بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

خلاصه مباحث گذشته:

الا ان یراد إثبات ظهورها من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذه یوجب عدم التخصیص

بیان این مطلب است که مستدلّ در مقام این بود که اراده عموم را وهن کند و برای اثبات اینکه مراد از «رفع ما لایعلمون»، و «رفع» در حدیث رفع عموم آثار نیست بلکه خصوص مؤاخذه است یکی دو بیان گفت که این دو بیان را مرحوم شیخ(قدّس سرّه) مناقشه کردند حالا می فرماید «إلّا أن یراد»

مگر این شخصی که می خواهد عموم را بزند و بگوید که «جمیع الآثار» مراد نیست از یک راه فنّی وارد شود، راه فنّی اش این است که بگوید ادلّه اوّلیّه ی تکالیف، اثبات می کند یک عدّه آثار را بر آن فعل، مثلاً نسبت به قتل، پروردگار «حرّم الله القتل» و نسبت به قتل احکامی مترتب شده است، ادلّه اوّلیّه اثبات می کند احکام را حرمت، مؤاخذه از عدالت ساقط می شود، قصاص دارد، باید زندان برود، إلی آخر، ادلّه اوّلیّه احکام یک عدّه از آثار را اثبات می کند، می گوید کلّ اثر شرعی ای که برای قتل هست، ثابت است حدیث رفع به منزله ی مخصّص است نسبت به این ادلّه اوّلیّه.

اگر مقصود از حدیث رفع، رفع خصوص مؤاخذه باشد، ادلّه اوّلیّه را فقط یک تخصیص زده است؛ نسبت به خصوص مؤاخذه تخصیص زده است، «یترتّب علی القتل، القصاص» زندان، فلان، فلان، فلان «إلّا المؤاخذه»

امّا اگر جمیع آثار به وسیله حدیث رفع مرتفع شود کثرت خارج و کثرت تخصیص لازم می آید بگوییم آثار مترتب بر قتل «عند الخطا» مؤاخذه اش مرفوع است، زندان رفتنش مرفوع است، قصاص دادنش مرفوع است، از عدالت ساقط شدندش مرفوع است، «و هکذا»

پس مخصص ما مردد است بین اقل که فقط خصوص مؤاخذه را خارج کند و بین اکثر که تمام آثار را خارج کند.

هرجا مخصص بین اقل و اکثر مجمل شد می گویند عامّ که مبیّن است، رافع اجمال خاصّ است می گوید فقط بگو اقل خارج است نسبت به اکثر مَنِ عامّ، حاکم هستم پس نتیجه اش این می شود که ما باید به عامّ رجوع کنیم در غیر مؤاخذه، حدیث رفع خصوص مؤاخذه را برداشته است امّا غیر مؤاخذه را دلیل بر ارتفاعش، دیگر نداریم، این استدلال می شود.

فتأمّل، در «فتأمّل» مرحوم شیخ (قدّس سرّه) فقط این جهت را می زنند که شما گفتید عامّ بیان است بر رفع اجمال خاصّ، این درست نیست چون در باب عموم و خاصّ ثابت شده است که عامّ رافع اجمال خاصّ منفصل نیست بلکه عامّ مرجع است نه اینکه اجمال خاصّ برطرف شود و بین این دو تا فرق است.

یعنی وقتی خاصّ مردد شد بین اقل و اکثر، قطعاً اقل خارج است نسبت به اکثر که شک داریم آیا تخصیص خورده است یا تخصیص نخورده است؟ اصل عدم تخصیص جاری می شود یعنی أصاله العموم جاری می-شود و در نتیجه عامّ مرجع می شود، ولیکن خاصّ به اجمال خودش باقی است.

حرف قبلی این بود که عامّ اجمال را از خاصّ بر می دارد. می گوید تو یقین داشته باش که مراد از خاصّ اقل است. مرحوم شیخ (قدّس سرّه) می فرمایند خیر، آنچه که در باب عامّ و خاصّ حقّ است این است که عامّ اجمال خاصّ را بر نمی دارد و نمی گوید تو بگو مراد از خاصّ فقط اقل است بلکه می گوید اقل قطعاً خارج است نسبت به اکثر شاکّ هستیم که آیا خارج هست یا خارج نیست، عامّ این شک را برطرف نمی کند شاکّ که شدیم، اصل عدم تخصیص می گوید رجوع به عامّ کن.

البته نتیجه عملی اش یکی است امّا از جهت علمی خیلی فرق می کند و ثمرات عملی هم در جاهای دیگری دارد در اینجا ندارد چون بنا بر وجهی که قبل از تأمّل است، خاصّ مجمل می شود، رفع اجمالش به عامّ می شود مبیّن می شود، یک دلیل مبیّن می شود، امّا بنا بر تأمّل خاصّ به اجمال خودش باقی است یک دلیل مبیّن نیست نتیجه علمی دارد نتیجه در جاهای دیگر دارد البته در اینجا نتیجه عملی ندارد.

وهن العموم بلزوم کثره التخصیص و الجواب عنه

و أضعف من الوهن المذکور وهن العموم التخصیص بکثیر من الآثار بل أکثرها

صحبت راجع به ذکر اموری بود که اینها اقامه شد برای اینکه اثبات کند که مراد از رفع، رفع جمیع آثار نیست، بلکه رفع خصوص مؤاخذه است یکی از این ادلّه این است که اگر ما بخواهیم بگوییم که حدیث رفع، رفع جمیع آثار می کند مبتلا می شویم به کثرت تخصیص و چون کثرت تخصیص مستهجن است کشف می-کنیم از این که برای دلیل ما عامّی نبوده است.

توضیح مطلب این است که:

شما در بحث عامّ و خاصّ خواندید که اگر یک عامّی داشته باشیم «أکرم العلماء» و به این عامّ آن قدر تخصیص بخورد که افراد بسیار کمی تحت عامّ بماند از این تعبیر می کنند به کثرت تخصیص و کثرت تخصیص مستهجن است یعنی می آیند سوال می کنند، «أیّها المتکلّم» تو که می خواستی همه را خارج کنی فقط دو سه فرد تحت این عامّ بگذاری، چرا به صورت لفظ عامّ گفتی «أکرم العلماء» این است که استهجان آور است.

اگر ما یک دلیل داشتیم که نمی دانیم آیا این دلیل عموم دارد یا عموم ندارد؟

نهایت اگر عموم داشته باشد چون مسلّم یک سری از افراد از تحت او خارج شده است، سبب می شود که کثرت تخصیصی شود که موجب استهجان است و صدورش از حکیم جایز نیست.

و بین اینکه این دلیل را حمل بکنیم بر معنایی که دیگر دلالت بر عموم نداشته باشد تا آن ادلّه نسبت به این مخصص نباشند و کثرت تخصیص نشود و استهجان نشود، باید چه کار بکنیم؟

باید حمل بکنیم بر اینکه عموم ندارد چون اگر حمل بکنیم بر اینکه عموم دارد از آن طرف مسلّماً افراد بسیار زیادی به وسیله ادلّه قطعیه از تحت این عامّ خارج شدند کثرت تخصیص می شود. کثرت تخصیص مستهجن است پس نمی توانیم حمل به عموم بکنیم باید حمل بکنیم بر معنایی که آن ادلّه رابطه اش با این دلیل رابطه خاصّ با عامّ نشود و منتهی به کثرت تخصیص و استهجان نشود.

ما نحن فیه از همین قبیل است. «رفع عن أمّتی تسع»، مردد هستید که این رفع دلالت بر عموم بکند، عموم الآثار را بردارد، بگوید تمام آثار خطا برداشته شده است یا خیر، دلالت بر عموم نکند، بگوید خصوص مؤاخذه برداشته شده است.

و مسلّما ادلّه ی قطعیه ای داریم که می گوید فعل خطأیی تمام آثارش برداشته نشده است فعل نسیانی تمام آثارش برداشته نشده است مثلاً در قتل خطأیی مسلّم است که دیه ثابت است مسلّم است که آن شخص مأخوذ است ولی دم می تواند او را اخذ بکند تا دیه اش را بپردازد و احکام دیگری که در قتل خطأیی در کتب فقهیه ذکر شده است «کذلک» نسبت به نسیان اگر کسی نسیان تشهد کرد، یک سری آثار هست که قطعاً در مورد نسیان ثابت است مثل لزوم تدارک تشهد، تشهد را بعد از نماز باید بخواند وجوب دو سجده سهو، و امورات دیگر.

پس ما یقین داریم که یک عدّه از آثار و احکام مسلّماً در خطا و نسیان ثابت است. حالا که این شد، «رفع الخطا»؛ «رفع النسیان» مردد است بین اینکه مراد عموم آثار باشد، که اگر مراد عموم باشد این ادلّه ای که آثار را اثبات کردند به منزله مخصص می شوند. کثرت تخصیص و مستهجن می شود.

یا خیر! بگوییم حدیث رفع فقط گفته مؤاخذه بر «ما لایعلمون» فقط مؤاخذه را برداشته است عموم نداشته تا آن ادلّه که اثبات آثار می کنند نسبتش به این نسبت خاصّ به عامّ شود و در نتیجه منتهی به کثرت تخصیص شود.

وقتی که مردد بین عموم شد که نتیجه اش استهجان می شود، و بین عدم عموم که نتیجه اش عدم استهجان-می شود؛ چون مولای ما حکیم است باید حمل بر معنایی کنیم که مستلزم استهجان نباشد پس «رفع ما لایعلمون» معنی اش این است که رفع مؤاخذه بر «ما لایعلمون» نه رفع تمام آثار بر «ما لایعلمون» من جمله مخالفت «ما لایعلمون» بگوییم مؤاخذه ندارد، خیر، مؤاخذه بر خود اینها اشکال ندارد رفع مؤاخذه می شود، نه تمام آثار.

الجواب عن لزوم کثره التخصیص

مرحوم شیخ (قدّس سرّه) می فرمایند این دلیل درست نیست سرّش هم این است که این مستدل «کأنّه» معنی حدیث را درست متوجّه نشده است توضیح مطلب این است که:

احکامی که بر فعل مکلّف مترتب شده به سه دسته تقسیم می شود:

یک عدّه از احکام هست بر فعل مکلّف به قید عمد مترتب شده است مثل ترتب عصیان، اصلاً معصیت در صورتی است که انسان عمداً مخالفت کند.

یک عدّه از احکام هست بر فعل مکلّف به قید عدم عمد و مخالف عمد، یعنی به قید تذکر مترتب شده است مثل اینکه دیه بر قتل ثابت شده امّا به قید «عن کونه خطاً» دیه ثابت نشده بر فعل مکلّف که عبارت از قتل است مطلقا، چه خطأً چه عمداً بلکه ثابت شده بر فعل مکلّف که قتل است امّا به شرط اینکه عن الخطا باشد پس یک عدّه از احکام هست که ثابت بر فعل است «بقید الخطا».

یک عدّه از احکام هست که ثابت بر فعل است «بقید العمد» مثل معصیت که باید به قید عمد مخالفت شود تا معصیت شود بعضی از احکام هست مترتب بر فعل است «لابشرط» از عمد و خطا.

حالا که این شد آثاری که مترتب بر فعل است، به قید عمد، وقتی عمد نبود و خطا بود، در رفع آن آثار ما احتیاج به حدیث رفع نداریم بلکه رفع حکم می شود به رفع موضوع اش، موضوعش عمد بود، عمد که نیست دیگر آن آثار هم نیست پس حدیث رفع، شامل آثار مترتب بر افعال به قید عمد در خطا نمی شود؛ به قید تذکر در عصیان نمی شود،؛ به قید علم در «ما لایعلمون» نمی شود یعنی تمام این فقره را در نظر بگیرید، به قید مخالف اینها اگر آثاری مترتب است، اگر آن قید نبود، حکم نیست از جهت ارتفاع حکم به ارتفاع موضوع، نه اینکه از جهت اینکه حدیث رفع است پس حدیث رفع شامل این آثار نمی شود، این آثار تخصّصاً خارج است.

حدیث رفع، شامل آثاری که مترتب بر فعل است به شرط این امور مذکوره در حدیث رفع، شامل اینها هم نمی شود یعنی حدیث رفع نمی تواند اثر مترتب بر فعل به قید خطا را رفع کند دیه ای که مترتب بر قتل است به «شرط الخطا» این به حدیث رفع مرتفع نمی شود چرا؟ چون می دانید که نسبت موضوع به حکم، نسبت علّت به معلول است موضوع علّت می شود برای ثبوت محمول و حکم یا حداقل مقتضی است پس قتل خطأیی یعنی قتل به اضافه خطا که قتل موضوع و خطا هم قید موضوع است و داخل در موضوع است مقتضی هستند برای اثبات این اثر که عبارت است از دیه دادن اگر حدیث رفع بخواهد به «رفع الخطا» همین اثر را بردارد باز باید خود خطا مقتضی برای رفع اثر شود و این اجتماع نقیضین می شود موضوع خطا مقتضی این بود که اثر بر خطا که دادن دیه است مترتب شود دیگر این خطا نمی تواند مقتضی باشد برای رفع اثر خطا که عبارت از دیه دادن است.

پس حدیث رفع شامل آثار مترتب بر موضوعات به قید این امور هم نمی شود یعنی شامل اثر مترتب بر قتل خطأیی نمی شود شامل آثار مترتب بر افعالی که «عن نسیانٍ» صادر شده نمی شود شما نمی توانید به حدیث رفع بگویید که چون من تشهّد را نسیان کردم، «رفع النسیان» پس سجده سهو هم برای من لازم نیست، پس اعاده تشهّد بعد از نماز هم برای من لازم نیست اینها را نمی توانید برطرف کنید چون اصلاً چون سهو کردید این آثار مترتب شده است چون نسیان کردید این آثار مترتب شده است وقتی که نسیان علت برای ثبوت این آثار شده است شما نمی توانید به حدیث رفع بگویید همین نسیان علت برای ارتفاع این آثار شود لذا شما نمی توانید به حدیث رفع بگویید چون من نسیان تشهد کردم پس سجده سهو بر من لازم نیست اصلاً سجده سهو را شارع مقدّس جعل کرده برای جایی که شما نسیان تشهّد کنید.

پرسشگر: خیر، آن تخصیص می زند به این … .

استاد: اصلاً نمی تواند شامل شود، اصلاً شارع مقدّس نسیان را موضوع قرار داده است، نسیان تشهّد را موضوع قرار داده برای وجوب سجده سهو.

پرسشگر: آن جاهایی که نسیان یک چیزی را اثبات می کند، در آن مورد آن تخصیص می زند به این مفهوم؟

استاد: تخصیص نیست که اینها تنافی هستند، تعارض است وقتی خود شارع مقدّس نسیان را برای ثبوت سجده سهو اخذ کرده است دیگر نمی تواند باز همین نسیان را اخذ بکند برای رفع وجوب سجده سهو، پس اینها هم از تحت حدیث رفع خارج است.

حدیث رفع کجا می آید؟ جایی که آثار مترتب شود بر فعل مطلقا چه با تذکر چه با نسیان، هر اثری که مترتب بر فعل است چه با تذکر چه با نسیان «رفع النسیان» می گوید در صورت نسیان آن آثار نیست آثاری که مترتب بر قتل است، چه با خطا چه بدون خطا، مثلاً: «من قتل فیسقط عن العداله» هر کس کسی را بکشد، «من قتل مؤمناً فیسقط عن العداله»، «من قتل مؤمناً فکأنّما قتل الناس جمیعا» این مترتب بر قتل شده است مطلقا، نه قید خطا در آن اخذ شده نه قید عمد «رفع الخطا» می گوید در صورت خطا، تخصیص می-زنند «لایسقط عن العداله، لایکون کمن قتل الناس جمیعاً» پس دیگر این حرف مستدلّ پیاده نمی شود که «رفع الخطا» اگر رفع بخواهد دلالت بر جمیع آثار بکند، رفع تمام آثار بشود، خب آثاری که بر قتل خطأیی ثابت است باید از تحت عموم حدیث رفع خارج شود می گوییم حدیث رفع اصلاً شامل آثار مترتب بر خطا نشده است تا ادلّه ای که آثار بر خطا را اثبات کرده نسبت به این، مخصص شود شامل او نشده تا نسبت او به این، نسبت مخصص شود پس این وجه هم برای اینکه بگوییم از حدیث اراده «عموم الآثار» نشده بی خود است.

تطبیق:

و أضعف من الوهن المذکور وهن العموم التخصیص بکثیر من الآثار بل اکثرها بلکه أکثر آثار حیث إنّها لاترتفع بالخطا و النسیان و أخواتهما به کثیر بر می گردد، حیث اینکه این آثار «لایرتفع» کثیری از این آثار و اکثر این آثار، به خطا و نسیان و أخوات خطا و نسیان، مثلاً در مورد جهل و هو ناشٍ و این وجه ناشی است عن عدم تحصیل معنی الروایه کما هو حقّه از اینکه معنی روایت را این شخص خوب تحصیل نکرده است و لذا آمده به این وجه گفته باید خصوص مؤاخذه مراد باشد نه عموم الآثار.

فاعلم حالا ما بیان حدیث را «کما هو حقّه» می کنیم فاعلم أنّه إذا بنینا علی عموم رفع الآثار، فلیس المراد بها به این آثار الآثار المترتبه علی هذه العنوانات، من حیث هی. إذ لایُعقل رفع الآثار الشرعیه المترتبه علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین کوجوب الکفّاره المترتب علی القتل الخطأ و وجوب سجدتی السهو المترتب علی نسیان بعض الأجزاء زیرا إذا بنینا علی عموم رفع الآثار، فلیس المراد به این آثار، آثار مترتبه بر این عنوانات از حیث اینکه این عنوان است یعنی آثار مترتب بر خطا دیگر مشمول حدیث نیست «إذ لایعقل» رفع آثار شرعیه مترتبه بر خود خطا، آن ادلّه ای که جعل دیه کرده بر قتل خطأیی، اصلاً آن دلیل را شارع مقدّس آورده که بگوید قتل خطأیی دیه دارد بعد «رفع الخطا» باز آن را بردارد، این لغو می شود «و السهو» و همچنین آثاری که بر سهو است «من نسی التشهد فعلیه الإعاده و سجدتی السهو» این دلیل را شارع برای چه آورد؟ برای اینکه هر کس نسیان کرد تشهد را اعاده کند سجده سهو بخواند بعد «رفع النسیان» بیاید آن را بردارد، نمی تواند چنین کاری بکند چون آن دلیل را شارع مقدّس آورده برای اینکه اثبات این اثر را بکند نسبت به خود این موضوع، تناقض می شود «من حیث هذین العنوانین، لایعقل» رفع آثار شرعیه مترتب بر خطا و سهو از حیث خود این دو عنوان مثل وجوب کفّاره ای که مترتب بر قتل خطا است و مثل وجوب سجده سهو که مترتب بر نسیان بر بعضی از اجزاء است، خود شارع فرموده که اگر بعضی از اجزاء را نسیان کردی سجده سهو بیاور، بعد «رفع النسیان» معنی اش این باشد که نیاور تناقض می شود پس مسلّماً حدیث رفع اینها را نمی گیرد.

از آن طرف و لیس المراد أیضاً رفع الآثار المترتبه علی الشیئ بوصف عدم الخطأ یعنی آثار مترتب بر این اشیاء را به وصف عدم این عنوانات را هم نمی گیرد مثل قوله «من تعمّد الإفطار فعلیه کذا» «من تعمّد الإفطار» کسی که عمداً افطار کرد «فعلیه کذا» «رفع الخطا» این را برنمی دارد چون اگر عمد نبود، اثر مرتفع است از باب ارتفاع حکم به ارتفاع موضوع، نه از باب حدیث رفع کار به حدیث رفع ندارد، اصلاً حکم نبوده که حدیث رفع بخواهد آن را بردارد حکم خود به خود مرتفع بوده است لأنّ هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صوره الخطاء در صورت خطا از باب ارتفاع حکم به ارتفاع موضوعش، پس مراد چیست؟ بل المراد أنّ الآثار المترتبه علی نفس الفعل لابشرط الخطأ و العمد، قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطأ آثاری که مترتب بر شیء است مثلاً مطلقا، نه به قید خطا، نه به قید عمد، حدیث رفع می گوید در صورت خطا آن آثار مرتفع است، آثاری که مترتب است بر مخالفت «حکم الله» نه به قید علم نه به قید جهل، شارع مقدّس می خواهد بفرماید در صورت جهل مرتفع است.

ثمّ المراد

نکته دیگری که نکته بسیار مهمی است و مرحوم شیخ(قدّس سرّه) توضیح می فرمایند عبارت از این است که:

باید توجه داشته باشید که حدیث رفع، رفع می کند آثار شرعیه مترتب بر فعل را بلاواسطه.

برای روشن شدن این مطلب باید به چند نکته توجه داشت.

یک نکته این است که شارع مقدّس که عبارت از پروردگار متعال است یا حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه(علیهم السّلام) به گونه ای این ها دو حیث دارد: «من حیث أنّه شارعٌ، من حیث أنّه مکوّنٌ»

از حیث اینکه مکوّن اند در جهان خارج تصرف می کنند، برمی دارند، می گذارند رفع نسیان می کنند از یک انسانی آن انسان دیگر فراموش کار نمی شود، این من حیث أنّه مکونٌ رفع کرده است، یک چیزی را در جهان خارج قرار می دهد، یک چیزی را در جهان خارج موجود می کند اینجا وضع کرده در جهان خارج، اینجا وضع کرده در جهان خارج «من حیث أنّه مکوّنٌ»

امّا شارع یک وضع و رفع هم دارد «من حیث أنّه شارعٌ» یعنی فقط در مقام قانون گذاری است، قانون می گذارد، قانون بر می دارد، می گوید من وضع کردم وجوب نماز را، وضع تشریعی است لذا عدّه ای مخالفت می کنند، وضع تکوینی نیست، می گوید «من رفع …… من حیث أنّه شارعٌ»

ما که داریم بحث می کنیم «من حیث أنّه شارعٌ» داریم بحث می کنیم «رفع الخطا» رفع خطا به معنی تکوینی نیست چون آن مربوط به مقام شارع «من حیث أنّه مکوّنٌ» هست، رفع خطا در حدیث شریف به معنی رفع خطا است «من حیث أنّه شارع، من حیث أنّه مشرعٌ» رفع نسیان به معنی رفع نسیان تکویناً نیست، به معنی رفع نسیان است تشریعاً.

پرسشگر: یعنی شارع نمی تواند آن را بردارد؟

استاد: نمی تواند یعنی در مقام شارعیّت نمی تواند و الّا می تواند، نسیان را بردارد الآن خدا بخواهد نسیان را از ذهن شما بردارد، نمی تواند؟ می تواند، تشریعاً حرف دیگری است، «رفع النسیان»، یعنی رفع نسیان کردم تشریعاً نه تکویناً این یک نکته است.

نکته دوّم این است که آثار مترتب بر یک فعل به سه قسمت عمده تقسیم می شود: اثر عقلی، اثر عادی، اثر شرعی. اثر تکوینی هم داخل در همان اثر عقلی است.

شرب خمر را در نظر بگیرید شرب خمر یک اثر عقلی دارد:

اثر عقلی اش این است که کسی که شرب خمر کرد آن خمر دیگر از بین رفته است، دیگر در خارج نیست، یا اثر عقلی اش را بگذارید زوال عقل این شارب خمر، البته زوال عقل اثر عادی است، عادت بر این است که کسی که خمر می خورد عقلش زایل می شود ممکن است یک کسی عقلش زایل نشود پس یک اثر عقلی بر شرب خمر هست که وقتی شرب خمر را شارب نوشید، دیگر خمر در خارج نیست.

یک اثر عادی بر او هست، عبارت است از زوال عقل که این زوال عقل را می شود اثر تکوینی هم به صورتی گرفت؛ چون تکویناً این طور است کسی که خمر می خورد عقلش زایل می شود، البته نسبت به همه مردم نیست.

یک اثر شرعی هم بر خمر هست، اثر شرعی اش حرمتش است.

پس سه اثر برای خمر بود: اثر شرعی، اثر عادی، اثر عقلی.

اگر شارع مقدّس بفرماید شرب خمری که «عن جهلٍ» صادر شد من برداشتم چون رفع به معنی رفع تکوینی نیست پس رفع اثر عادی نیست و لو یک انسان جاهل خمر بخورد عقلش زایل می شود به معنی رفع اثر عقلی هم نیست، خمر بخورد خمر دیگر از بین رفته است به معنی رفع اثر شرعی است، یعنی حرمتی را که من می توانستم بر او تشریع بکنم برداشتم پس حدیث رفع، رفع آثار شرعیه مترتب بر این تسعه را می کند، نه رفع اثر عقلی، نه رفع اثر عادی چون رفع آنها «رفع بما أنّه شارعٌ» نیست و حدیث در مقام رفع آثار شرعیه است «بما أنّه شارعٌ».

نکته دیگر این است که اثر مترتب بر فعل به دو قسم است: اثر با واسطه، اثر بلا واسطه.

همین اثر شرعی اش را در نظر می گیرند:

یک مرتبه هست که این فعل یک واسطه ای دارد که واسطه شرعی نیست امّا بعد، اثر شرعی ای مترتب بر این واسطه می شود مثلاً: اگر من نذر کنم که اگر زید ریش در بیاورد، بیست تومان صدقه بدهم وقتی هم که زید به مسافرت رفت، بچّه بود نمی دانم که الآن زنده است یا زنده نیست استصحاب می کنم بقاء حیاتش را پس تا به حال زنده می شود، انسان بیست ساله می شود اثر عادی یک انسان بیست ساله این است که ریش در بیاورد وقتی که این اثر عادی ثابت شد، اثر شرعی که نذر است بر این مترتّب می شود.

حالا می خواهیم بگوییم که حدیث رفع اثر شرعی با واسطه را هم نمی تواند بردارد.

چون اگر ما خوب دقّت کنیم می بینیم اثر شرعی در حقیقت بعد از جعل اثر عقلی آمده است یعنی یک اثر عادی اوّل درست شده است، بعد اثر شرعی آمده است و ما گفتیم که حدیث رفع، رفع اثر عقلی و عادی نمی کند، وضعش را هم اینها را «شارع بما أنّه شارعٌ» ندارد پس اگر شما به حدیث رفع، رفع بکنید یک چیزی را، که به واسطه او خود آن چیز که رفع می کنید امر عادی باشد، امّا به واسطه او بخواهد یک امر شرعی رفع شود، حدیث رفع شامل او نمی شود، حدیث رفع شامل آثار شرعیه بلاواسطه شیء می شود کما اینکه در استصحاب هم خواهید خواند که استصحاب اثبات می کند آثار شرعیه بدون واسطه مستصحب را، وقتی شما استصحاب بقاء حیات زید کردید اثر بلاواسطه حیات زید مترتب می شود که عبارت است از حرمت تقسیم اموالش، چون هنوز نمرده است، امّا بیست تومان صدقه دادن که اثر مترتب بر حیات زید هست، امّا به واسطه اثر عادی که ریش درآوردن است، این به استصحاب ثابت نمی شود، حدیث رفع هم، همینطور است، حدیث رفع آثار شرعیه شیء را بر می دارد اوّلاً، ثانیاً آثار بلاواسطه شیء را برمی دارد، تمام شد.

نکته بعد عبارت از این است که ببینم مراد از این رفع در حدیث چیست؟

به این خوب دقّت بفرمایید هر چه ما در این حدیث رفع معطّل شویم، اشکال ندارد. یعنی به ذهنتان نیاید که نسبت به حدیث رفع کم، پیش رفتیم. خیر، حدیث رفع را باید به واقع درک کرد و به عمق آن رسید. چون نکاتی در ضمن حدیث رفع بیان می شود که این نکات از نکات اساسی است نسبت به تمام کتاب اصول عملیّه یعنی از اوّل کتاب برائت، تا آخر رسائل که تا آخر تعادل و تراجیح است خواهید دید از نکاتی که در حدیث رفع ذکر می شود، استفاده می شود لذا اگر اینجا یک مقدار معطّل می شویم، کم خوانده می شود، اشکال ندارد، امّا باید به عمق مطلب رسید.

المراد من «الرفع»

مطلبی را که می خواهیم وارد شویم عبارت از این است که مراد از رفع چیست؟

ظهور عرفی رفع در این است که یک چیزی موجود باشد و ما آن را برداریم، می گوییم «رفعتُ الکتاب عن السطح» این معنی رفع است اگر کتابی در سطح نباشد امّا شما بخواهید کتاب را روی سطح بگذارید من می توانم بگویم «رفعت الکتاب عن السطح» نمیتوانم بگویم باید بگویم «دفعتُ الکتاب عن السطح» کتاب می خواست بیاید، من دفعش کردم.

آن که در حدیث است «رفع ما لایعلمون» است. «رفع الخطا»، «رفع النسیان» خود این را بگیریم باید این طور معنا کنیم: در صورت جهل، حکم جعل شده است امّا شارع مقدّس آن حکم را برداشته است چون معنی «رفع» این است امّا در مورد جهل، اصلاً شارع مقدّس حکمی جعل نکرده تا بخواهد به حدیث رفع آن را بردارد.

پس «رفع» به معنی خودش نمی تواند باشد. باید به معنی دفع باید باشد به این بیان که در مورد جهل مقتضی برای این بود که شارع مقدّس حکمی به نام ایجاب احتیاط جعل بکند، حدیث رفع آمد گفت «رُفع» آن چیزی که جعل اقتضا دارد ثابت شود جعل اقتضا داشت که وجوب احتیاط برایش ثابت شود «رفع ما لایعلمون» می گوید رفع، من جلوی این را گرفتم پس «رفع» باید به معنی أعمّ از دفع و رفع باشد.

نتیجه اش این می شود که چه حکمی جعل شده باشد برای موضوع، در صورت «جهل بإطلاقه» یعنی اگر دلیلی اثبات احکامی کرد بر فعلی به طور مطلق که اطلاق این صورت جهل را گرفت، حدیث رفع می گوید رفع، در صورت جهل من این اثر را برداشتم. چه اینکه دلیل اطلاق نداشته باشد که حکم را در صورت جهل وضع بکند امّا جا برای این هست که شارع مقدّس به ایجاب احتیاط تحفظ بر حکمش کند، حتّی در صورت جهل.

مثلاً فرموده است «یجب الصلاه» امّا «یجب الصلاه» اطلاقی ندارد که صورت شک در وجوب صلاه را بگیرد «یجب الدعاء عند رؤیه الهلال» امّا «یجب الدعاء عند رؤیه الهلال» اطلاقی ندارد که صورت جهل را بگیرد پس خود این دلیل صورت جهل را نمی گیرد امّا جا برای این هست که شارع مقدّس بفرماید «دعاء عند رؤیه الهلال» برای من بسیار مهم است، هر کس شکّ در وجوب دعا هم داشت باید احتیاط کند، بیاورد «رفع ما لایعلمون» جلوی او را می گیرد.

لذا مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند معنی رفع، دفع نیست، رفع به معنی أعمّ از رفع و دفع است، سرّش این است، یعنی هم حکم را برمی دارد در صورت جهل، اگر دلیل اوّلی اثبات حکم به اطلاقش کرده است که صورت جهل را گرفته است، هم در جایی که دلیل اوّلی اطلاقی نداشته که صورت جهل را بگیرد امّا جا برای یک دلیل ثانوی ای بوده است که شارع مقدّس ایجاب احتیاط بکند، حدیث رفع جلوی آن را هم می-گیرد، پس حدیث رفع هر دو را می گیرد، این دو خط را بخوانیم، ببینید چه قدر مطلب دارد.

تطبیق:

ثمّ المراد بالآثار، هی الآثار المجعوله الشرعیّه آثاری است که شرعا مجعول است التی وضعها الشارع آن آثاری را که آن آثار را شارع وضع کرده است لأنّه هی القابله للإرتفاع برفعه چون آثار شرعیه است که قابل برای این هست که مرتفع به رفع شارع شود، همین که شارع برداشت برداشته شود و امّا ما لم یکن بجعله امّا آن آثاری که به جعل شارع نیست که آن ها عبارتند من الآثار العقلیّه و العادیّه که عبارت است از آثار عقلیه و عادیه فلا تدلّ الروایه علی رفعها پس روایت دلالت نمی کند بر رفع آن آثار و لا رفع الآثار المجعوله المترتبه علیها و نه اینکه دلالت کند روایت بر رفع آثار «مجعوله مترتبه علیها»، یعنی بر آن آثار عقلیّه و عادیّه پس اثر شرعیّه با واسطه عقلی و عادی را هم بر نمی دارد، اثر شرعی بلاواسطه اشیاء را بر می دارد خب با واسطه را چرا بر نمی دارد؟ اگر کسی از شما سوال بکند، بگوید اثر که اثر شرعی هست، نهایت با واسطه است، چرا حدیث رفع این را بر نمی دارد؟ می گوییم بخاطر اینکه رفع این اثر نمی شود مگر با رفع واسطه اش؛ و فرض این است که واسطه اش شرعی نیست.

ثمّ المراد بالرفع ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی له عبارت است از معنایی که شامل عدم التکلیف با قیام مقتضی برای او بوده، مع قیام المقتضی له، با قیام مقتضی برای او پس مراد از رفع معنایی است که شامل می شود عدم التکلیف را. عدم التکلیف را با وجود قیام مقتضی برای تکلیف؛ یعنی با اینکه مقتضی برای تکلیف بوده است که ایجاب احتیاط بکند امّا حدیث رفع جلوی آن را می گیرد فیعمّ الدفع پس شامل می شود رفع دفع را و لو بأن یوجّه التکلیف علی وجهٍ یختصّ بالعامد و لو به اینکه توجیه کند شارع تکلیف را به وجهی که مختصّ به عامد باشد یعنی خلاصه حدیث رفع به معنای دفع هم هست که حتّی تکلیفی را که می خواست بیاید جاهل را، غافل را هم بگیرد جلوی او را می گیرد و در نتیجه شارع توجّه تکلیف به مکلّف می دهد به طوری که فقط عامد را می گیرد «و لو بأن یوجّه التکلیف» و لو به اینکه توجّه بدهد تکلیف را به وجهی که مختص به عامد باشد و سیجیء بیانه که بیانش را بعد توضیح خواهیم داد.

«إن قلت»:

«إن قلت» اشکال خوبی است می گوید با این بیانی که شما گفتید ما نتیجه گرفتیم که فقط آثار شرعیّه به حدیث رفع برداشته می شود، آثار عقلیّه و آثار تکوینیّه به حدیث رفع برداشته نمی شود در نتیجه در «رفع ما لایعلمون»، رفع نمی تواند به معنی رفع استحقاق عقاب باشد یا رفع عقاب باشد چون استحقاق عقاب اثر شرعی که نیست؛ یک ادراک و حکم عقلی است که هر کس مخالفت کرد، مستحقّ عقاب است و فرض این است که اثر عقلی به حدیث رفع برداشته نمی شود رفع مؤاخذه هم نمی تواند باشد؛ چون مؤاخذه و عقاب و در آتش رفتن یک امر تکوینی است و فرض این است که حدیث رفع امور تکوینیّه را بر نمی دارد.

پس اوّلاً رفع استحقاق عقاب اگر مراد باشد یا رفع عقاب اگر مراد باشد، اینها امر شرعی نیستند که قابل رفع باشند یکی امر عقلی است و یکی امر خارجی و تکوینی است.

ثانیاً عقاب و استحقاق عقاب مترتب بر مخالفت به قید عمد است؛ عقل می گوید کسی که عصیان کند، مستحق عقاب است عصیان یعنی بداند که این حرام است و مرتکب شود. بداند که این واجب است و ترک کند، انسان عاصی به این می گویند کسی که نمی داند حرام است و مرتکب شود، به او عاصی می گویند؟ به او که عاصی نمی گویند.

پس استحقاق عقاب و عقاب اثر مترتب بر مخالفت تکلیف است به قید عمد، اگر عمد نبود، اثر مرتفع است از باب ارتفاع اثر به ارتفاع موضوعش نه از جهت اینکه حدیث رفع او را بگیرد که همین امروز اوّل بحث گفتیم پس باز حدیث رفع نمی تواند رفع استحقاق عقاب بکند و رفع عقاب بکند این را بخوانیم:

تطبیق:

فإن قلت: علی ما ذکرتَ یا «علی ما ذُکرت» بر طبق آنچه که ذکر شد یخرج اثر التکلیف فیما لایعلمون، عن مورد الروایه اثر تکلیف خارج می شود در «ما لایعلمون» از مورد روایت، چرا؟ لأنّ استحقاق العقاب که أثرٌ عقلیٌ له اوّلاً این اثر عقلی برای تکلیف است و اثر عقلی به حدیث رفع برداشته نمی شود ثانیاً مع أنّه متفرعٌ علی المخالفه بقید العمد، إذ مناطه أعنی المعصیه لایتحقق إلّا بذلک چون مناطش یعنی معصیت متحقق نمی شود مگر به عمد پس اگر عمد نبود، اثر نیست، از باب ارتفاع حکم به ارتفاع موضوع نه به حدیث رفع، اثر دیگری که برای تکلیف هست مؤاخذه است و امّا نفس المؤاخذه فلیست من الآثار المجعوله الشرعیه مؤاخذه هم که از آثار مجعوله شرعیه نیست، از آثار تکوینیه مخالفت تکوین است «مع» اینجا هم می آید مع اینکه مؤاخذه هم مترتب بر مخالفت به قید عمد است، و لو مرحوم شیخ(قدّس سرّه) نیاوردند.

و الحاصل خلاصه اینکه أنّه لیس فیما لایعلمون أثرٌ مجعولٌ من الشارع، مترتبٌ علی الفعل لابقید العلم و الجهل حتی یحکم الشارع بارتفاعه مع الجهل خلاصه اینکه در «ما لایعلمون» نیست یک اثر مجعولی از طرف شارع که مطلق، مترتب بر فعل باشد یعنی نه به قید علم و جهل، تا اینکه شارع حکم بکند به ارتفاع آن اثر «مع الجهل» در صورت جهل اصلاً اثری برای «ما لایعلمون» نیست، اثری که هست اثر عقلی و تکوینی است این اشکال است.

پرسشگر: ….اختصاص به «ما لایعلمون» ….

استاد: خیر، اختصاص به «ما لایعلمون» هم ندارد و الّا در «رفع الخطا» نسبت به مؤاخذه اش هم باز این حرف می آید امّا چون الآن مورد بحث ما «ما لایعلمون» و برائت در شبهه تحریمیّه است در اینجا مرحوم شیخ (قدّس سرّه) مطرح فرمود.

«قلت» ما گفتیم رفع به معنی أعمّ است، شامل دفع هم می شود، ایجاب احتیاط اثر شرعی «ما لایعلمون» هست یا نیست؟ اثر شرعی «ما لایعلمون» است در موردی که انسان جاهل است، شارع مقدّس نمی تواند جعل بکند وجوب احتیاط را اگر وجوب احتیاط را جعل می کرد، شما می گفتید اثر شرعی است و چون رفع به معنی أعمّ از رفع و دفع است. می گوید چه اثر شرعی ای که گذاشته شده آن را بر می دارم، چه اثر شرعی ای که مقتضی برای گذاشتنش هست آن را هم برمی دارم «ما لایعلمون» یک اثر شرعی دارد که مقتضی برای گذاشتن آن هست که عبارت از ایجاب احتیاط است ایجاب احتیاط یک اثر شرعی است که در مورد جعل، شارع مقدّس می تواند جعل بکند حدیث رفع آن را بر می دارد پس اثر شرعی قابل جعل از طرف شارع پیدا کردیم که به حدیث رفع چون به معنی أعمّ است و شامل دفع می شود، برداشته می شود.

تطبیق:

قلت، قد عرفت أنّ المراد برفع التکلیف عدم توجیهه یعنی عدم توجیه تکلیف است إلی المکلّف، مع قیام المقتضی له با قیام مقتضی برای آن تکلیف، حالا سواءٌ کان هناک دلیلٌ یثبته لولا الرفع چه اینکه آنجا دلیلی باشد که اثبات بکند آن اثر را، اگر رفع حدیث رفع نبود. مثل اینکه دلیل ما اطلاق داشته باشد، صورت جهل را بگیرد أم لا یا نه، امّا مقتضی برای ایجاب احتیاطش هست فالرفع هنا نظیر رفع الحرج فی الشریعه است، پس «رفع» در اینجا نظیر رفع حرج در شریعت است، رفع حرج معنی اش این نیست که من حکم حرجی گذاشتم بعد برداشتم معنی اش این است که اقتضا بود برای اینکه حکم حرجی بگذاریم، امّا از اوّل نگذاشتیم و حینئذ فإذا فرضنا أنّه لایقبح فی العقل در نظر عقل أن یوجد التکلیف بشرب الخمر به وجهی که علی وجه یشمل صورت الشکّ فیه به وجهی که شامل صورت شکّ در او هم بشود، به اینکه بگوید شرب خمر حرام است و در مورد شکّ هم احتیاط کن وقتی که در نظر عقل قبیح نبود که توجیه کند تکلیف را به شرب خمر، بر وجهی که شامل صورت شک در شرب خمر بشود فلم یفعل ذلک امّا انجام نداد و لم یوجب تحصیل العلم ولو بالاحتیاط تحصیل علم را، و لو به سبب احتیاط، و وجّه التکلیف و توجّه داد تکلیف را علی وجه وجهی که یختص بالعالم به وجهی که فقط مختص به عالم باشد تسهیلاً علی المکلّف از جهت تسهیل و آسایش بر مکلّف کفی فی صدق الرفع کفایت در صدق رفع می کند و در «مشتبه التحریم» جا برای ایجاب احتیاط بوده و شارع مقدّس تسهیلاً ایجاب احتیاط را برداشته است پس رفع صادق است و هکذا الکلام فی الخطأ و النسیان در خطا و نسیان هم همین طور می-گوییم در مورد نسیان جا برای این بود که بگوید اگر نسیان کردید، باید احتیاط کنید، یک بار دیگر نماز بخوانید امّا ایجاب احتیاط نکرده است ایجاب احتیاط را برداشته است

فلایشترط فی تحقق الرفع پس شرط نیست در تحقق رفع، و شمول حدیث وجود دلیلٍ یثبت التکلیف فی حال العمد و غیره بلکه اگر دلیل نداشته باشیم مقتضی هم باشد.

نعم لو قبح بماند برای فردا.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.