۱. مجموعه ی احتمالات در آیه شریفه (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها)[۱] چیست؟ و بر چه احتمال استدلال تمام است و بر چه احتمال استدلال تمام نیست؟

۲. اینکه مرحوم شیخ(قدّس سرّه) فرمود اگر مراد از «ما» جامع بین تکلیف و فعل محکومٌ علیه باشد ممکن نیست، چرا که مراد «ما»، جامع باشد ممکن نیست؟ چون جامع بین اینکه مراد از «ما» حکم باشد و فعل محکوم علیه نداریم، جامع نداریم.

۳.استدراکی که مرحوم شیخ(قدّس سرّه) از جهت روایت عبد الأعلی فرمود چیست؟ و جوابی که به این استدراک بوسیله قولش که فرمود لکنّه لاینفع فی المطلب را بیان فرمایید.

۴. عبارتی که سه خط به آخر از این کتا ب ها فرمود أو یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلّا مع اللطف بتأیید العقل بالنقل إلی آخر این عبارت را از خارج توضیح داده و از روی عبارت هم تطبیق فرمایید.

۵. ثمّ إنّه ربّما یورد التناقض

اوّلا: کیفیت استدلال به این آیه را برای عدم ملازمه بیان فرمایید.

ثانیاً: ردّ استدلال به این آیه را برای عدم ملازمه بیان فرمایید.

ثالثاً: تناقض بین استدلال به آیه را بر برائت و ردّ استدلال به آیه را برای عدم ملازمه بیان فرمایی. چون تناقض بین استدلال به آیه بود برای برائت و ردّ استدلال بود نه اینکه تناقض بین استدلال به آیه برای برائت و استدلال بر عدم ملازمه است، خیر، همان طور که آنجا توضیح دادیم تناقض بین استدلال به آیه بود برای برائت و ردّ استدلال به آیه برای عدم ملازمه.

رابعاً: جواب مرحوم شیخ(قدّس سرّه) را از تناقض به طور کامل بیان فرموده و تمام عبارت را تطبیق فرمایید.

۶. در آیه شریفه (لِیَهْلِکَ‌ مَنْ‌ هَلَکَ‌ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى‌ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ)[۲] مرحوم شیخ(قدّس سرّه) فرمود و فی دلالتها تأمّل ظاهر وجه تأمّل را بیان فرمایید. بعد فرمود و یرد علی الکلّ اشکالی که بر کلّ آیات وارد است بر تقدیر اینکه آیات دلالت بر برائت بکند، چیست؟

۷.اینکه مرحوم شیخ(قدّس سرّه) فرمود و لعلّ هذه الآیه یعنی آیه آخر، (وَ ما لَکُمْ‌ أَلاَّ تَأْکُلُوا)[۳]، أظهر است از آیه سابق؛ وجه أظهریت از آیه سابق چیست؟

۸. نظر مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در استدلال به آیات برای اثبات برائت در شبهات تحریمیه چیست؟

متن

و امّا بحث امروز، می فرماید: لکنّ الذی یهوّن الأمر فی الروایه جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضاً

مما یؤیّد إراده العموم

در بحث دیروز مرحوم شیخ(قدّس سرّه) وارد شدند در مؤیّدات برای اثبات عموم حدیث شریف نسبت به رفع جمیع آثار، یعنی داشتند مؤیّد می آوردند که مرفوع عموم الآثار است نه خصوص مؤاخذه و نه اثر ظاهر به هر یک از این تسعه.

یکی از مؤیّدات بر عموم این بود که ظاهر روایت این است که رفع مؤاخذه بر هر یک از اینها از اختصاصات امّت حضرت(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است، اگر ما مؤاخذه را در تقدیر بگیریم رفع بعضی از اینها مختص به امّت نیست، در امم سابقه هم مؤاخذه بر«ما لایطیقون»، «ما اضطرّوا علیه» نبوده است.

عدّه ای از این جواب دادند که شاید اختصاص اش به این امّت از جهت این است که رفع هر نُه تا با هم در امم سابقه نبوده است. رفع مؤاخذه بعضی از آنها در امم سابقه بوده است.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) این جواب را نپسندید و فرمود شطط من الکلام که وجه اش را هم عرض کردیم، وجهش این است که روایت ظهور دارد که رفع هر یک به تنهایی از اختصاصات امّت است؛ نه رفع هر نُه تا با هم.

پس تا به حال جوابی از این مؤیّد برای عموم ندادیم یعنی این مؤیّد فعلاً اثبات عموم می کند که چون ظاهر روایت این است که رفع هر یک مختصّ به این امّت است اگر مؤاخذه در تقدیر باشد، مثلاً رفع مؤاخذه نسبت به «ما لایطیقون» از اختصاص این امّت نیست پس باید مقدّر رفع جمیع آثار باشد تا از اختصاصات به این امّت باشد بنابراین تا حالا مؤیّد عموم درست شده است که مخالف با نظر مرحوم شیخ(قدّس سرّه) است. که نظر مرحوم شیخ(قدّس سرّه) این بود که مقدّر خصوص مؤاخذه است.

الجواب النقضی عن المؤیّد

لذا مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در مقام جواب بر می آید می فرماید آنچه که مطلب را ساده می کند و هون و پست می کند، یعنی مطلب را واهی می کند، اگر بخواهد این اشکال در حدیث شریف جاری باشد، عین این اشکال در یکی از آیات قرآن هم جاری است بنابراین باید رفع مشکله کرد و به هر جوابی که ما رفع مشکل می کنیم از آیه شریفه به همان بیان هم رفع مشکل می شود از این حدیث شریف، آن آیه چیست؟

آن آیه، آِیه ای است که در یکی دو آیه آخر سوره بقره است که حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از پروردگار تقاضا کرد (رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ‌ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ)[۴] حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از پروردگار تقاضا می کند که مؤاخذه نکند او را و امّتش را بر نسیان و خطا و آنچه که بر او طاقت ندارند.

اینجا هم اشکال می آید که اینها احتیاج به درخواست از پروردگار ندارد. چون فرض این است که مؤاخذه بر نسیان، مؤاخذه بر «ما لاطاقه لنا به» اصل مؤاخذه عقلاً قبیح است وقتی اصل مؤاخذه عقلاً قبیح بود، پروردگار مؤاخذه نخواهد کرد، دیگر احتّیاجی ندارد که حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) درخواست بنماید.

پس عین اشکالی که به حدیث وارد می شود از جهت آیه قرآن هم پیش می آید لذا باید جواب داد و جواب هم داده اند.

الجواب الحلّی عن المؤیّد

گفتند که عقل به طور مطلق قبیح نمی داند مؤاخذه بر خطا و نسیان را بلکه می گوید خطا و نسیان دو قسم است: یک خطا و نسیانی هست که ناشی از ترک تحفظ انسان می شود یعنی انسان بی-مبالاتی می کند، بر مطلب تحفظ نمی کند، مطلب از یاد او می رود، دقّت به کمال دقت نمی کند و خطا می کند.

یک نسیان و خطا داریم که ناشی از بی موالاتی و عدم تحفظ نیست و لو این انسان کمال سعی خودش را هم کرده است و دقّت کرده که خطا نکند، امّا خطا شد مثل تیری که انسان می خواهد بیاندازد کمال دقّت را می کند امّا خطا می کند یا کمال سعی خودش را کرده که مطلب را تحفظ کند و از یاد او نرود امّا نسیان کرده است.

دو نوع خطا و نسیان داریم:

آن را که عقل می گوید مؤاخذه بر او قبیح است، مؤاخذه بر خطا و نسیانی است که به هیچ عنوان تحت قدرت انسان نیست حتّی از جهت مقدمه اش که عبارت است از تحفظ و دقت اگر این چنین خطا و نسیانی از انسان صادر شود قابل مؤاخذه نیست.

امّا نسیان و خطاهایی که ناشی از ترک تحفظ است عقلاً مؤاخذه بر آن جایز است. بخاطر اینکه عقل می گوید تحفظ بکن تا نسیان نکنی. حالا که نسیان کردی چون نسیان تو ناشی از یک امر اختیاری است که عبارت از ترک تحفظ است، چون خطای تو ناشی از یک امر اختیاری است که عبارت است از عدم دقت، پس تو مستحق مؤاخذه هستی.

این دو قسمی را که عقل صحیح می داند مؤاخذه بر آنها را، اینها است که حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از خدا درخواست می کند که بر اینها هم مؤاخذه نباشد.

پس می شود چیزی که عقل حکم نکرد به قبح مؤاخذه اش و قابل درخواست حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از پروردگار هم شد، حضرت به پروردگار عرض می کند که نسبت به آن نسیانی که ناشی از ترک تحفظ است، نسبت به خطایی هم که ناشی از عدم دقت است؛ نسبت به آنها هم ما را مؤاخذه نکند.

پس اشکالی به آیه وارد نیست. کما اینکه نسبت به «ما لایطیقون» ما دو رقم قدرت داریم:

یک مرتبه قدرت بر عمل نیست عقلاً.

یک مرتبه قدرت بر عمل نیست عادتاً.

اموری هست که عقلاً غیر مقدور است یعنی عقل حکم می کند که اصلاً این مقدور نیست مثل اینکه از انسان خواسته شود که جمع بین ضدّین کند یک ورق را هم سیاه کند و هم سفید این جمع بین ضدّین است و مقدور نیست.

امّا یک چیزهایی هست که عقلاً مقدور انسان است امّا برای انسان مشقت دارد مثل اینکه انسان تکلیف بشود که شبانه روز پنجاه رکعت نماز بخواند، صد رکعت نماز بخواند این مقدور است امّا مشقت آور است و در حدیث شریف هست که «رفع ما لایطیقون» یعنی چیزهایی را که مشقت دارد و طاقت عادیه بر آنها نیست از امّت حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) برداشته شده است و اینها چیزهایی است که قابل برداشتن هست عقل حکم نمی کند که اینها قبیح است.

و در آیه شریفه هم می توانیم همین طور معنا کنیم ربّنا و لاتحمّلنا ما لاطاقه لنا به یعنی آن چیزهایی را که ما عادتاً طاقت نداریم و عقلاً جایز است که ای پروردگار بر ما بگذاری، بر ما نگذار، درخواستش صحیح می شود.

علاوه بر اینکه در خصوص آیه عدّه ای فرموده اند منظور از «ما لاطاقه لنا» عذاب و عقاب است اصلاً دیگر ربطی به بحث ما ندارد.

پس نتیجه این شد که رفع مؤاخذه از خطا، رفع مؤاخذه از نسیان، رفع مؤاخذه از فعلی که مورد اضطرار واقع شده است، رفع مؤاخذه از «ما لایطیقون» اینها اموری است که در امم سابقه نبوده است چون مقصود شد رفع مؤاخذه بر خطا و نسیانی که مقدّمات اش برای انسان مقدور است و ممکن است که در امم سابقه یک تکالیف شاق بوده که باید تحفظ بکنند تا نسیان نکنند امّا نسبت به امّت حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) این منّت نهاده شده که مؤاخذه بر نسیان ناشی از ترک تحفظ هم برداشته شده است.

پس اشکالی بر حدیث وارد نیست؛ اگر خصوص مؤاخذه در تقدیر باشد و این مؤیّدی که شما برای عموم ذکر کردید ناتمام است تا اینجا مؤیّدات برای عموم ذکر شد.

حالا وارد می شویم در آنچه که موهن اراده عموم است و اراده عموم را تضعیف می کند. این را تطبیق کنم:

پرسشگر: …… .

استاد: چون خطا دو گونه است، یک مرتبه خطا ناشی از عدم دقّت انسان است یک مرتبه شما کمال دقّت را می کنید در عین حال خطا می شود آن جایی که شما کمال دقّت را می کنید و خطا می شود، دیگر آن در تحت قدرت شما نبوده است مثل اینکه شما نشانه گیری می کنید به طور کامل آنچه که در طاقت شما هست به کار می برید که به هدف بخورد امّا به هدف نمی خورد و به خطا می رود به یک انسان می خورد و انسان کشته می شود.

پرسشگر: مقدّمه اش چیست که فرمودید آن تحت اختیار است؟

استاد: اینجا تحت اختیار نیست چرا؟ به خاطر اینکه آنچه که تحت اختیار من بود که عمل کنم این تیر به انسان نخورد، عمل کردم.

پرسشگر: چیزهایی که تحت اختیار نیست، چیست؟

استاد: چیزهایی که سبب می شده که این تیر به این انسان نخورد دیگر تحت قدرت من نبود مثلاً این بود که من این راه مسافت دور را نمی دیدم خب این دیگر تحت قدرت من نبوده است. آنچه که تحت اختیار من بود و برای من مقدور بود که اعمال کنم که این تیر به هدف بخورد اعمال کردم، در عین حال این تیر به هدف نخورد و به انسان خورد، خوردنش به انسان دیگر ناشی از اموری است که تحت قدرت من نبوده است این چنین خطایی را عقل هم می گوید، مؤاخذه بر آن نیست امّا اگر شما دقت نکنید الآن این خطای ناشی از عدم دقّت است، دقّت نکردند. مقدمات اختیاری بود، فشنگ را خالی کند، بازی نکند، امّا فشنگ در آن بود و بازی کرد و خطأ طرف را کشت، در اینجا عقل مؤاخذه را قبیح نمی داند بلکه می گوید اینجا استحقاق عقاب هست، صحت مؤاخذه هست، مؤاخذه اش کنند چرا خطاءً زدی؟ به خاطر اینکه تو می توانستی دقت بکنی و مرتکب این خطا نشوی ولیکن منّت بر امّت حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) شده است و چنین خطایی رفع شده است لذا در چنین مواردی حکم می کنند که باید دیه قتل خطأیی بدهد نه این که اینجا قتل قتل عمدی است و باید طرف قصاص شود. چرا؟ چون این خطا ناشی از مقدماتی است که مقدمات تحت اختیار بوده است عقلاً قابل مؤاخذه بوده است امّا بر امّت منّت گذاشته و این را مؤاخذه نکرده است.

این نسبت به خطا، در نسیان هم همین طور است، یک مرتبه نسیان شما ناشی از ترک تحفظ است یعنی می توانی تحفظ بکنی و نسیان نکنی امّا نمی کنی اینجا نسیان ناشی از امری مقدور است عقلاً صحّت مؤاخذه هست، منّت گذاشته شده و این مؤاخذه برداشته شده است امّا یک مرتبه خیر، نسیان ناشی از اختیار شما نیست شما تحفظ هم کردی به خاطرت مرتب سپردی که مطلب از یادت نرود در عین حال فراموشت شده است این دیگر تحت اختیار شما نبوده است. اینجا عقلاً مؤاخذه قبیح است.

تطبیق:

لکن الّذی یهون الأمر لکن آنچه که امر را و مشکله را هون می کند، واهی می کند، پست می کند فی الروایه جریان هذا الاشکال جریان همین اشکال است فی الکتاب العزیز أیضاً، فإنّ موارد الإشکال فیها در روایت و هی الخطأ و النسیان و ما لایطاق، و ما اضطرّوا إلیه است، چون این ها است که مؤاخذه بر این امور عقلاً قبیح است فأنّ موارد الإشکال فیها و هی الخطأ و النسیان و ما لایطاق و ما اضطرّوا إلیه، هی بعینها ما استوهبها النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم، من ربّه جلّ ذکره همان چیزهایی است بعینه، که «استوهبها» یعنی طلب بخشش کرد و طلب هبه کرد آنها را حضرت رسول از پروردگارش لیله المعراج علی ما حکاه الله تعالی عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی القرآن بقوله تعالی بر طبق آنچه که خداوند از حضرت رسول حکایت فرموده است: «ربّنا لاتؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا ربّنا و لاتحمل علینا إصراً کما حملته علی الذین من قبلنا» الی آخر. امّا جواب اشکال که هم از آیه جواب داده شود و هم از اشکال بر روایت جواب داده شود این است که و الّذی یحسم أصل الإشکال منع استقلال العقل بقبح المؤاخذه علی هذه الأمور بقولٍ مطلق، فإنّ الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفظ خطا و نسیانی که صادر از ترک تحفظ است لایقبح المؤاخذه علیهما مؤاخذه بر آنها قبیح نیست و کذا المؤاخذه علی ما لایعلمون مع امکان الاحتیاط هم چنین مؤاخذه بر مجهول قبیح نیست با امکان احتیاط بگوییم احتیاط بکن حتّی در موردی که جهل داری احتیاط بکن تا به واقع برسی اگر شکّ داری که حرام است ترکش کن اگر شکّ داری که واجب است، انجامش بده، پس قابل ایجاب احتیاط هست امّا منّت نهاده شده بر حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و این ایجاب احتیاط برداشته شده است و کذا التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف و همچنین در تکلیف شاق ناشی از اختیار مکلف، قابل تکلیف هست چون از اختیار مکلف است امّا شاق است حالا این تکلیف را بردارند منّت می شود.

پرسشگر: …… احتیاط، احتیاط برداشته می شود، برائت ثابت می شود.

استاد: برداشته شده، برائت ثابت می شود. چون اگر احتیاط برداشته شد برائت ثابت می شود ببینید چیزی است که قابل تکلیف بوده است پس مجهولات دو گونه اند.

یک چیزی که هست اصلاً انسان غافل است، انسان غافل قابل تکلیف نیست.

یک مرتبه انسان جاهل است، شکّ در حرمت دارد کسی که شکّ در حرمت دارد، می شود برای او جعل احتیاط کرد.

پس تکلیف به مجهولات به جعل احتیاط ممکن است امّا منّت نهاده شده و برداشته شده است، تکلیف به امور شاقه عقلاً ممکن است امّا منّت نهاده شده و برداشته شده است، پس اینها اموری است که اختصاص به امّت دارد، اموری نیست که مورد حکم عقل باشد و بگوییم هیچ امّتی مؤاخذه بر این امور نمی شود.

پرسشگر: آن وقت احتیاط می شود، احتیاط عقلی؟

استاد: خیر احتیاط شرعی است چون شارع می توانست جعل احتیاط بکند امّا خودش هم برداشته است پس می توانسته تکلیف بکند امّا تکلیف را برداشته است این منّت می شود.

سوال: آن روایات دیگر را چطور؟

جواب: آنها را فرض این است که جواب می دهیم، فرض این است که اخبار احتیاط را جواب می دهیم که دلالت بر احتیاط نمی کند.

و المراد بما لایطاق فی الروایه و امّا مراد «بما لایطاق» در روایت هو ما لایتحمّل فی العاده لا ما لایقدر علیه اصلاً نه آنچه که قدرت ندارد مکلّف بر او اصلاً کالطیران فی الهواء تا بگویید در امم سابقه هم مؤاخذه بر اینها نبوده است و این تکالیف نبوده است، خیر، منظور تکلیف با مشقت است که ممکن است در امم سابقه باشد رفعش از این امّت شده است از جهت اختصاصی که نسبت به این امّت داشته است و امّا فی الآیه امّا مراد از «ما لایطاق» در آیه فلایبعد أن یراد به العذاب و العقوبه، فمعنی «لاتحمّلنا ما لاطاقه لنا به» یعنی لاتورد علینا ما لانطیقه من العقوبه وارد نکن بر ما آنچه را که طاقت نداریم او را که آن عبارت است از عقوبت.

و بالجمله فتأیید إراده رفع جمیع الآثار بلزوم الاشکال به اینکه لازم می آید اشکال علی تقدیر الإختصاص آن مقدّر برفع المؤاخذه ضعیفٌ جداً.

وهن العموم بلزوم کثره الإضمار

و أضعف منه

و اضعف از تأیید عموم به این وجه وهن اراده عموم است به آنچه که الآن خواهیم گفت و آن این است که:

عدّه ای آمدند گفتند اگر بخواهد مراد «جمیع الآثار» باشد، تالی فاسد دارد پس باید مراد خصوص مؤاخذه باشد از حالا به بعد وارد شدیم در اینکه عموم را بزنیم عموم را تضعیف کنیم می گوییم اگر بخواهد «عموم الآثار» مراد باشد، تالی فاسد دارد پس باید خصوص مؤاخذه در تقدیر باشد. تالی فاسدش این است که شما در کتب قبلی خواندید که حقیقت اوّلی از مجاز است مادامی که ما بتوانیم حمل بر حقیقت بکنیم اوّلی است تا اینکه حمل بر مجاز بکنیم، رفع مؤاخذه؛ رفع فلان؛ رفع فلان؛ رفع فلان، تمام آثار باید رفع شود این کثرت اضمار می شود در «رفع مااضطرّوا إلیه» باید بگوییم رفع حرمت؛رفع مؤاخذه؛ رفع فلان؛ رفع فلان؛ رفع فلان، یعنی هی باید اموری را در تقدیر بگیریم و این کثرت اضمار می شود ولیکن اگر مؤاخذه در تقدیر باشد فقط یک چیز در تقدیر گرفتیم رفع مؤاخذه بر «ما لایطیقون» و چون قلت اضمار بهتر از کثرت اضمار است، چون خود اضمار خلاف اصل است و هر چه ارتکاب خلاف اصل کمتر باشد بهتر است، پس باید «جمیع الآثار» در تقدیر نباشد و خصوص مؤاخذه در تقدیر باشد.

الجواب عن کثره الإضمار:

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند این وجه خیلی ضعیف است و هو کما تری.

جهتش این است که کسانی که می گویند مقدّر «جمیع الآثار» است، نمی خواهند بگویند تک تک آثار در تقدیر گرفته شده است. رفع وجوب؛ لزوم؛ رفع فلان فلان، همین طور تک تک در تقدیر بگیرند بلکه می-گویند یک لفظ در تقدیر گرفته شده است «رفع جمیع الآثار» این یک لفظ جامع تمام آن آثار است و همه را افاده می کند پس کثرت اضماری نیست، اضمار به همان اندازه ای است که مؤاخذه در تقدیر بگیرید اگر مؤاخذه در تقدیر بگیرید یک لفظ است، رفع مؤاخذه، در اینجا هم یک لفظ است رفع «جمیع الآثار» چون «المضاف و المضاف إلیه کالکلمه الواحده»

بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند شاید مراد این قائل یک مطلب دقیق تر بوده است این که مطلب بسیار سستی بود شاید می خواسته این را بگوید که بگوید ما در «رفع ما لایعلمون»، نمی دانیم آیا جمیع آثار برداشته شده است یا خصوص مؤاخذه برداشته شده است؟

قدر متیقن بین این دو خصوص مؤاخذه است چون اگر «جمیع الآثار» برداشته شده باشد، خصوص مؤاخذه هم برداشته شده است اگر خصوص مؤاخذه هم برداشته شده باشد، پس خصوص مؤاخذه برداشته شده است.

الان ما شکّ داریم که «جمیع الآثار» برداشته شده است یا خصوص مؤاخذه، نسبت به خصوص مؤاخذه قدر متیقن است پس می گوییم این قدر متیقن برداشته شده است، مابقی اش می گوییم سر جای خودش هست.

پس در نتیجه ثابت می شود که «جمیع الآثار» مرفوع نیست بلکه فقط خصوص مؤاخذه مرفوع است رفع آثار دیگر غیر از مؤاخذه احتیاج به دلیل قطعی دارد و فرض این است که ما دلیل دیگری هم نداریم دلیل ما فقط همین حدیث رفع است.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند که این حرف خوب است ولی اگر ما در مقام این بودیم که می گفتیم حدیث رفع مجمل شده بین اینکه مرفوع «جمیع الآثار» است یا خصوص «المؤاخذه» خب «عند الإجمال» همیشه می گوییم قدر متیقن را می گیریم.

امّا ما نمی خواهیم بگوییم حدیث رفع مجمل است، و در نتیجه چه خارج شده است، ما در مقام استظهار هستیم، می خواهیم ببینیم حدیث رفع به ظهور لفظی ظهور در رفع «جمیع الآثار» دارد یا ظهور در رفع خصوص مؤاخذه دارد و در اینکه معنی ظاهر چیست، قدر متیقن گیری غلط است چون لفظ در معنی ظاهر حجت است چه معنی ظاهر قدر متیقن باشد، چه معنی ظاهر قدر متیقن نباشد قدر متیقن گیری مربوط به عقل است که عقل بگوید قدر متیقن از اینها چه می شود امّا ظاهری که گفته اند حجّت است یعنی آن که از لفظ «عند قطع النظر عن القرائن» به ذهن می آید پس شما در وادی اجمال افتادید بله اگر حدیث رفع مجمل شود حرف شما خوب است امّا ما می خواهیم ببینیم حدیث رفع ظهور در چه دارد؟ پس این وجه هم ناتمام شد.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرماید مگر اینکه به یک وجه فنی دیگری بخواهیم مطلب را تقریب کنیم که این وجه قابل اعتنا است برای اینکه این وجه روشن شود ابتدا باید یک مقدّمه ذکر کنیم.

آن مقدّمه عبارت از این است که شما در کتب اصول خواندید که اگر یک عامّی داشتید، «أکرم العلماء» یک خاصّی داشتید مجمل بین اقل و اکثر، «لاتکرم الأدباء» أدبا مردد شد که منظور خصوص نحویین است که اقل می شود، یا أعمّ از نحویین و صرفیین است که اکثر می شود عامّی داریم «اکرم العلماء» خاصّی داریم «لاتکرم النحویین» نحویین مردد بین اقل که خصوص نحویین هستند، یا مراد از ادباء أعمّ از نحوی و صرفی است که اکثر می شود یا بگوید «أکرم العلماء لاتکرم الفساق» فساق مردد باشد بین خصوص مرتکب کبیره که اقل است یا أعمّ از مرتکب کبیره و صغیره که اکثر است در این طور موارد گفته اند قاعده این است که اقل خارج می شود نسبت به اکثر عامّ، می گوید تو باید اکرام بکنی، این قاعده ای است که در علم اصول در باب عامّ و خاصّ ثابت شده است حالا از آن در ما نحن فیه استفاده می کنیم.

می گوییم ادلّه اوّلیه تکالیف، عموم آثار را بر افعال مکلفین مترتب کرد گفت من قتل، باید قصاص شود، مؤاخذه دارد، زندان دارد، حاکم باید با او چه کار بکند، همه اینها را گفت، گفت «من ترک الصلاه» مؤاخذه دارد، اعاده دارد، چه دارد، چه دارد، همه را بر آن مترتب کرد. حدیث رفع آمد گفت «رفع الخطا» خطا برداشته شد «رفع النسیان» نسیان برداشته شد.

پس تخصیص می زند آثاری را که ادلّه اوّلیه بر فعل اثبات کرد ادلّه ی اوّلیه گفت اگر کسی، کسی را بکشد آثاری برایش مترتب می شود مؤاخذه دارد، از عدالت ساقط می شود، قصاص باید شود، زندان دارد، إلی آخر «رفع الخطا» می گوید اگر این قتل خطأیی بود آثاری از او برداشته می شود «رفع الخطا» که مخصص می شود نسبت به ادلّه اوّلیه مجمل بین اقل و اکثر است نمی دانیم آیا همه آثار را بر می دارد یا خصوص مؤاخذه را بر می دارد؟ و خاصّ ما مجمل می شود عامّ ما مبین است به وسیله عامّی که مبیّن هست رفع اجمال از خاصّ می کنیم می گوییم مقصود از خاصّ رفع خصوص مؤاخذه است.

پس ببینید حدیث رفع را مجمل نکردیم، آن طوری که قبلی قدر متیقن گرفت و داخل در اجمال شد، ما مجمل کردیم امّا رفع اجمالش کردیم، به وسیله مبینیت عامّ گفتیم چون عامّ مبین است، خاصّ مجمل بین اقل و اکثر است، دلیلی که مبین است، رفع اجمال از این دلیل مجمل می کند می گوید من که گفتم تمام آثار هست آن دلیل را شما نمی دانید، می گوید تمام آثار برداشته شده است یا بعضی اش برداشته شده است مدلول آن دلیل برای شما مردد است مدلول من که برای شما روشن است به مدلول روشن من که می گویم تمام آثار ثابت است، رفع اجمال از آن حدیث بکن. پس بگو حدیث رفع تمام آثار را بر نمی دارد فقط خصوص مؤاخذه را بر می دارد، این وجه، وجه فنّی و درست می شود.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند فتأمّل، وجه تأمّل اش باز این است که ما در باب عامّ و خاصّ خواندیم که اگر عامّی داشتید و خاصّ مجمل، اگر خاصّ مجمل متصل به عامّ باشد، اجمال خاصّ به عامّ سرایت می کند، عامّ را هم مجمل می کند. این را در عامّ و خاصّ خواندید امّا اگر عامّی مبین داشتیم خاصّ ما منفصل و مجمل بود، اینجا کسی نمی گوید، البته عدّه قلیلی گفته اند ولی قول حقّ این است که مبینیت عامّ، رفع اجمال از خاصّ نمی کند بلکه در مقدار مورد اجمال، عامّ مرجع است یعنی خاصّ ما که مردد بین اقل و اکثر شد. می گوییم اقل از تحت عامّ مسلّماً خارج شده است نسبت به اکثر می گوییم مرجع عموم عامّ است.

در همین مثالی که زدیم «لاتکرم الأدباء» می گوییم مسلّماً نحویین خارج است نسبت به صرفیین که نمی-دانیم خارج شده یا خارج نشده عموم عامّ مرجع و محکّم است و فرق می کند که ما بگوییم عموم عامّ مرجع است یا بگوییم عموم عامّ رافع اجمال است شما می گفتید عموم عامّ رافع اجمال است یعنی خاصّ را از مجمل در می آورد، مبیّن می کند در آن اقل امّا قول حقّ این است که خیر عامّ نمی تواند رفع اجمال از خاصّ بکند بلکه خاصّ به اجمال خودش از نظر لفظی باقی است امّا از نظر عمل ما اجمالی نداریم چون اقل قطعاً خارج می شود و نسبت به اکثر اصل لفظی که «أصاله العموم» است محکّم و مرجع است.

پس این توجیه هم برای اینکه بگوییم حدیث رفع ظهور دارد در خصوص مؤاخذه مفید نخواهد بود نمی-شود به این اراده عموم را تضعیف بکنیم.

آخرین وجهی که گفته شده برای اینکه عموم تضعیف شود، این را تطبیق کنیم اگر رسیدیم آن را هم عرضه کنیم:

پرسشگر: پس «جمیع الآثار» باید مراد باشد.

استاد: پس باید «جمیع الآثار» مراد باشد یعنی اینها تضعیف می کند چه چیز را؟ قبلاً مؤیّد عموم آوردیم از حالا به بعد وارد شدیم در موهن ارادت عموم، «جمیع الآثار» نمی تواند مراد باشد چون این تالی فاسدها را دارد پس باید خصوص مؤاخذه مراد باشد از حالا به بعد داریم این کارها را می کنیم از حالا به بعد داریم وهن اراده عموم را اثبات می کنیم به این وجوهی که ذکر کردیم خود وجوه را در نظر بگیرید البته نتیجه «تأمّل»، عکس می شود چون اگر وجه را گفتیم وجه را باطل کردیم، نتیجه اش عکس می شود خود وجوهی که الآن داریم ذکر می کنیم، خود وجوه دارند اراده عموم را ضعیف می کنند.

تطبیق:

و أضعف منه وهن إراده العموم بلزوم کثره الاضمار است به اینکه لازم می آید کثرت اضمار، و حال آنکه قلت اضمار اوّلی است و هو کما تری و این وجه همین طوری است که شما می بینید که از خارج عرض کردیم اشکالش چیست و إن ذکره بعض الفحول اگرچه بعضی از کسانی که در علم اصول مردند و فحل در علم اصول هستند این مطلب را گفتند و لعلّه أراد بذلک أنّ المتیقن رفع المؤاخذه شاید مقصودش این است که متیقن رفع مؤاخذه است و رفع ما عداه و رفع ماعدای رفع مؤاخذه یحتاج إلی دلیلٍ قطعی، احتیاج به دلیل قطعی دارد و فرض این است که دلیل نداریم و فیه أنّه این وجه إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الإعتراف بإجمال الروایه بعد از آنکه اعتراف کنیم که روایت مجمل است لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذه ولیکن این وجه مفید نیست برای اثبات ظهور روایت در رفع مؤاخذه که مقصود ما الآن این است که ظهور روایت را درست بکنیم.

إلّا أن یراد مگر اینکه مراد یک وجه دیگر باشد إلّا أن یراد اثبات ظهورها من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذه حمل این حدیث شریف، یعنی حدیث رفع بر خصوص مؤاخذه یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدله المثبته لآثار تلک الأمور موجب می شود عدم تخصیص را، یعنی عدم تخصیص بیشتر را، در عموم ادلّه ای که مثبت است برای آثار این امور مثلاً بر قطع آثاری مترتب است. اگر خصوص مؤاخذه را خارج کردیم، دیگر نسبت به سایر آثار تخصیص نمی خورد سایر آثار سر جای خودش هست ولیکن از آن طرف و حملها علی العموم حمل حدیث رفع را بر عموم یوجب التخصیص فیها موجب تخصیص در آن ادلّه اوّلیه می شود که تمام آثار را بار کرد. این همه آثار را برمی دارد، آن ادلّه را تخصیص می زند فعموم تلک الأدله حالا که خاصّ ما مجمل شد، پس عموم آن ادلّه مبیّنٌ لتلک الروایه مبین برای این حدیث رفع است فإنّ المخصّص إذا کان مجملاً من جهه تردده اگر مخصص مجمل شد من جهه تردده از جهت ترددش بین ما یوجب کثره الخارج و بین ما یوجب قلّته بین آنکه موجب کثرت خارج و کثرت تخصیص می شود و بین آنچه که موجب قله خارج و قله تخصیص می شود کان عموم العامّ بالنسبه إلی التخصیص المشکوک فیه مبیّناً لإجماله اینجا آن عموم عامّ نسبت به آن تخصیص مشکوک فیه مبین برای اجمالش می شود فتأمّل و اجمل که در باب عامّ وخاصّ ثابت شده است که عموم عامّ در این صورت رفع اجمال نمی کند بلکه عموم عامّ مرجع است وقتی عموم عامّ مرجع شد، پس خصوص مؤاخذه خارج می شود سایر آثار سر جای خودش باقی می ماند پس مرفوع به حدیث رفع، خصوص مؤاخذه می شود.

وهن العموم بلزوم کثره التخصیص

وجه دیگری که گفته شده برای اینکه عموم مراد نباشد این است که اگر ما بخواهیم بگوییم تمام آثار خطا رفع شده است، کثرت تخصیص لازم می آید و حال آنکه کثرت تخصیص مستهجن است و هیچ وقّت مولی کلام مستهجن نمی گوید پس معلوم می شود که مرادش عموم نیست تا در نتیجه اینها که خارج شده است خارج از تحت این عموم نباشد تا این عموم مبتلا شود به کثرت تخصیصی که مستهجن است.

این را در اصول خواندید اگر یک عامّی بگوییم «أکرم العلماء» بعد آن قدر تخصیص بزنیم که هیچ برایش نماند می گویند کثرت تخصیص مستهجن است و اگر دیدید شما مخصصات زیادی دارید، کشف می کند که برای این عامّ شما، عموم نبوده است و الّا که اگر برای عامّ عموم باشد، عموم مستهجن می شود در ما نحن فیه این است «رفع الخطا» برای خطا آثاری است اگر کسی کار خطأیی انجام داد قتل خطأیی کرد باید دیه بدهد امّا مؤاخذه ندارد ولی یک سری از آثار بر او مترتب است اگر کسی در نماز جزئی از اجزاء را نسیان کرد، این طور نیست که تمام آثارش برداشته شده باشد باید سجده سهو به جا بیاورد، هر وقت یادش آمد باید انجام دهد احکامی که در شکوک و سهو در کتب رساله نوشته شده است.

پس اگر شما بخواهید بگویید «رفع الخطا، رفع النسیان» یعنی تمام آثارش برداشته شده است، مؤاخذه اش برداشته شده، سجده سهو برداشته شده، مثلاً در قتل، دیه برداشته شده، تمام اینها برداشته شده، کثرت تخصیص لازم می آید پس باید مقصود اراده عموم نشده باشد از «رفع الخطا». چون بر خطا آثاری مترتب است از آثار عقلیه و آثار شرعیه، آثار عقلیه، مخالفتش عقاب دارد، اطاعتش لازم است، «و هکذا» آثار شرعیه اش این است که مخالفتش از عدالت ساقط می شود، و اگر کسی قتل خطأیی کرد باید دیه دهد اینها آثار شرعیه اش است آثاری دارد، مسلّماً یک عدّه از این آثار ثابت است مثلاً اگر کسی قتل خطأ کرد دیه اش هست یک سری احکام دیگر هم دارد که هست اگر شما بگویید «رفع الخطا»، یعنی رفع جمیع آثار، بعد باید دانه دانه تخصیص بزنید إلّا دیه دادنش؛ إلّا اینکه می توانند او را نگه دارند تا دیه را بدهد؛ إلّا اینکه چه می شود؛ إلّا اینکه چه می شود، این تخصیص اکثر می شود.

الجواب عن کثره التخصیص

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند که این اشکال ناشی شده از اینکه شما معنی حدیث را خوب متوجّه نشده-اید توضیح مطلب این است که احکامی که بر فعل مکلّف مترتب شده است به سه قسمت تقسیم می شود:

یکی احکام مترتب بر فعل مکلّف به قید عمد و خطا، یعنی اگر عمداً انجام دادی این حکم را دارد مثل عقاب، عقاب بر مخالفت تکلیف از روی عمد است.

یک سری از احکام به قید خطا مترتب شده است مثل دیه دادن در قتل، اگر قتل خطأیی کردید باید دیه بدهید.

یک سری احکام هم بار شده بر فعل مکلّف، مطلق از خطا و عدم خطا، مطلق از نسیان و عدم نسیان، مثلاً اگر کسی کسی را کشت از عدالت ساقط می شود مؤاخذه می شود ببینیم حدیث رفع کدام یک از اینها را برمی دارد اشکالش را بخوانیم جوابش بماند.

و أضعف من الوهن المذکور، وهن العموم بلزوم التخصیص بکثیر من الآثار بل أکثرها؛ بلکه اکثر آثار حیث إنّها این آثار لاترتفع بالخطأ و النسیان و اخواتها به سبب خطا و نسیان و أخوات اینها، مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند و هو ناشٍ عن عدم تحصیل معنی الروایه کما هو حقه این حرف ناشی شده از اینکه درست معنی روایت را تحصیل نکرده است که معنی روایت چیست؟ معنی روایت را توضیح خواهیم داد و روشن خواهد شد که کثرت تخصیصی لازم نمی آید.

إن شاء الله این را فردا بحث خواهیم کرد.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

۱ . (طلاق(۶۵):آیه۷)

۲ . (انفال(۸)آیه:۴۲)

۳ . (انعام(۶)آیه ۱۱۹)

۴ . (بقره(۲):آیه۲۸۶)

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ