و فیها إرشاد إلى عدم جواز مقایسه الفاسق بغیره و إن حصل منهما الاطمئنان؛ لأنّ‏ الاطمئنان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلى فسقه و عدم مبالاته بالمعصیه و إن کان متحرّزا عن الکذب.

و منه یظهر الجواب عمّا ربما یقال: من أنّ العاقل لا یقبل الخبر من دون اطمئنان بمضمونه- عادلا کان المخبر أو فاسقا-، فلا وجه للأمر بتحصیل الاطمئنان فی الفاسق.

و أمّا ما اورد على الآیه بما هو قابل للذبّ عنه فکثیر:

منها: معارضه مفهوم الآیه بالآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم، و النسبه عموم من وجه، فالمرجع إلى أصاله عدم الحجّیّه.

و فیه: أنّ المراد ب «النبأ» فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلک الآیات، فیتعیّن تخصیصها؛ بناء على ما تقرّر: من أنّ ظهور الجمله الشرطیّه فی المفهوم أقوى من ظهور العامّ فی العموم.

و أمّا منع ذلک فیما تقدّم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم؛ فلما عرفت: من منع ظهور الجمله الشرطیّه المعلّله بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه، فی إفاده الانتفاء عند الانتفاء، فراجع‏.

و ربما یتوهّم: أنّ للآیات الناهیه جهه خصوص، إمّا من جهه اختصاصها بصوره التمکّن من العلم، و إمّا من جهه اختصاصها بغیر البیّنه العادله و أمثالها ممّا خرج عن تلک الآیات قطعا.

و یندفع الأوّل- بعد منع الاختصاص-: بأنّه یکفی المستدلّ کون الخبر حجّه بالخصوص عند الانسداد.

و الثانی‏: بأنّ خروج ما خرج من أدلّه حرمه العمل بالظنّ لا یوجب جهه عموم فی المفهوم؛ لأنّ المفهوم- أیضا- دلیل خاصّ، مثل الخاصّ الذی خصّص أدلّه حرمه العمل بالظنّ، فلا یجوز تخصیص العامّ بأحدهما أوّلا ثمّ ملاحظه النسبه بین العامّ بعد ذلک التخصیص و بین الخاصّ الأخیر.

فإذا ورد: أکرم العلماء، ثمّ قام الدلیل على عدم وجوب إکرام جماعه من فسّاقهم، ثمّ ورد دلیل ثالث على عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم، فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا، ثمّ جعل النسبه بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه، و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض‏.

مرور بحث

بحث در رابطه با اشکالاتی بود که در استدلال به آیه نبأ برای حجیت خبر واحد شده بود. اشکال دومی که مورد بحث قرار گرفت، تعارض بین مفهوم آیه با تعلیل بود. مرحوم شیخ فرمودند تعارض هست، ابتدائاً اما ترجیح با عموم تعلیل است.

پس عموم تعلیل مانع از انعقاد مفهوم برای جمله شرطیه می شود. کسانی به گونه دیگری رفع تعارض کردند. یکی این بود که مراد از تبین، قطع وجدانی نباشد بلکه اطمینان باشد. دیگر این بود که بگوییم مراد از جهالت، جهل نیست بلکه سفاهت است.

مرحوم شیخ اینها را رد کردند و در پایان این طور نتیجه گرفتند: و مما ذکرنا ظهر، که أولی برای جواب دادن نسبت به این آیه شریفه این است که بگوییم مراد از تبین، اطمینان است و مراد از جهالت نیز خود جهالت است. در این صورت دیگر تعارضی بین تعلیل و مفهوم آیه نیست.

مفهوم آیه می فرماید اگر عادل خبر آورد، تبین نکنید و قبول کنید. تعلیل می گوید شما عمل به اطمینان کنید. خبر عادل نیز مفید اطمینان است. مرحوم شیخ این مطلب را قبول فرمودند. فرمود: فالأولی لمن یرید التفصی عن هذا الإیراد التشبث بما ذکرنا، که بگوید تبین به معنای اطمینان است.

بعد خود مرحوم شیخ به این اولویت، تأمل زد. وجه تأمل این بود که اگر بخواهد مراد از تبین اطمینان باشد، همان اشکالاتی که خود شما مطرح کردید، پیش می آید.

دو اشکال در اولویت مذکور

در بحث امروز می گوییم، به فرض اینکه دست از تأمل برداریم و بگوییم أولی در جواب این است که مراد از تبین، تحصیل اطمینان است و مراد از جهالت، شک است؛ دو اشکال پیش می آید که این دو اشکال قابل جواب دادن است.

بنابراین صرف نظر از تأمل، نتیجه کلام شیخ این شد که مراد از تبین، حصول اطمینان است و مراد از جهالت نیز شک است. بر این نتیجه ای که مرحوم شیخ به صورت فالأولی گرفتند. دو اشکال وارد می شود که قابل دفع می باشد.

اشکال اول) اگر مراد از تبین، اطمینان است، پس قبول کردن خبر دائر مدار اطمینان است. اگر اطمینان حاصل شد انسان باید خبر را قبول کند. اگر اطمینان حاصل نشد انسان را خبر قبول نمی کند. چه اینکه مخبر عادل باشد و چه اینکه فاسق باشد.

زیرا فرض این است که حجیت خبر، دائر مدار اطمینان است. بعد این سوال را مطرح می کنیم: با اینکه حجیت خبر دائر مدار اطمینان است و عدالت و فسق مخبر هیچ دخالتی در او ندارد، چرا فاسق اختصاص به ذکر پیدا کرده و در آیه فرموده اگر فاسق خبر آورد، تحصیل تبین کنید؟

خیر، اگر عادل نیز خبر آورد انسان باید ملاحظه کند که اگر اطمینان برایش پیدا شد باید عمل کند و اگر اطمینان پیدا نشد، عمل نکند.

می فرماید: این اشکال قابل پاسخ گفتن است. صحیح است که مراد از تبین، اطمینان است و حجیت خبر نیز دائر مدار اطمینان است و هیچ فرقی نمی کند که مخبر، عادل باشد یا فاسق. اما سرّ اختصاص فاسق به ذکر در آیه از این جهت است که پروردگار کأنه آنگونه که ما می فهمیم؛ می خواهد بفرماید اگر نسبت به فاسق برای شما اطمینان پیدا شد، این یک اطمینان ابتدائی است. شما به خوبی تبین و فحص کنید، چه بسا آن اطمینان زائل بشود.

زیرا ولو انسان فاسق متحرز از کذب نیز باشد و انسان راستگو باشد اما همینکه فاسق بود، شارب الخمر بود، معلوم نیست که آیا کلامش صحیح است یا صحیح نیست؟

پس ولو تحرز این شخص فاسق از کذب، ابتدائاً به نظر شما اطمینان می آورد و برای شما اطمینان پیدا می شود اما آیه می خواهد بفرماید به اطمینانی که از خبر فاسق پیدا می شود، سریع اعتنا نکنید و فحص نمایید. از این جهت است که فاسق مختصا ذکر شده است. و الا فرقی بین فاسق و عادل نیست.

اطمینانی که از ناحیه عادل پیش می آید، صحیح است. این اشکال است. اگر حجیت دائر مدار اطمینان است، کاری به عالم و فاسق نداریم. پس چرا فاسق ذکر شد؟

جوابش این است که صحیح است که کاری به فاسق و عادل ندارد، اما آیه می خواهد مطلب علی حده ای را بفهماند لذا ذکر فاسق کرده است.

آن مطلب علی حده عبارت از این است که به مخاطبین تفهیم کند که وقتی فاسق خبر می آورد ولو متحرز از کذب است و شما ابتدائاً اطمینان پیدا می کنید؛ اما این اطمینان به تأمل از بین می رود. پس اگر فاسق خبر آورد به خوبی تأمل کنید.

تبین از باب تفعل است. در کتب نحوی مثل معانی بیان گفته شد که زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی. تبین، یعنی بسیار آشکار کردن. با بیان فرق می کند. بیَن، بان، بیّن، تبیّن، همگی از یک ماده هستند اما ثلاثی مزید همین طور که زیاده اش بیشتر می شود، معنایش نیز شدیدتر می شود.

اشکال دوم) شبهه دومی که ممکن است در اینجا مطرح شود: شکی نیست که انسان عاقل بدون حصول اطمینان از خبر مخبر در صدد عمل برنمی آید.

انسان عاقل را که در نظر بگیرید، به هر خبری عمل نمی کند زیرا از هر خبری اطمینان حاصل نمی کند. به خبری عمل می کند که از آن اطمینان حاصل کند.

وقتی عاقل به خبری عمل می کند که از آن اطمینان حاصل کند، پس فرق نمی کند که مخبِر عادل باشد یا فاسق باشد.

تفاوت این اشکال با اشکال اول، در این است که: در اشکال اول کلام ما در این بود که چرا آیه فاسق را اختصاص به ذکر داده با اینکه حجیت دائر مدار، اطمینان به مقتضای تعلیل است. در این اشکال می گوییم ما اصلا کاری به تعلیل نداریم.

یک امر عقلائی وجود دارد و آن عبارت از این است که، عاقل به خبری عمل می کند که مورد اطمینانش باشد چه فاسق باشد و چه عادل باشد.

بنابراین اگر شارع مقدس می خواهد نهی بکند، یا باید از هر دو نهی کند و یا از هیچ کدام نهی نکند. زیرا خصوصیتی در فسق و در عدالت نیست. عاقل به خبری که موجب اطمینان باشد، عمل می کند.

پاسخ) صحیح است که عاقل به خبری عمل می کند که موجب اطمینان باشد اما شارع مقدس به بیان این آیه می خواهد بفرماید که شما نباید از خبر فاسق اطمینان پیدا کنید. و اگر اطمینانی پیدا می کنید ابتدائی است.

تطبیق

و فیها (در این آیه) إرشادٌ إلی عدم جواز مقایسه الفاسق بغیره (به غیر فاسق که عادل باشد) و إن حصل منهما (از هر دو) الإطمئنان؛ إلا أن الإطمئنان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه (و به التفات به عدم مبالاته) بالمعصیه (که معصیت کردن برایش مهم نیست) و إن کان متحرزاً عن الکذب (اگر چه که تحرز از کذب دارد. و همین جهت تحرز از کذب او سبب شده که شما اطمینان پیدا بکنید.)

(إلا أن الإطمئنان الحاصل، إلا باشد بهتر است. زیرا می فرماید: و إن حصل منهما الإطمئنان، اگر چه حاصل بشود هر دو اطمینان، إلا اطمینان حاصل. البته (لأنّ) باشد نیز صحیح است زیرا لأن، تعلیل عدم جواز مقایسه است.)

و منه یظهر (از همین بیان ما ظاهر می شود جواب) عما ربما یقال: من أن العاقل لایقبل الخبر من دون اطمئنان (عاقل قبول نمی کند خبر را بدون حصول اطمینان. پس دیگر وجهی ندارد که به او بگوییم تبین کن. زیرا خودش خود به خود در مقام تحصیل اطمینان برمی آید.)

عادلاً کان المخبر أو فاسقاً، فلا وجه للأمر بتحصیل الإطمینان فی الفاسق. (در خصوص فاسق. زیرا چه فاسق و چه عادل علی السویه هستند. عادل اگر اطمینان پیدا بکند عمل می کند. اگر اطمینان پیدا نکند، عمل نمی کند. پس چرا فاسق را خصوصاً ذکر کرده، باید عادل هم ذکر کند یا هیچ کدام اینها ذکر نشود؟

پاسخ: سرّ در ذکر این است که می خواهد بفرماید که اطمینان از خبر فاسق نباید پیدا کنید. اگر جایی اطمینان پیدا کردید، اطمینان شما ابتدائی است، یزول بتأمل).

اشکالات قابل دفع بر آیه نبأ

مرحوم شیخ فرمودند اشکالاتی که بر آیه نبأ وارد شده به دو قسمت تقسیم می شود: یکی اشکالاتی که قابل دفع نیست و دو مورد بود که ذکر شد.

دیگر اشکالاتی که قابل دفع است. این اشکالات اکنون وارد می شود. یکی از این اشکالات عبارت از این است که گفته اند آیه دلالت بر مفهوم دارد و نتیجه اش این می شود که اگر عادل خبر آورد، عمل کنید. ولو خبرش نیز خبر غیر علمی باشد.

اما ما در خود قرآن آیاتی داریم که مطلقا نهی از عمل به ظن می کند. «إن الظن لایغنی من الحق شیئا»، «لاتقف ما لیس لک به علم». این آیات با مفهوم آیه نبأ، متعارض می شوند و تساقط می کنند. مرجع اصل عدم حجیت می شود.

بیان مطلب: مفهوم آیه نبأ می گوید خبر عادل حجت است، چه مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. «لاتقف ما لیس لک به علم» می گوید به ماوراء علم یعنی به غیر علم، عمل نکنید. چه از ناحیه عادل باشد و چه از ناحیه غیر عادل باشد.

در ماده اجتماع نیز خبر عادل غیر مفید علم داریم، تعارض می شود. چرا خبر عادل است؟ مفهوم آیه نبأ می گوید عمل کنید. چرا غیر مفید علم است؟ «لاتقف ما لیس لک به علم» می گوید عمل نکنید.

دو آیه در یک ماده تعارض می کنند. زیرا این جا جای اعمال مرجحات سندی و امثال آن نیست. آنها مربوط به روایات است. هر دو آیه قطعی الصدور است. لذا حکم به تساقط می کنیم.

وقتی حکم به تساقط کردیم. پس ما نسبت به خبر عادل، دلیلی بر حجیت نداریم. وقتی دلیل بر حجیت نداشتیم همین برای حکم بعداً حجیت کفایت می کند. در سابق گفتیم که ما باید نسبت به حجیت، باید جعل حجیت را برای شئ احراز کنیم.

همینکه جعل حجیت را برای شیئی احراز نکردیم، دیگر نمی توانیم انتساب به مولی بدهیم. لذا گفتیم اصل در حجیت، عدم حجیت است.

وقتی این دو تعارض و تساقط کردند، مرجع، اصل عدم حجیت می شود. این اشکال است.

مرحوم شیخ به این اشکال پاسخ می دهند و می فرمایند: رابطه بین مفهوم و بین آیه ناهیه از عمل به ظن، رابطه عموم من وجه نیست. رابطه خاص با عام است.

به خاطر اینکه مفهوم آیه نبأ که می گوید خبر عادل حجت است اعم نیست از اینکه مفید علم باشد یا مفید علم نباشد. زیرا گفتیم خبری که مفید علم باشد، از آیه خارج است. منطوقاً و مفهوماً.

خبری که مفید علم است، احتیاجی به جعل حجیت برای او نداریم. حجیت علم، ذاتی است. پس خبر مفید علم، خارج از آیه می شود. منطوق آیه مربوط به خبر غیر مفید علم است. مفهوم آیه نیز مربوط به خبر غیر مفید علم است.

پس مفهوم اینگونه می شود: خبر عادل غیر مفید علم حجت است. آیه ی حرمت عمل به ظن می گوید: غیر مفید علم حجت نیست. چه خبر عادل و چه خبر غیر عادل باشد. این می گوید خبر عادل غیر مفید حجت هست. این خاص نسبت به او می شود. وقتی این خاص نسبت به او شد، تخصیص می زند.

وقتی تخصیص زد، نتیجه آن حرمت عمل به ظن در غیر خبر عادل می شود.

سوال

در اینجا کسی سوال می کند: شما در جلسه گذشته گفتید تعارض بین عموم و اصل ثبوت مفهوم است و رابطه را خاص با عام ندانستید. چگونه اینجا رابطه را خاص با عام می دانید؟

مرحوم شیخ جواب می فرماید: آنجا که رابطه را خاص در مقابل عام ندانستیم، به خاطر این بود که عام ما به صورت تعلیل بود. گفتیم خصوصیت تعلیل این است که مورد را خاص یا عام می کند. اما در ما نحن فیه «و لاتقف ما لیس لک به علم» تعلیل برای آیه نبأ نیست. پس تعارض بین مفهوم و تعلیل نیست. اصلا تعلیل نیست.

علاوه بر این اگر به خاطر داشته باشید در جلسه قبل گفتیم، اگر در کلام متصل باشد مانع از ظهور عام می شود. اینجا کلام منفصل است. آیه نبأ در یک سوره است و «و لاتقف ما لیس لک به علم» در سوره دیگر و آیه دیگر است.

البته این قسم دوم را مرحوم شیخ نفرمودند. این جا می تواند این مناقشه مطرح بشود که کلام خدا به منزله کلام واحد است.

ولیکن اشکال اول وارد است. ما در جایی گفتیم مفهوم ساقط می شود که مقابل آن عموم تعلیل باشد. در مانحن فیه مقابلش عموم تعلیل نیست. عامی است که خالی از تعلیل می باشد و مفهوم مخالفه هر عامی را تخصیص می زند.

تطبیق

و أما ما أورد علی الآیه بما هو قابلٌ للذب عنه (به آنچه که قابلیت دارد برای ذب از او) فکثیرٌ: منها: معارضه مفهوم الآیه بالآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم، و النسبه عمومٌ من وجه (وقتی که نسبت عموم من وجه شد در ماده اجتماع تعارض می کنند و تساقط می کنند) فالمرجع إلی أصاله عدم الحجیه.

و فیه (مناقشه در این اشکال این است که) أن المراد بـ «النبأ» فی المنطوق ما لم یُعلم صدقه و لا کذبه. (مراد از نبأ در منطوق خبری است که علم به صدق و کذبش نداشته باشیم. اما خبری که علم به صدقش داریم، خارج از آیه است. خبری که علم به کذبش داریم نیز خارج از آیه است.

وقتی موضوع، خبری شد که علم به صدق و کذبش نداریم، این مفهوم أخص مطلق از آیات ناهیه می شود. همان طور که از خارج تقریب کردیم. وقتی أخص شد) فیتعین تخصیصها (متعین است تخصیص آیات ناهیه از عمل به ظن به مفهوم آیه نبأ. نتیجه حجیت خبر آیه می شود)

بناءً (بنا بر آنچه که) علی ما تقرر (مقرر شده است) من أن ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم أقوی من ظهور العام فی العموم (چرا أقوی است؟ زیرا این خاص است و آن عام است. خاص أقوی از عام می باشد.)

(اما کلامی که در جلسه گذشته بیان کردیم) و أما منع ذلک (یعنی منع تخصیص مفهوم برای عموم) فیما تقدم (در آنچه که در صفحه قبل مقدم شد، از تعارض بین عموم تعلیل و ظهور مفهوم) فلما عرفتَ (به خاطر چیزی بود که شما دانستید.)

من منع ظهور الجمله الشرطیه المعلله بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه، فی إفاده الانتفاء عند الإنتفاء، (به خاطر این بود که ما اصلا منع کردیم از ظهور جمله شرطیه ای که مقرون به تعلیل است در اثبات مفهوم. به خاطر اینکه منع کردیم از ظهور جمله شرطیه ای که معلل شده به تعلیلی که این تعلیل جاری است.

هم در صورت وجود شرط که فاسق باشد. هم در صورت انتفاء شرط که فاسق نباشد. در هر دو صورت علمی نیست. منع کردیم از ظهور جمله شرطیه) فی إفاده الانتفاء عند الإنتفاء (بر اینکه افاده کند انتفاء عند الإنتفاء را. یعنی در اینکه مفهوم داشته باشد).

فراجع، (مراجعه کنید. آن مربوط به جایی است که عموم تعلیل داشته باشیم. و آیات ناهیه از عمل به ظن، صورت عموم تعلیل نیست).

و ربما یتوهم

شخصی به این صورت جواب داده است: ما آیات ناهیه را به گونه ای خاص می کنیم، و باز نسبت به عموم من وجه باز می گردد.

این متوهم می گوید: ما قبول داریم مفهوم آیه نبأ مربوط به حجیت خبر عادل غیر مفید علم است. اعم از اینکه مفید علم باشد و نباشد، نیست. بلکه خبر غیر مفید علم است.

اما آیات ناهیه را هم خاص می کنیم. وقتی آیات ناهیه را خاص کردیم، باز رابطه عموم من وجه می شود. به یکی از دو صورت آیات ناهیه از عمل به ظن را خاص می کنیم.

یک) آیات ناهیه از عمل به ظن، در موردی است که انسان متمکن از سوال باشد. زیرا آیات را که ملاحظه می کنیم می فرماید: «فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون»، «لاتقف ما لیس لک به علم»، می توانید بروید از ائمه سوال کنید و إلی آخر.

پس آیات حرمت عمل به ظن اختصاص دارد به جایی که شخص متمکن از تحصیل علم باشد. وقتی مختص به این شد، باز رابطه بین مفهوم و آیات ناهیه، برگشت به عموم من وجه می کند.

به این بیان که مفهوم آیه نبأ می گوید خبر عادل غیر مفید علم، حجت است. چه اینکه بتوانید تحصیل علم بکنید که انفتاح باب علم باشد. چه نتوانید تحصیل علم بکنید که انسداد باب علم باشد.

آیات ناهیه از عمل به ظن می گوید: عمل به ظن نکنید. اما عمل ظن در صورتی که متمکن از تحصیل علم هستید نکنید. چه ظن حاصل از خبر عادل و چه ظن حاصل از غیر خبر عادل.

ماده اجتماع می شود: خبر عادل غیر مفید در حال انتفاء. چون خبر عادل غیر مفید علم است، مفهوم آیه نبأ می گوید عمل کنید.

چون در حال انفتاح است و من متمکن از تحصیل علم هستم، آیات حرمت عمل به ظن می گوید: عمل نکنید زیرا متمکن از علم هستید. پس ما باز ماده اجتماع پیدا کردیم. در ماده اجتماع دو آیه تعارض و تساقط می کنند. اصل، عدم حجیت خبر عادل غیر مفید علم در حال انتفاء می شود.

دو) وجه دوم که آیات ناهیه را خاص بکنیم، تا نسبت دوباره به عموم من وجه برگشت بکند به این بیان است که بگوییم مسلما آیات ناهیه تخصیص به بینه و شهادت عدل خورده است. زیرا اجماع قائم است بر اینکه بینه و شهادت، معتبر است.

پس نتیجه ی «لاتقف ما لیس لک به علم» این می شود: حرام است عمل به غیر علم در غیر بینه. اما در بینه که عمل به علم حرام نیست. وقتی اینگونه شد، رابطه عموم من وجه می شود.

به این صورت که مفهوم آیه نبأ می گوید خبر عادل غیر مفید علم حجت است. چه به صورت بینه باشد یعنی در موضوعات باشد. و چه به صورت غیر بینه باشد یعنی در احکام باشد.

می دانید فرق اماره با دلیل این است که اماره در موضوعات بوده و دلیل در احکام است. تعارض بینات را در کتاب قضا می آموزید و تعارض ادله را در کتاب اصول می آموزید.

بنابراین مفهوم آیه نبأ می گوید خبر عادل غیر مفید علم حجت است چه این خبر به صورت بینه باشد، یعنی قائم بر موضوعات بشود. چه این خبر به صورت بینه نباشد، یعنی قائم بر احکام باشد.

آیات ناهیه از عمل به ظن می گوید: به ظن در غیر بینه عمل نکنید. چه این ظن در غیر بینه از خبر عادل حاصل بشود و چه از خبر غیر عادل حاصل بشود. ماده اجتماع، خبر عادل غیر مفید للعلم در غیر بینه می شود.

از آنجا که خبر عادل غیر مفید علم است، اطلاق مفهوم آیه نبأ می گوید خبر عادل حجت است چه به صورت بینه و چه به صورت غیر بینه. پس این حجت می شود.

از آنجا که این خبر عادل ظن در غیر بینه است، آیات ناهیه از عمل به ظن می گوید به ظن در غیر بینه عمل نکنید. پس باز در ماده اجتماع دو آیه تعارض کرده و تساقط می کنند. وقتی تعارض و تساقط کردند، مرجع اصل عدم حجیت می شود.

پس این متوهم گفت ما قبول داریم مفهوم آیه نبأ خاص است. زیرا مسلما خبر معلوم الصدق و خبر معلوم الکذب از تحت آیه خارج است. اما آیات ناهیه نیز به یکی از این دو وجه، خاص هستند.

وقتی آنها هم خاص شدند، دوباره نسبت به عموم من وجه باز می گردد. وقتی نسبت به عموم من وجه بازگشت، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می کنند.

ما اختصاص آیات ناهیه از عمل به ظن را به صورت تمکن از علم، قبول نداریم. زیرا در خود آیه که قید به آن نخورده است. فرمود: «لاتقف ما لیس لک به علم»، «إن الظن لایغنی من الحق شیئا». پس چرا ما آن را به صورت تمکن از علم اختصاص بدهیم؟

خیر، چه اینکه متمکن از علم باشیم و چه اینکه متمکن از علم نباشیم نباید به ظن عمل کنیم. پس اولا منع می کنیم اختصاص آیات ناهیه از عمل به ظن را به صورت تمکن از تحصیل علم. بلکه اعم است.

وقتی اعم شد، باز رابطه برگشت به عموم و خصوص مطلق می کند و کلام ما صحیح است.

ثانیاً: بر فرض بپذیریم آیات ناهیه مختص به صورت تمکن از علم است، رابطه عموم من وجه می شود. نتیجه عموم من وجه، تعارض و تساقط و سقوط حجیت خبر عادل غیر مفید علم در حال انفتاح می شود.

اما اثبات عدم حجیت خبر عادل غیر مفید در انسداد نمی کند. نسبت به حال انسداد مفهوم آیه نبأ می گوید حجت است. آیات ناهیه نیز منع نمی کند. زیرا آیات ناهیه اختصاص به صورت انفتاح پیدا کرد. پس نسبت به خبر عادلی که مفید علم نیست در حال انسداد، مفهوم آیه نبأ می گوید حجت است. معارضی هم از طرف آیات ناهیه از عمل به ظن نداریم.

ما اکنون در مقام اثبات حجیت خبر فی الجمله بودیم. نه اینکه در تمام احوال باشد. که حداقل حجیت خبر واحد در انسداد، ثابت شد. این جواب دوم بود.

پاسخ سوم

جواب سوم عبارت از این است که این کاری که شما کردید اشتباه است. توضیح مطلب: در باب تعادل و تراجیح در کتاب رسائل خواهد دید که اگر دو دلیل عام و یک دلیل خاص داشته باشیم، حق این است که این دلیل خاص با هر دو معارض است.

برخی گفته اند: این دلیل خاص را ابتدا مخصص یکی از این عمومات قرار می دهیم. وقتی مخصص یکی از این عمومات قرار دادیم، دیگر آن عام را با این بسنجیم، رابطه شان از عموم و خصوص مطلق می افتد و برگشت به عموم و خصوص من وجه می کند.

مثال: أکرم العلماء، عام ماست. لاتکرم الفساق من العلماء، خاص ما نسبت به این عام است. أکرم العلماء می گوید علماء را اکرام کنید، چه فاسق باشند و چه غیر فاسق. لاتکرم الفساق من العلماء، می گوید: عالم فاسق را اکرام نکنید.

اگر لاتکرم الفساق بود، رابطه عموم من وجه می شد. می گفت فاسق را اکرام نکنید چه عالم و چه غیر عالم باشد. اما این می گوید فاسق عالم را اکرام نکنید.

پس أکرم العلماء عام است و لاتکرم الفساق من العلماء خاص در مقابل این عام است.

یک دلیل دیگر هم داریم: لاتکرم الفساق من النحویین. این دلیل هم نسبت به أکرم العلماء أخص است. هم نسبت به لاتکرم الفساق من العلماء أخص است. زیرا أکرم العلماء یعنی چه فاسق نحوی باشد و چه فاسق نحوی نباشد.

لاتکرم فاسق نحوی را، می گوید فاسق نحوی را اکرام نکنید. لاتکرم الفساق من العلماء می گوید عالم فاسق را اکرام نکنید چه نحوی و چه غیر نحوی.

لاتکرم الفساق من النحویین، می گوید عالم فاسق نحوی را اکرام نکنید. فرض بر این است که ولو این دو ناهی این هستند اما می دانیم که یک حکم بیشتر نیست. پس رابطه حتما باید اطلاق و تقیید باشد.

اکنون رابطه خود أکرم العلماء با لاتکرم الفساق من العلماء، عموم و خصوص مطلق است. پس باید أکرم العلماء را به لاتکرم الفساق من العلماء تخصیص بزنیم. اما عده ای گفته اند: خیر، ابتدا باید لاتکرم الفساق من العلماء را با لاتکرم الفساق من النحویین بسنجیم.

وقتی مقایسه می کنیم ملاحظه می کنیم این دو عموم و خصوص مطلق هستند. لاتکرم الفساق من النحویین، لاتکرم الفساق من العلماء را تخصیص می زند. نتیجه می شود: لاتکرم الفساق من العلماء غیر نحوی را.

این می گفت: لاتکرم الفساق النحویین و آن می گفت: لاتکرم الفساق چه نحوی و چه غیر نحوی. وقتی تخصیص زدیم اینگونه می شود: لاتکرم فساق نحوی را.

رابطه بین لاتکرم الفساق من العلماء که نحوی باشد (بعد از تخصیص) با أکرم العلماء عموم من وجه می شود. چرا؟ برای توضیح به این نحو که ما فرض کردیم نمی توانید آنگونه که مرحوم شیخ پیش رفتند، پیش برویم.

اینگونه که ما عرض کردیم، لاتکرم الفساق من النحویین را مخصص لاتکرم الفساق من العلماء قرار دادیم. اما این قائل می گوید: لاتکرم الفساق من النحویین را مخصص أکرم العلماء قرار می دهیم. اینگونه می شود: أکرم علماء غیر فاسق نحوی را.

بعد رابطه أکرم علماء غیر فاسق نحوی با لا تکرم الفساق من العلماء عموم من وجه می شود. زیرا أکرم علماء فاسق غیر نحوی را. أکرم علماء غیر فاسق نحوی را. چه عادل نحوی باشد و چه صرفی باشد، فاسق یا عادل.

لاتکرم الفساق من العلماء می گوید: عالم فاسق را اکرام نکنید، چه نحوی باشد و چه غیر نحوی. در مورد عالم فاسق غیر نحوی، أکرم علماء غیر فاسق نحوی می گوید اکرامش کنید. زیرا این شخص نیز عالمی است که فاسق نحوی نیست. پس غیر فاسق نحوی می شود.

لاتکرم الفساق من العلماء می گوید هر فاسقی را اکرام نکنید. این شخص نیز عالم فاسق غیر نحوی است. فسق دارد پس او را اکرام نکنید. ماده اجتماع مورد تعارض می شود.

بنابراین در باب تعادل و تراجیح این قضیه مطرح است که اگر یک دلیل عام داشتیم و در مقابلش دو دلیل خاص داشتیم که چون رابطه این دو دلیل خاص عموم و خصوص مطلق بود، عده ای قائل شدند که آن أخص (أخص گفتیم زیرا نسبت به این خاص است نسبت به أکرم العلماء نیز خاص است) را که مثل لاتکرم الفساق من النحویین هست ابتدا مخصص آن عام قرار می دهیم. وقتی مخصص عام قرار دادیم، نسبت عام ما بعد از تخصیص، با خاصی که ابتدا خاص بود، به عموم من وجه بازمی گردد.

نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ می فرمایند ما این مبنا را قبول نداریم. از این مبنا تعبیر به انقلاب نسبت می شود. مرحوم شیخ می فرمایند: ما قبول نداریم. می گوییم أکرم العلماء عام است. لاتکرم الفساق من العلماء نسبت به او خاص است. لاتکرم الفساق من النحویین نیز نسبت به هر دو أخص است.

چرا ابتدائاً لاتکرم الفساق من النحویین را با أکرم العلماء می سنجید، و بعد نتیجه اش را با این می سنجید؟ رابطه این نسبت به هر دو علی السویه است. در یک آن هر دو را تخصیص می زند.

وقتی در یک آن هر دو را تخصیص بزند، باز رابطه به عموم و خصوص مطلق بازمی گردد. زیرا أکرم العلماء را کوچک می کند. لاتکرم الفساق من العلماء را نیز کوچک می کند.

اما چون دایره لاتکرم الفساق من العلماء کوچکتر از أکرم العلماء بود، بعد از اینکه لاتکرم الفساق من النحویین هر دو را کوچکتر نماید، باز دایره أکرم العلماء نسبت به دایره لاتکرم الفساق من العلماء بزرگتر باقی می ماند.

نتیجه این شد که مرحوم شیخ می فرمایند: طبق مبنای انقلاب نسبت کلام شما صحیح است. زیرا آیه نبأ داشتیم، آیات ناهیه از عمل به ظن داشتیم. آیات ناهیه از عمل به ظن، عام بود. مفهوم آیه نبأ، خاص در مقابل این عام بود.

حرمت عمل به ظن در صورت عدم تمکن، یک خاص است. شما ابتدا این خاص را با این عام که آیات ناهیه عمل به ظن است سنجیده اید. بعد از اینکه سنجیده اید، رابطه اش با مفهوم، عموم من وجه شده است.

شما آیات ناهیه از عمل به ظن را ابتدا به بینه تخصیص زده اید. بعد از این تخصیص، رابطه اش با مفهوم آیه نبأ، عموم من وجه شده است.

اما ما حق نداریم چنین کنیم. دلیل حجیت بینه هر دو را در یک آن تخصیص می زند. هم مفهوم آیه نبأ را تخصیص می زند و هم آیات ناهیه از حرمت عمل به ظن را تخصیص می زند.

نهایتا در اینجا مفهوم آیه نبأ را تخصیص نمی زند زیرا با آن موافق است. إن جائکم عادلٌ بنبأ، می گوید خبر عادل را قبول کنید، مطلقا. چه در بینه و چه در غیر بینه باشد. متوافقین می شوند. مگر اینکه بگوییم ولو متوافقین هستند اما چون می بینیم بیش از یک حکم در اینجا جعل نشده پس باید آن را تخصیص بزند. مانند مثالی که بیان شد.

لاتکرم الفساق من العلماء؛ و لاتکرم الفساق من النحویین. اینها نیز منفیین بودند اما رابطه شان خاص با عام بود.

تطبیق

و ربما یتوهم: أن للآیات الناهیه جهه خصوصٍ، (این جهت خصوص) إما من جهه اختصاصها (اختصاص این آیات) بصوره التمکن من العلم، و إما من جهه اختصاصها بغیر البینه العادله و أمثالها (امثال بینه عادله. برای مثال سوق مسلمین از امارات است و هکذا)

مما خرج (از آنچنان چیزهایی که خارج شده) عن تلک الآیات قطعا. (از آیات حرمت عمل به ظن قطعا خارج شده اند).

و یُندفع الأول (اولی مندفع می شود که اختصاص به صورت تمکن به علم پیدا کند) بعد منع الاختصاص: بأنه یکفی المستدل (برای مستدل کفایت می کند) کون الخبر حجهً بالخصوص عند الانسداد. (همینکه خبر واحد، عند الانسداد حجت بالخصوص می شود.)

و عن الثانی: (از دومی جواب می دهیم به همین جوابی که ارائه دادیم. اینکه مبتنی بر انقلاب نسبت است و مرحوم شیخ انقلاب نسبت را قبول ندارند.

در تعبیر و توضیح ما اشتباهی شد. گفتیم سه جواب است. اما خیر، دو جواب است نسبت به جایی که خصوصیت برای آیات ناهیه از جهت این باشد که مختص به صورت تمکن به علم بشود. یک جواب است و عبارت از این می باشد که اگر بخواهد تخصیص به بینه بخورد و بعد نتیجه آن با مفهوم آیه نبأ سنجیده بشود، مبتنی بر انقراض نسبت است که انقراض نسبت ما لایمکن.)

و الثانی (یعنی و یُنتفع الثانی) بأن خروج ما خرج من أدله حرمه العمل بالظن لایوجب جهه (جهت عمومی را در مفهوم. چرا؟) لأن المفهوم أیضاً دلیلٌ خاصٌ مثل الخاص الذی خصص (ادله حرمت علم به ظن را. پس این دو خاص، آن عام را تخصیص می زنند. نه اینکه ابتدا این خاص پایین را با آن عام بسنجیم و بعد آن را با دیگری بسنجیم.

بلکه یک عام داریم و در مقابل دو خاص داریم که هر دو خاص، آن عام را تقیید می کنند. حتی احتیاج به آن بیانی که عرض شد نداریم که بگوییم این خاص در آن واحد هر دو را تخصیص می زند. بلکه دو خاص با هم، آن عام را تخصیص می زنند).

لایوجب جهه عموم فی المفهوم؛ لأن المفهوم أیضا دلیلٌ خاصٌ مثل الخاص الذی خصص (ادله حرمه عمل به ظن را) فلا یجوز تخصیص العام بأحدهما (که عبارت از ادله بینه است اولا) ثم ملاحظه النسبه بین العام بعد ذلک التخصیص و بین الخاص الآخر، (یا بین الخاص الأخیر، که مفهوم آیه نبأ است.)

(در قالب مثال: ) فإذا ورد أکرم العلماء، ثم قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعه من فساقهم (مثل نحویین)، ثم ورد دلیلٌ ثالثٌ علی عدم وجوب إکرام مطلق الفساق منهم، فلا مجال لتوهم تخصیص (تخصیص عام را به خاص اول که نحویین باشد)

ثم جعل النسبه (جعل نسبت بین این عام بعد از تخصیص و بین خاص ثانی که لاتکرم الفساق هست، به نحو عموم من وجه) و هذا أمر واضح نبهنا علیه فی باب التعارض.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ