأخری المتأخرین من المعاصرین (در کتاب ما فاضل نراقی و کلباسی نوشته شده است) عدمُ الدلیل علی حجیة الظواهر إذا لم تُفد الظن (اشاره به قول دوم است. اگر مفید ظن شخصی نباشد حجت نیست)

أو إذا حصل الظنُّ الغیر المعتبر علی خلافها (خلاف آن ظواهر. باز حجت نیست. اشاره به قول سوم است.)

لکن الإنصاف: أنه (اینکه این تفصیل) مخالفٌ لطریقة أرباب اللسان و العلماء فی کل زمان. (شاهد بر مطلب) و لذا عَدَ بعض الأخباریین (مثل اصولیین) استصحاب حکم العام و المطلق حتی یَثبت المخصص و المقید (این را شمرده اند) من الإستصحابات المجمع علیها،

و هذا و إن لم یرجع إلی الاستصحاب المصطلح (اگر چه این برگشت به استصحاب مصطلح نمی کند) إلا بالتوجیه (مگر اینکه توجیه کنیم. بگوییم مقصود ایشان از استصحاب، عبارت از بقاء عموم بر عمومش است. لذا گفته اند: استصحاب حکم عام.

همان طور که در استصحاب نیز ابقاء ما کان می کنیم. اما اینجا در عام، ابقاء ما کان نیست. بقاء عام بر عمومش است. زیرا اگر بخواهد إبقاء ما کان باشد باید قبلا عمومش نسبت به ما یُشک فی تخصیصه ثابت شده باشد. و حال اینکه این اول کلام است و شک در آن داریم.)

إلا أن الغرض من الاستشهاد (غرض از استشهادی که ما می کنیم به این عدّ بعض الأخباریین بیان این مطلب است) بیان کون هذه القاعدة (که عمل به ظواهر هست) إجماعیة.

تفصیل اولی که در مقام بود ذکر کردیم و جواب دادیم.

دو مقدمه بر تفصیل دوم

تفصیل دوم از بعضی معاصرین است که در حاشیه نوشته، شیخ محمد تقی صاحب حاشیه بر معالم، که حاشیه بسیار دقیق و عمیقی بر معالم است.

بیان این تفصیل احتیاج به یک مقدمه دارد: ما دو گونه شک در قرینه داریم. یک مرتبه شک در اصل وجود قرینه یا شک در اصل وجود صارف داریم. یک مرتبه شک در قرینیت موجود و صارفیت موجود داریم. این دو با یکدیگر متفاوت است.

گاهی مولی گفته است: رأیت أسدا و ما می دانیم که یرمی صد در صد قرینه است و صارف از معنای حقیقی هست اما شک در اصل وجود صارف داریم که اصلا یرمی گفت یا نگفت. این شک در اصل وجود قرینه می شود.

یک مرتبه می گوید: رأیت أسداً یرکز. یا یمشی علی رجلین. شکی در وجود یمشی علی رجلین ندرایم و گفته است. اما شک داریم که یمشی علی رجلین، قرینه ای هست که أسد را از حیوان مفترس به انسانی که روی پایش راه می رود صرف بکند؟ یا خیر، می خواهد بگوید همان یک حیوان مفترسی دیده اند که روی دو پا راه می رود؟ شک در وجوب نداریم. شک در این داریم که این موجود، صارف هست یا صارف نیست؟ این موجود، قرینه هست یا قرینه نیست؟

پس یک مرتبه شک در اصل وجود صارف داریم و یک مرتبه شک در صارفیت و قرینیت موجود داریم. این یک مقدمه است.

مقدمه دوم عبارت از این است که اگر کلامی از متکلم صادر بشود و آنچه که از قرائن می خواهد بدان متصل بشود و بعد سکوت نماید، اینجا ظهور برای این لفظ منعقد می شود.

اینجا ظهور برای لفظ منعقد می شود. هر چه که بعد از این، این متکلم بیاورد ظهور را از بین نمی برد. بلکه حجیت ظاهرش را از بین می برد.

برای مثال امروز می گوید: أکرم العلماء. ظهور در عموم منعقد می شود. اگر فردا بگوید: لاتکرم الفساق من العلماء، این تخصیص است و جلوی حجیت عام را در عموم می گیرد. جلوی ظهور را نمی گیرد. ظهور منعقد شد و تمام شد.

اما اگر قرینه را متصل به کلام بچسباند. بگوید: أکرم العلماء إلا فساقهم. اینجا از ابتدا ظهور برای عام منعقد نمی شود. این مطلب را در اصول فقه به طور کامل آموختید.

تفصیل دوم در حجیت ظواهر الفاظ

بعد از این دو مقدمه وارد در بحث می شویم. این مفصل فرموده که اگر کلام محتف بما یَصلح للصارفیة و للقرینیة باشد، اینجا ظاهر حجت نیست. اگر کلام محتف بما یصلح للقرینیة نباشد، شک در اصل وجود صارف داشته باشیم یا شک در اصل وجود نداریم و یقین داریم که صارف هست اما صارفی منفصل و مجمل است، اینجا ظاهر حجت است.

توضیح مطلب: اگر مولی بگوید: أکرم العلماء اما این کلام او محتف به چیزی باشد که صلاحیت برای صارفیت دارد مانند اینکه سائل از مقید سوال کرده و گفته است: أیها الإمام! أیها المولی! من رقبه مؤمنة را اکرام بکنم؟ مولی بگوید: أکرم الرقبة.

ولو أکرم الرقبة، مطلق است. اما این مطلقی است که بعد از سوال از مقید گفته شده و احتمال می دهیم که این قرینه باشد برای اینکه مراد از مطلق، مطلق نیست. بلکه مراد، مقید است. اینجا کلام ما محتف بما یصلح للقرینیة است. صلاحیت برای قرینیت دارد.

کلام در اینجا مجمل می شود. زیرا فرض این است که قرینیت قرینه، صد در صد معلوم نیست. وقتی قرینیت آن مردد شد، لفظی را که متصل به اوست مجمل می کند. اینکه آیا مراد معنای حقیقی آن است که مطلق است یا مراد، معنای مجازی آن است که مقید است؟ لفظ، مجمل می شود.

اما اگر بگوید: أعتق رقبةً. ما یحتمل للصارفیة نباشد. من احتمال وجود صارف بدهم، اینجا أصالة الإطلاق محکّم است و می گوید: إطلاق، ظاهری است که حجت است.

یا اگر بگوید: أعتق الرقبة، فردا بیاور. یک مخصصی بیاورد که آن مخصص، مجمل باشد. بگوید: لا تعتق زید را؛ که زید مردد بین اینکه مؤمن است یا کافر مردد می باشد.

اگر مؤمن باشد، تقیید کرده و اگر کافر باشد، تقیید نکرده است. یا به أمثله دیگر مانند مثالی که مرحوم شیخ در کتاب دارند. بگویند: أکرم العلماء و بعد بگوید: لاتکرم زیداً. ما نمی دانیم که مولی این زید جاهل را خارج کرده است تا آن تخصیص نخورده باشد. یا در مورد زید عالم، لاتُکرم گفته تا تخصیص خورده باشد.

در اینجا مخصص ما که منفصل است، مجمل می باشد. اگر مراد، عالم باشد تخصیص دارد. زیرا أکرم العلماء گفته و بعد گفته: لاتکرم زیدی را که عالم است. اما اگر زیدی را که اخراج کرده عالم نباشد بلکه زید جاهل را اخراج کرده، تخصیص نیست.

اینجا نیز أخذ به أصالة العموم می کنیم. به خاطر اینکه ظهور أصالة العموم منعقد شد، باید حجتی بیاید تا جلوی این حجت را بگیرد. و آنچه آمده است مجمل است و مجمل، حجت نیست.

وقتی مجمل حجت نبود، حجیت عام معارض پیدا نمی کند. مرحوم شیخ می فرمایند که این تفصیل، تفصیل خوبی است. ولیکن این تفصیل در حجیت ظاهر و در کبری نیست. این تفصیل در تشخیص صغری است.

یعنی شما بدانید در جایی که قرینه مجمل، متصل به کلام باشد، ظهور منعقد نمی شود. در جایی که قرینه مجمل، منفصل باشد ظهور منعقد می شود.

پس این تفصیلی که ایشان فرموده است تفصیل در کبری و حجیت ظاهر نیست. تفصیل در تشخیص صغری است که تشخیص صغری به این معیار می شود.

دلیل بر این مطلب همان است که در بین کلماتمان عرض کردیم. اینکه اگر کلام گفته بشود، لفظ ظهور خودش را پیدا می کند. حال اگر چیزی به این متصل باشد و مجمل باشد، می بینیم خود کلام ظاهر را نیز مجمل می کند. عرف در اینجا توقف می نماید و کسی عمل نمی کند.

امثله ای نیز برای این وجود دارد. برای مثال استثناء عقیب چند جمله است. در معالم گفته شد که مردد است به جمله آخر بازگردد یا به همه جملات بازگردد. سبب اجمال می شود زیرا متصل به کلام است.

یا ضمیری که بعد از چند جمله می آید که نمی دانیم به مورد آخر می خورد یا به همه آنها که در قبل است، می خورد. در تمام این موارد گفتیم موجب اجمال می شود زیرا متصل به کلام است.

اما در قسم دوم که ظهور منعقد شده و یک دلیل منفصل مجملی بعداً می آید، می بینیم عرف توقف نمی کند. عرف عمل به أکرم العلماء می کند و عموم این را حفظ می کند. لذا اگر شک کند این زیدی که خارج شده آیا زید جاهل است یا زید عالم، زید عالم را اکرام می کند.

زیرا می گوید أکرم العلماء بر عموم خودش محفوظ است. زیدی را که مولی گفت: لاتکرم زیداً، زید جاهل است. بلکه از این بالاتر، نه اینکه به أصالة العموم عمل می کند بلکه به این أصالة العموم، رفع اجمال از لاتکرم زیداً می کند و این دو متفاوت از هم هستند.

یک مرتبه می گوییم: أصالة العموم را داریم، لاتکرم زیداً مجمل است. مجمل، حجت نیست. وقتی لاحجة شد، می دانید که در مقابل حجت، حجت نداریم. بلکه در مقابل حجت، لاحجة داریم و تمسک به أصالة العموم می کنیم. بیش از این پا فرا نمی نهیم.

اما یک مرتبه می گوییم این أصالة العموم آنقدر محکم است که نه تنها عموم خودش را حفظ می کند، بلکه از لاتکرم زیداً، اجمال را برطرف می کند. می گوید آن لاتکرم زیداً که مولی گفته، مقصود زید جاهل است، نه زید عالم، تا او تخصیص بخورد.

این قدرت بیشتری می طلبد، که این دلیل برای رفع اجماع او، متعرض باشد. بگوییم علماء رفع اجمال می کنند. معلوم می شود که قرینه منفصل مجمل نه اینکه لطمه به أصالة العموم و اصول لفظیه نمی زند بلکه اصول لفظیه رفع اجمال از آنها می کند. این تفصیل خوبی است و ما آن را قبول داریم.

تطبیق

و ربما فصل بعض من المعاصرین تفصیلا یرجع حاصله إلی: أن الکلام إن کان مقروناً بحالٍ أو مقال (که) یصلح أن یکون صارفاً عن المعنی الحقیقی (که صلاحیت برای صارفیت دارد، مانند: رأیت أسداً یمشی علی رجلین.) فلایُتمسک (در آنجا) بأصالة الحقیقة، (أصالة الحقیقة، یعنی أصالة الظهور)

(احتمال دارد که مولی به همین یمشی علی رجلین، تقیید کرده باشد. یصلح أن یکون صارفاً عن المعنی الحقیقی، صلاحیت صارفیت از معنای حقیقی دارد زیرا ولو ما اکنون تشریع می کنیم، اگر مولی بگوید مراد من از این قرینه این بوده، صحیح است.

حتی اگر در این مثال مناقشه کنید و از این مثال صرف نظر نمایید، مثال دیگر همان است که سائل از مقید سوال کرده و مجیب به مطلق جواب می دهد. سائل می پرسد که آیا رقبه مؤمنه را اکرام بکنم؟ مجیب گفته: أکرم الرقبة.) فلایُتمسک فیه بأصالة الحقیقة.

و إن کان الشک فی أصل وجود الصارف (یک،) أو کان أمرٌ منفصلٌ یصلح لکونه صارفاً (یعنی أو وجد، کان تامه است. یک امر منفصلی که صلاحیت دارد برای اینکه صارف باشد، در اینجا) یُعمل علی أصالة الحقیقة.

(مرحوم شیخ می فرمایند: ) و هذا تفصیلٌ حسنٌ متینٌ، لکنه تفصیلٌ فی العمل بأصالة الحقیقة عند الشک فی الصارف، لا فی حجیة الظهور اللفظی، و مرجعه إلی تعیین الظهور العرفی و تمییزه عن موارد الإجمال (ایشان بیان می کند که در کجا لفظ ظاهر است و در کجا لفظ مجمل می شود.)

فإن اللفظَ فی القسم الأول یَخرج عن الظهور (به اجمال، به شهادت عرف)؛ (شاهد بر اینکه عرف این را مجمل می داند این است که) و لذا توقف جماعةٌ (در مجاز مشهور. گفته اند اگر حقیقت باشد مجاز مشهور هم باشد، ممکن است این شهرت مجاز، قرینه مکتنفه باشد)

(و عام متعقب به ضمیری که) یرجع إلی بعض أفراده (اینجا گفته اند که عام، مجمل می شود. یا جمل متعدده ای که متعقب برای یک استثناء است. در معالم این مطالب را آموختید. گفته اند آیا این استثناء به مورد آخر می خورد یا به همه می خورد؟)

(و امر و نهی که وارد شده، امرش در مظان حظر یعنی در جایی که احتمال حظر می دهیم، توهم حظر است. نهی آن وارد شده در جایی که احتمال امر می دهیم.

گاهی گفته است: لاتکرم، یا احتمال می دهیم که نهی کرده باشد و حال می گوییم، اکرام کن. می بینیم این امر دلالت بر وجوب می کند و می خواهد آن حصر را بردارد که مثالش را در سابق نیز توضیح دادیم.)

إلی غیر ذلک مما احتُف اللفظ بحالٍ أن مقالٍ یصلح لکونه صارفاً (این در قسم اول است. از طرفی در قسم دوم) و لم یتوقف أحدٌ فی عامٍ ( به مجرد احتمال یک دلیل منفصلی که) یحتمل کونه (کون این دلیل منفصل) مخصِّصا له (مخصص برای آن عام باشد)

بل ربما یعکسون الأمر (نه اینکه به این خاص، دست از عام برمی دارند. بلکه به عام رفع اجمال از خاص می کنند.) فیحکمون بنفی ذلک الإحتمال (نفی احتمال تخصیص می کنند و ارتفاع اجمال می کنند،) لأجل ظهور العام.

و لذا لو قال المولی: أکرم العلماء، ثم ورد قولٌ آخر من المولی: إنه لاتکرم زیداً، و اشترک زید بین عالمٍ و جاهل، فلا یُرفع الید عن العموم بمجرد الإحتمال، (که شاید مراد از این زید، زید عالم باشد. بلکه نه تنها از أصالة العموم دست برنمی دارند)

یرفعون الإجمال (اجمال در لاتکرم زیداً را، بواسطه عموم،) فیحکمون بإرادة (فیحکمون به اینکه اراده شده زید جاهل از نهی).

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ