در مطلب چهارم جوابی که مرحوم اصفهانی دادند ـ نسبت به این که این اخبار برای اثبات عمل به داعی احتمال امر نیست، این اخبار برای ارشاد نیست بلکه اثبات استحباب نفسی عمل را می‌کند ـ این بود که اخباری که مشتمل بر «فاء» است مردد است بین سببیت که اگر سببیت باشد می‌شود ارشاد و بین ترتیب و تعقیب که بنا بر این برای ارشاد نخواهد بود پس نمی‌توان از این اخبار استفاده کرد حکم ارشادی را.[۱]

یک جواب دیگر ایشان باید بدهد نسبت به اخباری که مشتمل است بر آن فقره «التماس‏ ذلك‏ الثواب»[۲] قید دارد «طلب‏ قول‏ النبي صلی الله علیه و آله و سلم»[۳] که آن را بعدا خواهد گفت.

در مطلب پنجم و مطلب ششم متذکر دو جواب می‌شود: یکی از مرحوم شیخ انصاری و یکی از مرحوم آخوند قدس سرهما.

مطلب ۵. جواب مرحوم شیخ و اشکال بر آن

اما جوابی که مرحوم شیخ فرموده در رساله تسامح در ادله سنن، ایشان فرموده که ما قبول نداریم دلالت «فاء» را در اخبار من بلغ بر سببیت و تأثیر بلکه این‌ها عاطفه است، وقتی عاطفه باشد پس برای سببیت نیست وقتی برای سببیت نبود پس اثبات نمی‌کند که اتیان عمل به سبب احتمال امر محتمل است.[۴]

مرحوم اصفهانی می‌فرماید این مطلب مرحوم شیخ خلاف اصطلاح است چون تقابلی بین سببیت و عاطفه بودن «فاء» نیست بلکه «فاء» عاطفه گاهی وقت‌ها به معنی سببیت می‌آید، گاهی وقت‌ها برای ترتیب می‌آید، گاهی وقت‌ها برای تعقیب می‌آید. این طور نیست که سببیت در مقابل عاطفه باشد، خیر خود «فاء» عاطفه سه مورد دارد؛ سببیت دارد مثل «فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه»[۵] این جا برای سببیت است. گاهی وقت‌ها فقط برای مجرد ترتیب است، سببیتی در کار نیست جاء زید فجاء عمرو. این جا فقط ترتیب را می‌رساند، سببیت در کار نیست و «فاء» فاء عاطفه است. تارة هم برای تعقیب می‌آید مثل سلّم زید علیّ فسلمت علیه، عقیب سلام زید من هم بر او سلام کردم، این جا هم «فاء» فاء عاطفه است.[۶]

مطلب ۶. شرح جواب مرحوم آخوند

مرحوم آخوند اگر به خاطرتان باشد ایشان فرمود منافاتی بین «فاء» و سببیت نیست ـ این‌ها را خوب دقت کنید، خیلی این‌ها مطالب عمیقی است و هر کدام اشاره به جاهایی دارد. این که می‌فرماید منافاتی بین «فاء» و سببیت نیست تعریض دارد به مرحوم شیخ ـ و بنا بر این اخبار من بلغ می‌تواند دلالت بکند بر این که اتیان عمل به داعی احتمال امر است ولیکن در عین حال عمل به عنوان ذاتی خودش باقی می‌ماند نه این که عمل معنون بشود به عنوان اتیان به امر محتمل و به این عنوان انجام داده شود. این دو تا خیلی فرق می‌کند، تارة داعی من بر یک عملی امر است اما آن امر قید عمل من نیست عمل من مقید به آن قید نیست داعی من هست، کسی که مثلا در نماز الله اکبر می‌گوید و بلند می‌گوید، به داعی افهام و تنبیه بر چیزی، ولیکن الله اکبر خود را مقید به این قید نمی‌کند.[۷]

مرحوم آخوند اگر به خاطرتان باشد ایشان استدلال فرمود که تقیید عمل به داعی احتمال امر معقول نیست که جواب دادند والد معظم. مرحوم آخوند فرمود تقیید عمل به داعی احتمال امر معقول نیست پس قید نیست، اما انجام عمل به داعی احتمال امر هست. لذا مرحوم آخوند هم از این طریق جواب دادند که می‌شود عمل را به داعی احتمال امر انجام دهد ولیکن عمل مقید به آن قید نباشد و در نتیجه عمل به عنوان خود آن مورد طلب شرعی باشد و مستحب باشد که این نظر مرحوم آخوند بود[۸] که این هم البته جوابش را دادیم.

مطلب ۷. دفع مانع دوم

مطلب هفتم جواب مرحوم اصفهانی است نسبت به اخباری که مشتمل است بر آن فقره «طلب قول» یا «التماس ذلک الثواب».

ایشان نسبت به این اخبار جوابش عبارت از این است که این «التماس ذلک الثواب» یا طلب القول این‌ها بیان یک امر طبیعی غالبی است و وقتی بیان یک امر طبیعی وارد مورد غالب شد دیگر دلالت بر تقیید نمی‌کند بنا بر این عمل مقید نمی‌شود به قید «التماس ذلک الثواب». چون مستدل می‌خواست بگوید عمل مقید می‌شود به قید «التماس ذلک الثواب» و در نتیجه حکمی که در اخبار من بلغ هست حکم ارشادی است چون اگر انجام عمل به قید التماس ثواب باشد یعنی انجام عمل به احتمال امر، می‌شود همان حکم ارشادی. جواب مرحوم اصفهانی این است که این دو تعبیر بیان یک امر طبیعی و غالبی است وقتی وارد مورد غالب شد دیگر دلالت بر تقیید نمی‌کند. چرا؟

سرّ آن این است: خوب دقت کنید، ایشان می‌فرماید که این قیدی که در آن روایات هست مثل قیدی است که در آیه شریفه هست، آیه شریفه مربوط به ربائب است، «حرمت عليكم أمهاتكم و بناتكم و أخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الأخ و بنات الأخت و أمهاتكم اللاتي‏ أرضعنكم و أخواتكم من الرضاعة و أمهات نسائكم» این جا محل استشهاد است: «و ربائبكم اللاتي‏ في‏ حجوركم من نسائكم اللاتي‏ دخلتم بهن»[۹] «ربائب» مقید شده به این که در حجور باید باشد، ایشان می‌فرماید چون این قید وارد مورد غالب هست بنا بر این دلالت بر تقیید نمی‌کند که حرمت نکاح مقید باشد به ربائبی که در حجور است، در حجور هم نباشد حرمت ثابت است.

ما نحن فیه هم کذلک، ولو در روایت هست عمل را انجام بده طلب قول النبی اگر این قید، قید بود نتیجه آن می‌شد حکم ارشادی، چون نتیجه آن می‌شد که عمل را انجام بدهد مقیدا به التماس ذلک الثواب مقیدا به احتمال قول النبی صلی الله علیه و آله اما چون این تعبیرات وارد مورد غالب هستند و یک امر طبیعی را می‌خواهد بیان بکند لذا دلالت بر تقیید نمی‌کند. وقتی دلالت بر تقیید نکرد پس نفس عمل خود آن مطلوب است، استحباب نفسی خود عمل درست می‌شود.[۱۰]

بنا بر این هر جا قیدی وارد مورد غالب بود و کاشف از یک امر طبیعی بود دلالت بر تقیید نمی‌کند وقتی دلالت بر تقید نکرد پس اخبار من بلغ اثبات ثواب می‌کند بر نفس عمل بدون قید، اثبات ثواب بر نفس عمل بدون قید؛ یعنی استحباب نفسی خود عمل.

این هم فرمایش آخر مرحوم اصفهانی.

نقد کلام ایشان در دفع مانع اول

ایشان اگر به خاطرتان باشد نسبت به روایاتی که مشتمل بر «فاء» بود این طور وارد بحث شد، فرمود ظهور روایت ترتب ثواب بر خود عمل است چون دارد «من بلغه شي‏ء من‏ الثواب‏… فعمله» آن عمل را انجام داد «كان له أجر ذلك» لذا فرمود این ظهور لا ریب فیه هست، فقط «فاء» که در این جا هست ما باید ببینیم آیا مانع از ظهور هست یا مانع از ظهور نیست.

بعد ایشان فرمود که کسی که «فاء» را مانع از ظهور می‌داند به چه لحاظ مانع می‌داند؟ به لحاظ این که می‌گوید «فاء» برای سببیت است، وقتی «فاء» برای سببیت شد پس انجام عمل به سبب بلوغ ثواب است، به سبب احتمال امر است، پس استحباب نفسی نیست می‌شود حسن عقلی و حسن انقیاد.

مرحوم اصفهانی چه جواب دادند؟ فرمودند «فاء» فاء عاطفه ممکن است برای سببیت باشد، برای ترتیب باشد منافات ندارد، استعمال می‌شود در این‌ها. این جواب مرحوم اصفهانی بود.

اشکال ۱. ظهور فاء در سببیت

اشکال اولی که بر ایشان وارد است این است که ما باید ببینیم که ظهور یک کلمه در چیست. ظهور اگر ثابت شد البته احتمال خلاف ظاهر با معنای ظاهر منافات ندارد، ظاهر اصلا یعنی آنچه که منسبق به ذهن هست اما جای احتمال خلاف هم هست، در مقابل نص، نص آن است که احتمال خلاف در آن نباشد و «فاء» از نظر لغت عرب ظهور در سببیت دارد. البته احتمال معنای ترتیب هست، استعمال هم شده، احتمال تعقیب هست، استعمال هم شده ولیکن این‌ها احتمال در قبال ظهور است و احتمال در قبال ظهور مسقط ظهور نیست. البته این متوقف بر این است که اثبات شود ظهور «فاء» در سببیت است و ظاهرا از لغت عرب استفاده می‌شود که «فاء» ظهور دارد در سببیت، معمول استعمال «فاء» در جزاء است که برای سببیت است.

این یک جواب. البته این جواب همان طور که گفتم مبتنی بر این است که اثبات بشود وضع «فاء» برای سببیت.

اشکال ۲. سقوط ظهور به ما یحتمل للقرینیه

خوب اشکال دوم را دقت کنید، اشکال اول ولو مناقشه داشته باشیم اشکال دوم وارد است.

مقدمةً شما می‌دانید یک فرق اساسی بین قرینه متصل و قرینه منفصل هست. قرینه متصل هادم ظهور است یعنی ظهور را از بین می‌برد و لذا اگر مجمل باشد اجمال آن سرایت می‌کند و ظاهر می‌شود مجمل. قرینه منفصل هادم ظهور نیست. چرا؟ علت‌های همه این‌ها را بدانید چون ظهور به انقطاع کلام منعقد می‌شود و الشیء لا ینقلب عما هو علیه، قرینه منفصل هادم حجیت ظهور است. البته در صورتی که أقوی باشد. اما ظهور را ساقط نمی‌کند و اگر قرینه منفصل مجمل باشد، اجمال آن سرایت به دلیل عام و ذو القرینه نمی‌کند به مقدار قدر متیقن که حجت است، حجیت را ساقط می‌کند در مازاد مرجع همان عام است.

در ما نحن فیه فرض این است که کلام ما متصل است این طور نیست که یک فقره اخبار من بلغ در یک حدیث باشد «فعمله» در یک حدیث دیگر باشد، وقتی متصل شد و از آن طرف هم «فاء» همان طور که ممکن است برای سببیت باشد ممکن است برای غیر سببیت هم باشد پس می‌شود احتفاف ظاهر بما یحتمل للقرینیه. تا احتمال ظاهر بما یحتمل للقرینیه شد ظهور ساقط می‌شود دیگر قابل استدلال نیست، نه برای مرحوم اصفهانی که می‌خواهد اثبات کند استحباب نفسی را، نه برای کسانی که می‌خواهند اثبات کنند حسن انقیاد و حسن عقلی را.[۱۱]

اشکال ۳. ظهور روایت در سببیت

اساسا همان طور که در سابق گفتیم وقتی که بیان می‌کنند ترتب یک اثری را، ترتب یک ثوابی را بر یک عملی، ظاهر امر این است که انجام عمل به داعی آن اثر و به داعی ترتب آن ثواب است، واقعا همین طور است. همین مثالی که زدم، اگر بگویند من ذهب الی فیضیه فله کذا، اصلا مشخص است. وقتی ترتب ثواب و ترتب اثر بر عملی هست کسی که دارد عمل را انجام می‌دهد به داعی آن اثر انجام می‌دهد، به داعی آن ثواب انجام می‌دهد. در ما نحن فیه هم همین طور است، وقتی می‌فرماید من بلغه قصر فی الجنة، للدعا عند رؤیة الهلال، کسی که دعا عند رؤیة الهلال می‌خواند برای چه می‌خواند؟ برای همان قصر می‌خواند و الا اگر قصری نباشد که دعا عند رؤیة الهلال نمی‌خواند.

اشکال ۴. مناقشه در قیاس ایشان

و لذا از این جا جواب چهارم معلوم می‌شود که مثالی که مرحوم اصفهانی فرمودند درست نیست. ایشان مثال‌شان این بود: من سمع الاذان فبادر الی المسجد فله قصر. خیر این درست نیست، مثال این طور باید بزنیم؛ من سمع ثواب علی المبادرة فبادر؛ ثواب بر چه چیزی مترتب می‌شود بعد «فاء» را بیاوریم این جا معلوم می‌شود که عمل به داعی آن است و الا من سمع الاذان فبادر الی المسجد سماع اذان علت که نمی‌شود برای رفتن به مسجد.

بنا بر این نسبت به قسمت اول از فرمایش مرحوم اصفهانی که قضیه «فاء» هست مانع اول دفع شد.

نقد کلام ایشان در دفع مانع دوم

اما مانع دوم، مانع دوم چه بود؟ «طلب قول النبی صلی الله علیه و اله و سلم» یا «التماس ذلک الثواب».

این جا را هم والد معظم می‌فرمایند[۱۲] که ما یک چنین قانونی را قبول نداریم که قید وارد مورد غالب دلالت بر تقیید نمی‌کند. قید اگر در کلام بود ظهور در تقیید دارد چون اصل اولی در قیود اصالة الاحترازیه در قیود است مگر این که قرینه‌ای باشد داخلی یا خارجی بر این که آن قید تأثیری در ترتب حکم ندارد. لذا حتی در آیه شریفه فرمودند اگر ما دلیل خارجی نداشتیم فقط همین آیه شریفه بود، حکم می‌کردیم که حرمت مقید است به ربائب فی الحجور. اصالة الاحترازیه در قیود اقتضا می‌کند هر قیدی که در کلام مولا أخذ شده لغو نیست، برای بیان این است که حکم بر طبیعت مترتب نیست بلکه بر مقید مترتب است، نهایت در آیه شریفه دلیل خارجی داریم که فی حجور بودن دلیل بر حرمت نیست.

فردا ان‌شاءالله فرمایش مرحوم شیخ را به تقریبی که مرحوم نائینی فرمودند بیان می‌کنیم. چون مرحوم نائینی متخصص در کلمات مرحوم شیخ است و کلام مرحوم نائینی تفصیل فرمایشات مرحوم شیخ است در اخبار من بلغ.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱) فنقول: أما التفريع فهو على قسمين: أحدهما ـ تفريع المعلول على علته الغائية، و معناه هنا انبعاث العمل عن الثواب البالغ المحتمل. ثانيهما ـ مجرد الترتيب الناشئ من ترتب الثواب على فعل ما بلغ فيه الثواب. فالعمل المترتب عليه الثواب حيث كان متقوما ببلوغ الثواب عليه، فلذا رتبه على بلوغ الثواب. فيكون نظير من سمع الأذان فبادر الى المسجد، فان الداعي إلى المبادرة فضيلة المبادرة، لا سماع الأذان، و إن كان لا يدعوه فضيلة المبادرة إلا في موقع دخول الوقت المكشوف بالأذان. فلا يتعين التفريع في الأول حتى ينافي الظهور المدعى سابقا. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج‏۴ ص۱۷۶

۲) وسائل الشيعة ج‏۱ ص۸۲

۳) وسائل الشيعة ج‏۱ ص۸۱

۴) اللهم الا أن يمنع من دلالة الفاء على ما ذكر من السببية و التأثير بل هي عاطفة على نحو قوله من سمع الأذان فبادر إلى المسجد كان له كذا فالاخبار الخالية عن تعليل الفعل برجاء الثواب غير ظاهرة في مضمون الاخبار المشتملة على التعليل بل هي ظاهرة في ترتب الثواب على نفس الفعل و اللازم من ذلك كونها مسوقة لبيان استحبابه لما عرفت من ان إتيان محتمل المطلوبية بما هو هو لا يوجب الثواب، فالاخبار بثبوت الثواب عليه بيان لاستحبابه و مؤيد ما ذكرنا فهم الأصحاب القائلين بالتسامح. مجموعة رسائل فقهیه و اصولیه ص۲۵

۵) البقرة ۳۷

۶) و أما ما ذكره شيخنا العلامة الانصاري قدس سره في رسالة التسامح من منع دلالة الفاء على السببية و التأثير، بل هي عاطفة. فخلاف الاصطلاح لعدم التقابل بين السببية و العطف، بل العاطفة تارة للسببية، و أخرى للترتيب، و ثالثة للتعقيب و الأمر سهل. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج‏۴ ص۱۷۷

۷) و كون العمل متفرعا على البلوغ و كونه الداعي إلى العمل غير موجب لأن يكون الثواب إنما يكون مترتبا عليه فيما إذا أتى برجاء أنه مأمور به و بعنوان الاحتياط بداهة أن الداعي إلى العمل لا يوجب له وجها و عنوانا يؤتى به بذاك الوجه و العنوان . كفاية الأصول (طبع آل البيت) ص۳۵۲

۸) و قد التزم شيخنا الاستاذ قدس سره في المتن بعدم منافاة كون الفاء للسببية، و تفرع العمل على الثواب المحتمل بكونه داعيا إليه لما مر من الظهور بتقريب: أن العمل المنبعث عن الثواب المحتمل على ما هو عليه من عنوانه. و لا يتعنون من قبل دعوة الثواب المحتمل بعنوان يؤتى به بحيث يدعو الثواب المحتمل إلى العمل المعنون من قبل نفس دعوته. و إذا كان العمل المدعو إليه على حاله من عنوان نفسه من دون تقيده بعنوان من قبل الداعي حتى عنوان الانقياد، فانه عنوان المأتي به بذاك الداعي، لا عنوان المدعو إليه حتى يدعو إليه ذلك الداعي، فلا ينافي ظهور الأخبار في ترتب الثواب على العمل الغير المتقيد بداعي الثواب المحتمل كما هو الحال في الأخبار المقيدة، حيث إن موضوعها العمل الملحوظ في نفس الموضوع التماس الثواب. فحاصل الأخبار ترتب الثواب على نفس العمل و ان كان منبعثا عن الثواب المحتمل، فهو و إن كان على الفرض منبعثا عن الثواب المحتمل إلا أن انبعاثه عنه غير دخيل في ترتب الثواب المجعول بهذه الأخبار عليه. و هذا هو الفارق بين التفريع على الوجه المزبور و التقييد بالتماس الثواب البالغ في الاخبار المقيدة… . نهاية الدراية في شرح الكفاية ج‏۴ ص۱۷۷

۹) النساء ۲۳

۱۰) و حينئذ فالنكتة- لعدم التقييد في بعضها- وضوح أن الداعي الطبعي لمن بلغه ثواب هو ذلك الثواب البالغ، لا الثواب المجعول بهذه الأخبار على فرض جعله. لكنك عرفت مما ذكرنا في التفريع بناء على السببية أن السببية طبعية عادية لا أنها قيد جعلي أخذ في الموضوع. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج‏۴ ص۱۷۹

۱۱) (سؤال: یعنی کل اخبار من بلغ از حجیت ساقط می‌شود؟ عمده صحیحه هشام است که با «فاء» آمده بقیه را هم که شما سندا قبول ندارید) خیر، ساقط نمی‌شود، اصل ترتب ثواب که درست است، اما به چه لحاظ می‌دهند معلوم نیست، ما هم لازم نداریم به چه لحاظ می‌دهند، به هر لحاظی که می‌خواهند بدهند. (شما می‌گویید یرمی وقتی اجمال دارد موجب اجمال أسد می‌شود بگوییم أسد یک ظهوری دارد، به ظهور أسد از اجمال یرمی رفع ید کنیم) أحسنتم این را خدا خیرت بدهد جواب دادند، فرض این است که ظهور برای أسد منعقد نمی‌شود مادامی که کلام منقطع نشده.

۱۲) ففيه أولا: أن حمل المقيد على كونه من باب بيان ما هو الغالب خلاف مقتضى الأصل المسلم من كون الأصل في القيود هو الاحترازية، فلاوجه لارتكاب خلاف الأصل ورفع اليد عن الظهور في التقييد من دون قيام قرينة على خلافه، وحمل القيد في آية (ربائبكم اللاتي في حجوركم) على بيان ما هو الغالب لا التقييد إنما هو لقيام الإجماع القطعي وضرورة الفقه على عدم دخل الوصف في الحكم لا بمجرد كونه الغالب مع أنه من أظهر مصاديق ما هو الغالب، ثم على فرض التنزل وسقوط الظهور من ناحية مقتضى هذا الأصل، لكن الأصل في الخطابات الشرعية هو المولوي لا الإرشاد والإخبار عما في الخارج، ولا وجه لرفع اليد عن هذا الأصل في كلمات الشارع المقدس والأئمة إلا مع قيام القرينة العقلية القطعية على خلافه. تحف العقول فی علم الاصول ج۱ ص۳۳۰