بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

در بحث گذشته به این جا رسیدیم که والد معظم مد ظله العالی با استفاده از روایات متعدد این طور فرمودند که تذکیه و ذکات به معنی سبب است نه به معنی مسبب و روایات آن را هم قرائت کردیم. بنا بر این تا این جا مقتضی برای این که تذکیه و ذکات به معنی سبب باشد تمام است، انما الکلام در مانع.

روایتی داریم که از آن روایت استفاده می‌شود که ذکاة و تذکیه اسم برای مسبب هست در نتیجه بین این دو روایت تعارض می‌شود، روایت را جلسه قبل خواندیم این تعبیر را داشت؛ «ذكاه الذبح».[۱]

اگر ما «ذکاه» را به معنای سبب و ذبح بگیریم عبارت این طور می‌شود ذبحه الذبح و این عبارت قطعا غلط است پس تذکیه به معنی سبب نیست.

جواب از مانع

از این معارض و مانع جواب‌هایی داده شده:

جواب اول

جواب اول برمی‌‌گردد به قصور مقتضی. این روایت چون روایت از جهت سند تمام است، اگر ما بخواهیم مقتضی آن را قاصر بکنیم منحصر می‌شود در دو چیز: یکی در ظهور و یکی در جهت و الا اگر سند تمام باشد ظهور هم تمام باشد، جهت هم تمام باشد تعارض تمام می‌شود لتمامیة المقتضی.

اشکال اولی که کرده‌اند این است که این روایت به خاطر اضطراب متن آن نتیجه می‌گیریم که صادر از معصوم علیه السلام نیست.[۲]

چطور اضطراب متن دارد؟ به این بیان که در باب نماز نسبت به لباس نمازگزار یک شرائطی باید لحاظ بشود مثل این که مباح باشد. یکی از این شرائط این است که باید از حلال گوشت باشد، پوستی که برای لباس انسان در نماز استفاده می‌کند ما أحل الله أکله باشد مثل گوسفند، گاو. ولیکن در روایت یک جا آنچه را که در لباس نمازگزار معتبر است به عنوان شرط آورده، فرموده شرط لباس این است که از محلل الأکل باشد، یک جا آنچه را که در لباس معتبر است به عنوان مانع آورده فرموده لباس باید از حرام گوشت نباشد و حال آن که یکی از این دو تا بیشتر قطعا نیست و مآل هر دو هم به یک چیز نیست چون اگر بگوییم شرط است حلیت أکل، ما برای لباس نمازگزار باید احراز کنیم شرط را، باید احراز کنیم که این محلل الاکل است اما اگر مانع حرمت أکل باشد نسبت به مانع اگر شک داشته باشیم که آیا مانع محقق شد یا محقق نشد استصحاب می‌کنیم عدم تحقق مانع را. لذا فرق می‌کند که معتبر در لباس نمازگزار به عنوان شرط باشد حلیت أکل یا به عنوان مانع باشد حرمت أکل و در روایت هر دو آن‌ها ذکر شده است پس روایت می‌شود مضطرب المتن یعنی لعل راوی نقل به معنا کرده تا احتمال نقل به معنا این طور آمد یعنی نقل به معنایی که این قدر تأثیر دارد ممکن است «ذکاه الذبح» هم نقل به معنا کرده باشد و در نتیجه روایت از صلاحیت استدلال ساقط می‌شود.

این اشکال مقتضی را قاصر کرد.

(سؤال: چرا اگر شرط باشد باید احراز بشود؟) در شرط باید احراز کنیم این که شکی نیست (با کل شیء لک حلال، با آن بیاییم احراز کنیم دیگر در مشکوک هم با کل شیء لک حلال احراز بکنیم) باشد، باید احراز بشود بالاخره حالا یا احراز وجدانی یا احراز تعبدی یا به اماره یا به اصل (فرقی با مانع نکرد آن جا هم با استصحاب… این جا با اصالة الحل) چرا فرق می‌کند در مواردی فرق می‌کند، فرق آن احتیاج به بحث زیاد دارد یک رساله‌ای مرحوم نائینی دارد در لباس مشکوک در کتاب الصلاة، تقریرات مرحوم نائینی چاپ شده بسیار رساله شریفی است این که من عرض کردم یک جهت آن بود، خیلی آثار بر آن مترتب است و ثمرات بر آن مترتب است.ـ

حالا روایت را ببینید چه طوری است:

«محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن بكير قال سأل زرارة أبا عبد الله علیه السلام عن الصلاة في الثعالب و الفنك‏ و السنجاب و غيره من الوبر فأخرج كتابا زعم أنه إملاء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن‏ الصلاة في‏ وبر كل شي‏ء حرام أكله» این جا ببینید حرمت أکل أخذ شده «فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و البانه و كل شي‏ء منه فاسدة لا تقبل تلك الصلاة حتى تصلی في غيره مما أحل الله أكله» این جا باز حلیت أکل را معتبر فرموده «ثم قال يا زرارة هذا عن رسول الله صلی الله علیه و آله ـ فاحفظ ذلك يا زرارة فإن كان مما يؤكل لحمه» باز این جا حلیت أکل معتبر شده «فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كل شي‏ء منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح فإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله» باز این جا حرمت أکل است «فالصلاة في كل شي‏ء منه فاسد [ذكاه الذبح أو لم يذكه]»[۳] لذا روایت می‌شود مضطرب المتن و از این جهت ساقط است.

(سؤال: چه اشکال دارد هم حلیت أکل شرط باشد…) نمی‌شود، یکی از این دو تا بیشتر شرط نیست به خاطر این که اگر حلیت أکل شرط بود یعنی دیگر حرمت أکل صد در صد معتبر است که نمی‌شود (شارع هر دو را می‌گوید هم این مانع است هم این شرط است) نمی‌شود که شما در باب علل نمی‌توانید یک شیء را… (امور اعتباریه است امور تکوینیه که نیست) این احکام از احکامی است که جاری در امور واقعیه و امور اعتباریه است، یک چیز را شما نمی‌توانید هم شرط قرار بدهید هم مانع قرار بدهید، شرط اگر باشد یعنی در اقتضا مقتضی مؤثر است تمام می‌کند اقتضا مقتضی را مانع اگر باشد یعنی مقتضی تام است جلوی تأثیر مانع را می‌خواهد بگیرد. دو حقیقت کاملا مختلف است نمی‌شود یک شیئی هم شرط باشد هم ضد آن مانع باشد. (تبعیض در حجیت را قائل می‌شویم) حالا می‌گوییم اگر صبر بفرمایید ان‌شاءالله. (در جهت عرفی که اشکال ندارد ما بگوییم خشکی شرط برای سوزاندن یا بگوییم…) آفرین، بله از مسامحات عرفیه هست ولی بنا بر مسامحات عرفیه نیست، بله عرف فرق بین شرط و مانع نمی‌گذارد خیلی وقت‌ها.ـ

این اشکال اول شد. پس اشکال اول این است که به اضطراب متن روایت را از صلاحیت استدلال و اقتضا می‌اندازد.

راه حل از جواب اول به تفکیک در حجیت

فقط یک جا برای اشکال هست که ما بگوییم تفکیک در حجیت می‌کنیم، تفکیک در حجیت یعنی این که اگر ما دو فقره در روایت داشته باشیم یک فقره ما مبتلا به مشکل باشد از هر جهتی، حالا یا خود فقره مشکل داشته باشد یا فقره مخالف با اجماع باشد یا آن فقره معارض داشته باشد قانون تفکیک در حجیت می‌گوید آن فقره ساقط است بقیه فقرات به حجیت خودشان باقی است ولیکن محط این قانون جایی است که جملات مستقل باشد؛ یعنی اگر آن جمله‌ای را که ساقط می‌کنید از حدیث حذف بکنید لطمه به فقره باقی مانده نخورد حدیث ما این طور نیست حالا یک مرتبه دیگر می‌خوانم ببینید…

(سؤال: دقیقا همین طور است) یعنی دقیقا همین طور که نمی‌شود حذفش کرد (می‌شود) حالا ببینیم الان ما حذف می‌کنیم، کجا را حذف بکنیم؟ (قد ذکاه الذبح) خیر، قد ذکاه الذبح را اگر حذف بکنیم دیگر هیچ، آن را لازم داریم (قبل آن را حذف کنیم…) خدا خیرت بدهد همین طور به امید شیطان حرف نزنید، ضمیر ذکاه به چه برگردد؟ (به شیء بر گردد) کدام شیء (کل شیء منه جائز…، واو استیناف است چرا عطف می‌گیرید شما؟) واو استیناف است؟ (و کل شیء منه جائز در صورت تذکیه، آیت الله وحید در کتاب مغنی فی الاصول در یکی از صحاح زراره…) آن حرف یک چیز دیگر است «و کل شیء منه فاسده» «منه» باز ضمیر آن به چه برگردد؟ همه این‌ها حساب کتاب شده، بله.ـ

جواب از تفکیک در حجیت

تفکیک در حجیت در این روایت نیست چون اگر آن فقره‌هایی را که می‌خواهیم حذف بکنیم لطمه می‌خورد؛ یعنی سائر فقرات یا ضمیر بدون مرجع دارد یا کلا معلوم نمی‌شود به کجا برمی‌گردد لذا جای تفکیک در حجیت نیست. مثلا اگر این طور بود یک فقره این بود کل شیء حلالٌ أکله مثلا فالصلاة فی وبره و… جائز، یک فقره دیگر بود حرمت أکل داشت، بعد فقره حلیت أکل معارض داشت، مخالف با اجماع بود یا خود فقره خود آن مضطرب بود آن فقره را می‌گذاشتیم کنار این فقره دوم را می‌گرفتیم اما ما در ما نحن فیه این طور نیست در ما نحن فیه سه فقره‌ای که در روایت هست، سه فقره با هم نمی‌سازد این طور نیست که بگوییم یک فقره را حذف می‌کنیم، فقره دیگر را نگه می‌داریم.

این اشکال اول.[۴]

جواب دوم

جواب دوم عبارت از این است که خود این جمله «قد ذکاه الذبح» در بعضی از نسخ این طور است «ذکاه الذابح»[۵] و اگر به صورت «ذکاه الذابح» باشد دیگر اصلا دلیل بر این که اسم برای مسبب باشد نمی‌شود بلکه مدعای ما را اثبات می‌کند چرا؟ چون می‌گوید که تذکیه می‌کند آن را ذابح یعنی ذابح سبب است برای تحقق تذکیه می‌شود اسم برای سبب.[۶]

پس باز اشکال دوم این است که این روایت در بعضی از نسخ «ذکاه الذابح» دارد و بر این نسخه برخلاف مدعا اثبات می‌کند، اثبات می‌کند که اسم برای سبب است، نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه می‌شود اختلاف نسخه.

لا یقال فانه یقال

در این جا کسی باز نگوید که در این اختلاف نسخه ما قانون اصل عدم زیاده را جاری می‌کنیم نسبت به «الف» از ذابح، این هم غلط است. قانون اصل عدم زیاده یعنی این که اگر ما دو نسخه داریم: در یک نسخه یک کلمه‌ای هست، یک جمله‌ای هست در نسخه دوم که متحد با نسخه اول است یعنی وحدت روایت مفروغ عنه است، آن کلمه نیست یا آن جمله نیست این جا می‌گویند قاعده اصل عدم زیاده جاری است. یعنی چه؟ یعنی دوران امر است بین این که راوی اول این کلمه را زیاد کرده باشد یا راوی دوم این کلمه را نقص کرده باشد، زیاد کردن مؤونه می‌خواهد، اصل عدم زیاده اقتضا می‌کند که راوی اول زیاد نکرده، پس کلمه هست در نتیجه روایتی که مشتمل بر زیاده هست ثابت می‌شود.

بعضی هم می‌گویند اصلا ما این قانون را قبول نداریم اصل عدم زیاده با اصل عدم نقیصه یا متعارض هستند یا دلیلی اصلا بر حجیت آن نیست و لذا کلا این قانون را قبول ندارند.

ولیکن کسانی هم که قبول دارند نسب به کلمه قبول دارند نه نسبت به حرف وسط کلمه.

پس اشکال دوم هم نتیجه‌اش این می‌شود که روایت سر از اجمال در می‌آورد؛ یعنی برای ما معلوم نیست الان «ذکاه الذبح» هست که بشود اسم برای مسبب با قطع نظر از اشکال اول یا «ذکاه الذابح» است که بشود اسم برای سبب، بشود مجمل از صلاحیت استدلال ساقط است.[۷]

(سؤال: در نقل کافی «ذکاه الذبح» دارد اگر تعارض بین نقل کافی و این نقل شده…) آن یک بحث دیگر است، بله می‌گویند کافی أضبط است بنا بر این باز «ذکاه الذبح» ثابت می‌شود. (البته به شرط این که تمام راوی‌ها أضبط باشند) بله، آن اشکال‌هایی که در فقه گفتیم همه سرجای خود هست. (در نقل تهذیب و استبصار هم «ذکاه الذبح» دارد نشان می‌دهد نقل کلینی تمام است) بله، قبول است (کجا ذابح دارد؟) نسخه است.

(سؤال:… والد معظم نسبت به ما ذکیتم که مرحوم نائینی و اصفهانی استدلال کردند یک اشکالی کردند که در افعال تسبیبیه نسبت آن به انسان اشکال ندارد از جهت عرفی و استعمال هم می‌شود؛ مثلا می‌گویند فلانی، فلان را سوزاند) بله از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب (این اگر «ذکاه الذابح» هم باشد منافات ندارد که…) امکان استفاده آن هست اما وقتی که «ذکاه الذابح» را می‌توانی به معنی خودش بگیرید نمی‌توانید حمل بکنید بر معنای مجاز. (می‌شود اعم از این که…) خیر، آن قطعا مجاز است صحت استعمال دارد. ببینید این دو تا، دو مورد است، یک مرتبه می‌گوییم صحت استعمال ندارد، والد معظم می‌فرماید صحت استعمال دارد اما اصالة الموضوعیه اقتضا می‌کند که حمل بکنیم بر همین که هست (اشکال ایشان بر مرحوم نائینی و آقا ضیاء نباید وارد باشد در «ما ذکیتم») الان نمی‌دانم باید ببینم چه بوده اشکال. ولیکن این را خوب دقت کنید صحت استعمال یک حرف است اما آن که الان در متن هست و ما باید تحفظ بکنیم بر آنچه که در متن هست یک چیز دیگر است؛ یعنی وقتی که می‌گوید احرقه زید این جا قرینه عقلی هست که زید که نمی‌تواند بسوزاند نار سوزانده از باب اطلاق سبب است بر مسبب، می‌شود، یا اطلاق مسبب بر سبب.ـ

جواب سوم

جواب سوم این است خوب باز دقت کنید می‌فرمایند اگر تذکیه فقط منحصر به ذبح بود استدلال شما له وجه وقتی می‌گویید «ذکاه الذبح» نمی‌شود «ذکاه» به معنی ذبح باشد بلکه باید به معنی مسبب باشد اما اگر ما چند نوع تذکیه داریم: یک تذکیه به ذبح است، یک تذکیه به أخذ است، یک تذکیه به ارسال است، تذکیه به أخذ مثلا مثل صید ماهی، مثل جراد، ملخ، تذکیه به ارسال مثل کلب معلَم، وقتی که چند مورد داشته باشیم این جا دیگر می‌تواند مستعمل بگوید [در پوست] این حیوان نماز بخوان در صورتی که «ذکاه الذبح»، یعنی آن را به وسیله ذبح تذکیه کرده باشند در مقابل سائر انواع دیگر تذکیه پس باز اسم می‌شود برای سبب و نمی‌شود اسم برای مسبب. این هم اشکال سوم.[۸]

(سؤال: می‌پذیرید اشکال سوم را؟) بله چه مشکلی دارد؟ (مقصود در روایت واقعا برای احتراز از آن‌ها هست) آفرین، احتمال آن کافی است. (احتمال نمی‌رود) احتمال آن نمی‌رود برای کسی که التفات نداشته باشد نمی‌رود (خیر، مردم عوام ندارند) ببینید، روایات که القاء شده برای عوام که نیست، این روایت القاء شده برای کسانی که توجه دارند که ذبح اقسام دارد وقتی این طور باشد دیگر… یک سؤال می‌کنم قسم به حضرت اباالفضل می‌خورید روی آن، قسم خدا را ممکن است بخورید (خیر، اطمینان داریم حاج آقا قسم چرا بخوریم؟) قسم حضرت اباالفضل اگر نمی‌خورید معلوم می‌شود وثوق و اطمینان ندارید. (فقه با قسم حضرت اباالفضل کار نمی‌کند با بیان عرفی کار می‌کند) خیر (الان به یک دهاتی و چوپان این را بگویید…) اتفاقا فقه با قسم حضرت اباالفضل کار می‌کند چون روز قیامت همه را می‌گیرند پای پل صراط از قسم حضرت اباالفضل سخت‌تر می‌گیرند. (ما قسم حضرت اباالفضل می‌خوریم که ظاهر در این است و ظهور حجت است) آفرین، ما به شما اشکال نداریم به کسی اشکال داریم که چنین قسمی نمی‌خورد و آن کسی است که التفات دارد که ذبح اقسامی دارد وقتی که بگوید «ذکاه الذبح» ممکن است مقصود او این باشد یعنی حیوانی که از این طریق تذکیه شده باشد نه از طریق أخذ (…) حالا عیب ندارد باب الاجتهاد واسع هیچ، باب الاستظهار دو برابر از باب اجتهاد واسع است.ـ

جواب چهارم

جواب چهارم عبارت از این است که بر فرض تنزل می‌کنیم می‌گوییم قبول است روایت ظهور دارد در همانی که شما می‌گویید «ذکاه الذبح» تذکیه به معنای مسبب هست نهایت امر این است که تعارض مستقر می‌شود. چرا؟ چون مقتضی دیگر تمام می‌شود قطع نظر کردیم از اشکالات، می‌شوند آن روایات با این روایت متعارض.

وقتی متعارض شدند باید اول برویم سراغ مرجحات. اول مرجح، شهرت روایی است و شهرت روایی با طائفه اولی است، طائفه اولی که دلالت می‌کرد بر این که تذکیه اسم سبب هست متعدد بود. در مقابل ما فقط یک روایت داریم که از آن استظهار می‌شود اسم مسبب است. پس «خذ بما اشتهر بين‏ أصحابك»[۹] سبب می‌شود که ما أخذ بکنیم به روایات طائفه اولی.[۱۰]

جواب پنجم

جواب پنجم قطع نظر می‌کنیم از همه اشکالات، قطع نظر می‌کنیم حتی از ترجیح به شهرت می‌شوند متعارض. وقتی شدند متعارض نه اثبات می‌کند که این روایت اسم سبب است نه اثبات می‌کند که اسم مسبب است باید برویم سراغ قواعد عامه و اصول دیگر. این روایت اثبات مدعای کسانی که قائل هستند اسم برای مسبب هست نمی‌کند.[۱۱]

خلاصه مطالب گذشته

تا این جا نظریه مرحوم اصفهانی را بیان کردیم و نظریه مرحوم اصفهانی را به تفصیل بیان کردیم. البته به تفصیلی که مناسب با بحث خودمان باشد و الا در ضمن بحث مدام تذکر دادم که دو سه صفحه حذف کردیم، موارد حذف آن را گفتم برای این که شما خودتان مطالعه کنید. فرمایشات مرحوم اصفهانی تمام شد.

مرحوم عراقی را اگر به خاطرتان باشد فرمایش ایشان را نقل کردیم و مفصل هم بحث کردیم؛ ایشان نسبت به قابلیت تذکیه فرمود مورد اجرای اصل نیست.[۱۲] چرا؟ چون اگر به خاطرتان باشد مفصل توضیح دادم فرمود: ما یک عوارض ماهیت داریم، یک عوارض وجود داریم، قابلیت تذکیه از عوارض ماهیت است، یعنی این حیوان از اول بالاخره یا قابل برای تذکیه هست یا قابل برای تذکیه نیست، عوارض ماهیت مورد استصحاب نبود چرا؟ چون حالت سابقه نداشت. این حیوان از اولی که موجود شده نمی‌دانیم با قابلیت موجود شده یا بدون قابلیت موجود شده. فقط اگر خاطرتان باشد می‌گفتیم ما بیایم یک استصحاب عدم ازلی بکنیم، همه دارید می‌گویید آن اصل مثبت است و قابل جریان نیست.

والد معظم از مرحوم عراقی چه جواب دادند؟ اگر به خاطرتان باشد ایشان فرمودند که ما سه قسم عارض داریم: عارض وجود خارجی، عارض وجود ذهنی، عارض ماهیت و ذات، بعد فرمودند قابلیت عارض وجود ذهنی که نیست، گوسفند ذهنی که قابلیت برای تذکیه ندارد، قابلیت عارض ماهیت هم که نیست، ماهیت من حیث هی که قابلیت برای تذکیه ندارد پس قابلیت می‌شود از عوارض موجود، تا شد از عوارض موجود حالت سابقه پیدا می‌کند و استصحاب در آن می‌شود جاری. این‌ها همه به خاطرتان هست.

اشکال مرحوم آقای خوئی بر مرحوم عراقی

مرحوم آقای خوئی از مرحوم عراقی یک جواب دیگری دادند[۱۳] آن جواب مورد رضایت والد معظم نیست مقدمه جواب را ذکر می‌کنم اصل جواب را فردا توضیح می‌دهم.

مقدمه جواب این است که ما یک حمل اولی داریم و یک حمل شایع صناعی داریم. در حمل اولی که حمل ذات و ذاتیات بر شیء است، وجود لازم نیست، اعم از این است که وجود باشد یا نباشد ـ اعم را یادتان باشد ـ یعنی اختصاص به وجود ندارد، الانسان حیوانٌ ناطق چه انسانی در عالم باشد چه انسان موجود نباشد. حمل شایع صناعی عبارت است از اتحاد وجودی بین محمول و موضوع می‌گفتیم الانسان کاتب و هکذا.

حالا مرحوم آقای خوئی در مقابل مرحوم عراقی به حمل اولی و حمل شایع صناعی می‌خواهند جواب بدهند.

فردا ببینیم جواب چه هست و ببینیم تمام است یا خیر ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.