یک دلیل اگر گفت نماز جمعه واجب، یک دلیل گفت نماز ظهر واجب است این جا … خبری که می گوید نماز ظهر واجب است. خبری که قائم می شود یجب صلاه الظهر، خبردیگر قائم می شود که یجب صلاه الجمعه. الآن می گوییم این دو تا خبر با هم متعارض اند. چرا متعارض اند؟ چون مفاد این دو خبر، مضمون این دو خبر قابل جمع نیست. نماز جمعه واجب باشد، حرام هم باشد، نمی شود. پس تنافی عدم اجتماع؛ تنافی عدم امکان اجتماع، بین دو مفاد است.

اما تعارض، اعمال قواعد تعارض از قبیل تخصیص، تقیید، اگر عامّ و خاصّ هستند یا مطلق و مقید هستند، جمع به نصّ و ظاهر که آن البته جمع دلالی است، ترجیح و بالاخره تعارض و تساقط، اینها برای دو تا دلیل است.

)إن جائکم فاسقٌ بنبإ فتبیّنوا [۱]( مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد قبول کن. یعنی اگر عادل گفت حرام است، تو بگو حرام است. خب خبر ثقه قائم شد که شرب توتون حرام است. پس من هم باید بگویم حرام است. «رفع ما لایعلمون» می گوید هر چه را که نمی دانی برداشته شده است. یعنی هر مشکوکی حلال است. یا «لاتنقض الیقین بالشک» می گوید اگر یقین داری، یقینت را باقی بگذار به شَکَّت اعتنا نکن. حالا یک کدام شان را حساب کنید فرق نمی کند.

مثلاً، «لاتنقض الیقین بالشک» یا «رفع ما لایعلمون» که بیشتر با آن آشنایی دارید. می گوید اگر شکّ دارید بگو حلال است. خب بگویم شرب توتون حلال است به مقتضای «رفع ما لایعلمون». بگویم شرب توتون حرام است به مقتضای اینکه مثلاً زراره خبر داد که مثلاً حرام است. الآن اینها «لایمکن إجتماعهما». الآن این دو مفاد با هم متنافی می شوند. تعارض می افتد بین دلیل اماره که مفهوم آیه نبأ است و بین دلیلی که اصل را حجّت کرد. حالا «رفع ما لایعلمون» باشد که حلیّت را حجّت کرد یا «لا تنقض الیقین بالشک» باشد که استصحاب را حجّت کرد. تعارض بین این دو تا می شود.:

دلیل اصل می گوید «لاتنقض الیقین بالشک»، یقینت را نقض به شک نکن. یعنی اگر شک داری و قبلاً یقین داشتی همان یقین سابق را عمل کن. چه اماره برخلاف باشد، چه اماره بر خلاف نباشد.

إن جائکم فاسقٌ بنبإ می گوید اگر عادل خبر داد که شرب توتون حرام است تو بگو حرام است. خب این هم خبر داده است که شرب توتون حرام است. پس ما هم باید بگوییم حرام است. این خاصّ می شود آن عام می شود.

خاصّ و عامّ چه طور شد؟ به این معنی که گفتیم البته نسبت خود این تا عموم من وجه است. چون دلیل حجّیت خبر ثقه هم می گوید اگر خبر ثقه خبر داد تو بگو این حرام است. چه اصلی باشد چه اصل نباشد. اما به خاطر آن اجماع، اماره مقدم می شود. یعنی دلیل اماره مقدم می شود.

پرسشگر: بالفرض اجماع نبود؟

استاد: اگر اجماع نبود…. عموم من وجه بود.

پرسشگر: …

استاد: تعارض می کردند، تساقط می کردند. البته این که می گوییم باید تعارض می کردند، تساقط می کردند به این سادگی هم نیست. در ما نحن فیه و لو نسبت هم عموم و خصوص من وجه باشد، باز حقّ تقدّم با دلیل اماره است. و لو اجماع هم در بین نباشد. چرا؟ و لو اجماع هم نباشد باز هم دلیل اماره باید مقدّم شود. چرا؟

به این دلیل که شما در کتاب لمعه جلد اول، صفحه دوم، خواندید که آب جاری به ملاقات منفعل نمی شود. خوب دقّت بکنید که چه دارم عرض می کنم. چون یک نکته ای بسیار مفید است. مرحوم شیخ (قدّس سرّه) فرمودند بین دلیل اماره و دلیل اصل رابطه عموم من وجه است. دلیل اماره که آیه نبأ است می فرماید اگر عادل خبر داد به حرمت، تو بگو حرام است؛ چه اصلی داشته باشید، چه اصلی نداشته باشید. «رفع ما لایعلمون» می گوید اگر شک دارید تو بگو حلال است؛ چه اماره قائم باشد، چه اماره قائم نباشد. پس رابطه عموم من وجه می شود. و در عموم من وجه، در مادّه اجتماع ما باید چه کار کنیم؟ دو دلیل تعارض می کنند و تساقط می کنند.

ولی مرحوم شیخ(قدّس سرّه) فرمودند چون اجماع قائم است که باید عمل به اماره بشود مطلقاً، چه اصل در مقابل باشد چه نباشد، پس دلیل اماره مقدّم می شود.

حالا یک سوال می کنیم، حالا اگر اجماع نبود تعارض می کردند، تساقط می کردند. می گوییم خیر، اگر هم اجماع نبود باز هم دلیل اماره مقدم بود. چرا؟

به خاطر اینکه در کتاب لمعه، جلد اول، صفحه دوم، نسبت به آب جاری اختلاف بود. مشهور قائل هستند که آب جاری لاینفعل بالملاقات، یعنی به ملاقات نجس نمی شود. چه آب جاری قلیل باشد و چه آب جاری کثیر باشد. مرحوم علّامه(قدّس سرّه) قائل شد که اگر آب جاری کثیر باشد لاینفعل. اگر قلیل باشد ینفعل. قول مرحوم علّامه (قدّس سرّه) را چه طور ردّ کردند؟

خاطرتان هست، این طور ردّ کردند گفتند ما دو تا دلیل داریم:

یک دلیل انفعال ماء قلیل است. دلیل انفعال ماء قلیل چیست؟ مفهوم روایت کرّ است. «الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لم ینجسه شیء» مفهومش این است که «إذا لم یبلغ قدر کرٍّ» یعنی ماءً قلیلاً «ینجّسه الشیء.» این دلیل انفعال قلیل است. می گوید قلیل به ملاقات منفعل می شود مطلقاً؛ چه جاری باشد، چه جاری نباشد.

«ماء الجاری لاینفعل»، یا تعلیلی که در روایت آب چاه بود. «ماء البئر واسعٌ لایفسده شیء لأنّ له مادّه» آب جاری هم مادّه دارد. می گوید آب جاری مطلقاً منفعل نمی شود؛ چه قلیل باشد، چه کثیر باشد.

در آب جاری قلیل دو دلیل با هم تعارض می کنند. دلیل انفعال قلیل می گوید این آب، آب قلیل است، پس منفعل می شود. دلیل عدم انفعال آب جاری می گوید این آب جاری است، منفعل نمی شود. تعارض می کنند. باید تساقط کنند. امّا گفتیم تساقط نمی کنند. دلیل آب جاری مقدّم است. چرا؟

گفتیم به خاطر اینکه اگر بنا باشد در این مورد اجتماع، ما حکم به تساقط کنیم، دیگر اصلاً موردی برای دلیل آب جاری باقی نمی ماند. یعنی روایتی که می گوید «الجاری لاینفعل»، اصلاً مورد پیدا نمی کند. چرا؟

چون آن جایی، که آب جاری کثیر است «الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء»می گوید پاک است. احتیاجی به انجام لاینفعل نداریم.

آن جایی هم که قلیل است، فرض این است که شما به الجاری لاینفعل عمل نمی کنید.تساقط اش می کنید. لازم می آید لغویت دلیل جاری؛ لازم می آید لغویّت عنوان جاری. لذا گفتیم دلیل الجاری لاینفعل مقدّم است با اینکه رابطه عموم من وجه است. عین همان حرف را حالا می خواهیم اینجا بزنیم.

دلیل اماره می گوید: به من عمل کن؛ چه اصل باشد و چه اصل نباشد.

دلیل اصل می گوید: به من عمل کن؛ چه اماره باشد و چه اماره نباشد.

حالا نسبت به گوشت إرنب؛ خبر ثقه قائم شده برحرمت، می گوید حرام است. از یک طرف خبر ثقه شکّ وجدانی را که از بین نمی برد. شکّ باقی است. پس موضوع اصل هم محفوظ است. وقتی موضوع اصل محفوظ بود، «کل شیء لک حلال» می گوید حلال است. اگر بنا باشد اینجا به اماره عمل نکنیم جا نمی ماند جایی که ما بخواهیم به اماره عمل کنیم. چرا؟ چون هر جا که شما فکر بکنید ما یکی از اصول را داریم. هر جایی که بخواهد اماره قائم شود، اماره جایی قائم می شود که من علم نداشته باشم، اگر من علم داشته باشم که علم من حجّت است. همیشه اماره جایی برای من مفید است که من شکّ داشته باشم. اگر بنا باشد که هر جا من شکّ دارم، دلیل اماره به خاطر اینکه دلیل اصل هست به زمین بخورد، کجا اماره می ماند که برای من افاده بکند؟ هیچ جا. چون هر جا اماره بخواهد بیاید شکّ هست، شکّ هست دلیل اصل جاری است. اما اگر من دلیل اصل را به زمین بزنم موقعیت برای دلیل اصل می ماند جایی که اماره نیست اما اصل هست. لذا سوال، سوال خوبی بود.

التحقیق: حکومه دلیل أماره علی الاصول الشرعیه

(و لکنّ التحقیق أنّ الدلیل تلک الأماره):

صحبت ما راجع به رابطه ی بین اماره و اصل است. تا به حال ما دو رقم حرف زدیم. گفتیم که اماره موضوع اصل را از بین می برد. پس اینجا جای تخصیص نیست. چون تخصیص جایی است که موضوع دلیل عامّ و موضوع دلیل خاصّ هر دو محفوظ است، به خاطر دلیل مخصّص حکم از خاصّ می آید. امّا در اینجا اماره موضوع اصل را می برد.

دیروز گفتیم که خیر! یمکن که اطلاق تخصیص به حقّ باشد. ولیکن اماره اگر علمی باشد موضوع اصل را به طور کل از بین می برد. چون مفید قطع است. با قطع که شکّ نمی ماند. اما اگر اماره غیر علمی باشد، خبر ثقه باشد، اجماع منقول باشد که مفید ظنّ است و شکّ وجدانی باقی است، نسبت به اصول عقلیّه موضوع اصول عقلیّه از بین می رود. پس رابطه اماره با اصول عقلیّه رابطه تخصیص نیست که مفصّل بیان کردیم. امّا نسبت به اصول شرعیّه چون شک باقی است، رابطه رابطه تخصیص است. من شیخ (قدّس سرّه) تا به حال دو رقم حرف زدم.

امروز یک حرف دیگر می خواهم بزنم که این حرفمان مطابق با تحقیق است. و برای اینکه کلام مرحوم شیخ (قدّس سرّه) در بحث امروز روشن بشود باید به چند نکته توجه داشت:

یکی عبارت است از شناخت تخصّص، تخصیص، حکومت، ورود. این چهار مطلب را ما باید بدانیم.

قبل از اینکه وارد در این بحث شویم یک مقدّمه دیگر ذکر می کنیم. وقتی که ما یک دلیل داریم که اثبات حکم می کند به یک موضوع، دلیل دوّمی می آید به گونه ای قسمتی از دلیل اول را از بین می برد، پس نسبت به دلیل اوّل مخرج است. دو چیز اینجا داریم: یکی مخرج که مخرج ما چیست؟ این دلیل دوّمی است. یکی خروج که سبب می شود این موضوع از دلیل عام خارج شود. این خروج چه گونه است؟ پس یک مخرج داریم یک خروج داریم. حالا که این روشن شد می آییم یکی یکی این چهار اصطلاح را توضیح می دهیم.

تعریف تخصّص:

تخصّص، عبارت است از خروج موضوعی از تحت دلیل عام بالوجدان که مخرج وجدانی است، خروج هم وجدانی است. وقتی که مولی می گوید «أکرم العلماء». و زید انسانی جاهل است، می گوییم زید از تحت «أکرم العلماء» تخصّصاً خارج است. مخرج ما حکم عقل است که زید انسانی جاهل است. خروج زید از تحت «أکرم العلماء»، یک خروج تعبّدی است؟ خیر! خروج وجدانی است. بالوجدان. وقتی که زید جاهل بود از تحت عالم خارج است. پس چون من بالوجدان می دانم زید جاهل است، مخرج وجدانی است. چون یقین دارم که این جاهل است. و چون وقتی که جاهل شد، دیگر در متن واقع جاهل، عالم نیست. واقعاً دیگر عالم نیست، خروج هم خروجی وجدانی است. پس جایی که مخرج وجدانی باشد، خروج هم وجدانی باشد، نسبت به موضوع از آن تعبیر به تخصّص می شود.

تعریف تخصیص:

تخصیص، جایی است که حکم از موضوع برداشته می شود. پس خروج موضوعی نیست، خروج حکمی است. می گوید «اکرم العلماء»، بعد می گوید «لاتکرم زیداً»، آن زیداً که عالم هست. از این تعبیر به تخصیص می-کنیم. چرا؟ چون و لو که زید عالم است امّا حکم وجوب اکرامی که روی عالم رفته است از روی زید برداشته شد. اینجا مخرج ما چیست؟ دلیل مخصّص است. خروج ما چیست؟ خروج حکمی است نه خروج موضوعی. آن تخصّص شد. این هم تخصیص شد.

تعریف ورود:

اگر حالا در جایی دلیلی داشتیم که این دلیل، موضوعی را از تحت دلیل اوّل خارج کرد. مخرج ما تعبّدی بود، امّا خروج ما وجدانی بود. از آن تعبیر به ورود می کنیم. در قالب مثال توضیح می دهم:

قبح عقاب بلا بیان یک حکم و ادراک عقلی است. موضوعش عدم البیان است. محمولش، قبح عقاب است. «یقبح العقاب فی موضوع عدم البیان». اگر من یقین به حکم پیدا بکنم، بیان بر حکم پیدا می کنم در نتیجه دیگر قبح عقاب بلا بیان از بین می رود. من موضوعاً از تحت قبح عقاب بلا بیان خارج می شوم. مخرج من، حکم عقلم است. پس مخرج وجدانی است، خروج هم وجدانی است. چون موضوع عدم البیان بود و الآن البیان شد. خروج هم وجدانی است. اما اگر خبر ثقه قائم شود که شرب توتون حرام است، خود خبر ثقه که بیانیتش به حکم عقل نیست؛ عقل که نمی گوید خبر ثقه کاشف از واقع است. بلکه شارع مقدّس به ادلّه ی حجّیت خبر واحد از قبیل آیه نبأ، سیره عقلاء، فرموده است که خبر ثقه حجّت است. پس بیانیت خبر ثقه بالوجدان نیست، بالتعبّد است. امّا موضوع قبح عقاب بلا بیان وجداناَ از بین می رود، چون دیروز توضیح دادیم که قبح عقاب بلا بیان مقصود از این بیان، أعمّ از بیان عقلی و بیان شرعی است. بیان عقلی هم باشد قبح عقاب نیست. بیان شرعی هم باشد قبح عقاب نیست. پس اینجا مخرج من تعبّدی است. چون بیانیت خبر ثقه به تعبّد درست می شود. امّا بعد از آن که بیان شرعاً شد، دیگر وجداناً عدم البیان پریده است. چون با وجود بیان دیگر عدم البیان نیست. مخرج تعبّدی است. اما خروج وجدانی است. بالوجدان دیگر عدم البیان نیست. از این تعبیر به ورود می کنیم. می گوییم خبر ثقه بر قبح عقاب بلا بیان وارد است.

تعریف حکومت:

یک چیز هم داریم به نام «حکومت». حکومت آن است که دلیل حاکم موضوع خودش را از تحت دلیل محکوم خارج می کند اما مخرج تعبدی است، خروج هم تعبدی است.

توضیح عرض کنم:

شارع مقدّس فرمود: «أحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا»[۲] پس ربا حرام می شود. بعد خبر ثقه قائم شده است که «لاربا بین الوالد و الولد». یعنی پدر و پسر می توانند با یکدیگر معامله ربوی بکنند. اینکه می-گوید«لاربا بین الوالد و الولد»، اثبات اینکه شرعاً ربایی بین والد و ولد نیست، بالوجدان است؟ یعنی من بالوجدان، وجدان کردم که ربا بین والد و ولد نیست؟ یا چون خبر ثقه می گوید و شارع خبر ثقه را حجّت فرموده من می گویم نیست؟ پس دلیل من تعبّدی است مخرج من تعبّدی است. حالا که مخرج تعبّدی بود و شارع فرمود ربا بین والد و ولد نیست، واقعاً دیگر این معامله ربوی نیست؟ واقعاً این معامله که ما داریم انجام می دهیم ربوی هست. نهایت حکم حرمت ربا نیست. و الّا واقعاً معامله ربوی است. چون گندم به گندم فروختم، اضافه هم گرفتم. طلا به طلا فروختم، اضافه گرفتم. پس اینجا موضوع را از تحت آن دلیل خارج کرده است؛ یعنی ربای بین والد و ولد را از ربای حرّم الرّبا خارج کرده است. مخرج ما چیست؟ خبر ثقه است که تعبّدی است. خروج ما هم تعبّدی می شود. چون و لو خبر ثقه حجّت است اما واقعاً که ربا منتفی نشده است. واقعاً ربا هست. ما تعبّداً می گوییم ربا نیست.

در ما نحن فیه، موضوع «رفع ما لایعلمون»، عدم العلم است. «رفع» محمول است، «فی ما لایعلمون موضوع، لاتنقض الیقین بالشک» موضوع اش چیست؟ شکی است که یقین قبلش باشد. محمولش حرمت نقض است. خبر ثقه که قائم می شود خود خبر ثقه حجّیتش بالواجدان که نیست، بالتعبّد است. اما فرض این است که شارع مقدّس فرموده خبر ثقه به منزله علم است. تو اگر علم وجدان می کردی چه می کردی؟ حالا هم که خبر ثقه قائم شده همان کار را بکن. خب وقتی خبر ثقه قائم شد، حجّیت خبر ثقه به تعبّد است. پس مخرج من تعبّدی است. حالا که خبر ثقه پیدا شد واقعاً شک در حکم واقعی از بین می رود؟ واقعاً که از بین نمی برد. هنوز هم من شاکّ هستم. اما شارع مقدّس فرموده خبر ثقه در نزد من به منزله علم است. یعنی تعبًداً بگو شکّ نیست. پس تعبّداً شکّ را از بین می برد. با روشن شدن این نکاتی که عرض کردیم رابطه امارات و اصول روشن شد.

دیروز گفتیم که باید چهار چیز را توضیح دهیم. یکی اماره علمی باشد، یکی اماره غیر علمی است، اصول هم یا اصول عقلیّه است یا اصول شرعیّه است، دو دو تا، چهارتا می شود.

اگر اماره مفید علم باشد مثل خبر متواتر، که مدلولش هم نصّ باشد، آنجا هم تخصّص می شود. چرا؟ چون تواتر مفید قطع است. و وقتی من قطع داشتم، قطع بیانیت و حجّیتش چیست؟ وجدانی است. وقتی که من قطع داشتم وجداناً دیگر شک ندارم. مخرج وجدانی است. خروج هم وجدانی است. پس اگر اماره مفید قطع باشد، جا برای اصول عملیّه ی شرعیّه و عقلیّه نیست بالتخصّص. تخصّصاً خارج شد.

اما اگر، دو تای آن را بیان کردیم:

ارتفاع موضوع الأصول العقلیه بأدّله الظنّیه

اگر اماره مفید غیر علم باشد، اگر اماره مفید غیر علم باشد، مفید ظنّ باشد، نسبت به اصول عقلیّه ورود است. چرا؟ چون یک اصل عقلی ما برائت عقلیّه بود. قبح عقاب بلابیان بود. خبر ثقه که بیانیتش به تعبّد درست می شود. البته وقتی که بیان شد، عدم البیان بالوجدان از بین می رود. پس مخرج تعبّدی است. خروج وجدانی است. می آییم أصاله الإحتیاط. موضوع أصاله الإحتیاط، احتمال ضرر بود. وقتی خبر ثقه قائم می شود من احتمال ضرر نمی دهم. امّا مخرج من تعبّدی است. خروج من وجدانی است. پس ورود می شود. أصاله التخییر موضوعش عدم المرجحّ بود. خبر ثقه، اصل مرجحّیتش که حجّت است و می تواند مرجحّ باشد به تعبّد است. امّا وقتی که حجّت شد دیگر تساوی بالوجدان از بین می رود. پس رابطه امارات با اصول عقلیه ورود می شود.

امّا رابطه امارات با اصول شرعیه حکومت می شود. چطور؟

چون موضوع اصول شرعیه شکّ است. و با قیام اماره شکّ وجداناً هست، اما تعبداً نیست. مخرج ما تعبّدی است خروج مان هم تعبدی است پس حکومت می شود. حرف درست این است که امروز گفتیم. که پس امارات با اصول، اماراتی که مفید علم هستند با اصول، رابطه تخصّصی است. اماراتی که مفید علم نیستند (برای لحظاتی صوت قطع شد) البته بعد از بحث. خیلی زحمت کشیده تا این را اینجور درست کرده است.

تطبیق

ولکنّ التحقیق أنّ دلیل تلک الأماره دلیل آن اماره و إن لم یکن کالدلیل العلمیّ اگر چه مثل دلیل علمی نیست، که شک را وجداناً از بین ببرد. و إن لم یکن کالدلیل العلمیّ رافعاً لموضوع الأصل اگر چه مثل دلیل علمی رافع موضوع اصل نیست. که شک داشتم من از بین برود. إلّا أنّه نزّل شرعاً منزله الرافع الّا اینکه این دلیل اماره شرعاً به منزله ی رافع تنزیل شده است. چون شرعا به منزله علم تنزیل شده است. وقتی به منزله علم بود فهو حاکمٌ علی الأصل.پس حاکم بر اصل است لا مخصصٌ له اما مخصص برای اصل نیست. مخصص کجا بود؟ مخصّص جایی بود که خروج حکمی باشد. در ما نحن فیه که خروج، خروج حکمی نیست. خروج موضوعی است. البته خروج موضوعی بالتعبّد است و تعبّداً. بالتعبّد است، یعنی به چیزی است که او خودش تعبّدی است که خبر ثقه است، تعبّداً است یعنی وجداناً نیست. لذا بحث خارج که می رسید استاد می گوید: این خروج بالتعبّد است و تعبّداً پس حکومت است. این بالتعبّد است و وجداناً پس ورود است. بالتعبّد است یعنی به سببی است. باء بای سببیه است یعنی به چیزی است که آن چیز تعبّدی است. فهو حاکمٌ علی الأصل، لا مخصّص له کما سیتضح إن شاء الله تعالی در بحث تعادل و تراجیح، که البته ما توضیحش را عرض کردیم. علی أنّ ذلک یعنی باز تحقیق بر این است که دلیل اماره که ما گفتیم نسبت به اصل حاکم است، این فقط نسبت به اصول شرعیه است. علی أنّ ذلک إنما یتمّ بالنسبه إلی الأدّله الشرعیه. و أمّا الأدّله العقلیّه القائمه علی البراءه و الإشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدّله الظنّیه واضحٌ. امّا ارتباط موضوع ما بعد از ورود ادلّه شرعیه روشن است که ادلّه شرعیه که آمد موضوع آنها می پرد امّا به ورود می پرد چون مخرج ما چیست؟ ادلّه شرعیّه است که حجّیتش تعبّدی است امّا خروج آن وجدانی است. لجواز الإقتناع بها به خاطر جواز اقتناع و اکتفا به این ادلّه ظنّیه، فی مقام البیان. وقتی که اکتفا شد به ادلّه ظنّیه در مقام بیان، دیگر عدم البیان از بین می رود. و انتهاضها رافعاً لإحتمال العقاب و به خاطر ایستادن این ادلّه ظنّیه که رافع اند، نهوض دارند که رافعاند مر احتمال عقاب را، پس موضوع احتیاط را از بین می برند. کما هو ظاهر، و أما التخییر که فهو أصلٌ عقلیٌ لا غیر. تخییر که دیروز عرض کردیم تخییر شرعی نداریم، تخییر، تخییر عقلی است. چون آن تخییر شرعی تخییری است که بین خصال و کفارات است و آن جزو اصول عملیّه نیست. آن از احکام واقعیّه است. تخییری که عبارت است از دوران امر بین محذورین این است که از اصول عملیّه است. و این هم فقط تخییر عقلی است موضوعش «عدم المرجحّ» است خب این موضوع وجداناً از بین می رود امّا به کمک تعبد.

پرسشگر: به خاطر اینکه این طور بوده … .

استاد: مرحوم شیخ (قدّس سرّه) از تخییر هیچ بحثی نکردند، می خواهد بگوید «و أمّا التخییر فهو اصل عقلیٌ لاغیر»، برائت و اشتغال هم عقلی دارد و هم شرعی دارد. تخییر فقط عقلی دارد. وقتی که تخییر فقط عقلی داشت نسبت به تخییر باز هم ورود می شود.

پرسشگر: موضوع تخییر، تحیّر می شود؟

استاد: موضوع تخییر، تحیّر با عدم المرجحّ است. چون شما در شک در اصل تکلیف هم که از فقد نصّ است آنجا هم تحیّر دارید. در اجمال نصّ هم تحیّر دارید. در تعارض نصّین هم تحیّر دارید. امّا در تعارض نصّین تحیّر دارید به عدم مرجح دو تا نصّ نیست.

إنحصار الاصول فی أربعه

واعلم أنّ المقصود بالکلام:

ایشان می فرماید حالا که شما با اصول عملیّه آشنا شدید و با حکم ظاهری و با حکم واقعی آشنا شدید به یک نکته باید توجه داشته باشید. و آن عبارت از این است که:

اصول عملیّه از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم میشود:

-اصول عملیّه جاری در شبهات حکمیه.

-اصول عملیّه جاری در شبهات موضوعیه.

توضیح مطلب متوقف است بر شناخت شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه.

وقتی که ما شکّ در حکم شرعی داریم این از دو حال خارج نیست:

یا منشأ شکّ ما در حکم این چیز، از جهت این است که دلیل قاصر است که قصور دلیل ممکن است به خاطر این باشد که اصلاً دلیلی به ما نرسیده است؛ ممکن است که دلیل رسیده اما اجمال دارد؛ ممکن است که دلیل رسیده امّا معارض دارد.

پس یک مرتبه شکّ ما در حکم شرعی ناشی از این است که دلیل شرعی قاصر است، از این تعبیر میکنند به شبهه حکمیه. یعنی من شکّ در اصل حکم دارم. اصلاً نمی دانم که حکم شرعی چیست؟

یک مرتبه هست که خیر من حکم شرعی را میدانم. شکّ در حکم شرعی من ناشی از این است که نمیدانم این موضوع چه موضوعی است؟ آیا موضوع دلیل حلّیت است یا موضوع دلیل حرمت است؟ مثل اینکه لیوان مایعی است در شب، نمیدانم آیا این حلال است چون آب است، یا حرام است چون خمر است؟ من شک در حکم شرعی دارم؛ نمیدانم الآن خوردن این لیوان جایز است یا جایز نیست؟ اما منشأ شک من قصور دلیل نیست. دلیل حرمت شرب خمر تامّ است می گوید خمر حرام است، دلیل حلّیت ماء هم می گوید آب پاک است، منشأ شک من امور خارجیه است مثل تاریکی شب که من نمیدانم آیا مایع داخل این ظرف آب است یا خمر است؟ از این تعبیر به شبهه موضوعیه میکنند.

به تعبیر دیگر: شبهات موضوعیه مواردی است که ما شک در حکم یک موضوع جزئی داریم. یعنی موضوع جزئی خارجی، نمی دانیم حکمش چیست؟

شبهات حکمیه جایی است که ما شک در حکم موضوع کلّی داریم. شرب التتن، نه این سیگار، نه این که در دهان است. شرب التتن نمی دانم آیا اصلاً حرام است یا حلال است؟ الخمر نمیدانیم آیا حرام است یا حلال است؟ پس یک شبهه حکمیه داریم یک شبهه موضوعیه داریم.

ما گفتیم که هرجا انسان شک در حکم شرعی داشت مرجعش اصول عملیّه است. خب من یک مرتبه شک در حکم کلّی موضوع دارم که از آن به شبهه حکمیه تعبیر می شود. یک مرتبه شک در حکم جزئی دارم، نمی دانم این آب آیا خوردنش جایز است یاجایز نیست؟

اصولی که روشن میکند وظیفه مکلّف را در شبهات حکمیه، میشود اصول جاری در شبهات حکمیه.

اصولی که تعیین میکند وظیفه مکلّف را در شبهات موضوعیه، می شود اصول جاری در شبهات موضوعیه.

دو تا مثال هم بزنیم:«رفع ما لا یعلمون» این یک اصل عملی است نسبت به شبهات حکمیه. اگر گفتیم «ما لایعلم»، موضوع را هم میگرفت، شبهات موضوعیه را هم میگیرد.

«کلّ شیء لک حلال» جاری می شود در شبهات موضوعیه. نمی دانم که این حلال است یا حلال نیست که البته عدّه ای هم جاری میکنند در شبهات حکمیه. «کلّ شیء لک طاهر»، شما خودتان هر روز چه قدر « کلّ شیء لک طاهر» را جاری میکنید می گویید نمی دانم که این آب پاک است یا نجس است؟ « کلّ شیء لک طاهر» میگوید خیر!

استصحاب، هم در شبهات حکمیه داریم هم در شبهات موضوعیه. شما خودتان چه قدر استصحاب جاری میکنید؟ صبح که وضوء گرفتم نمی دانم آیا این وضوی من باطل شده یا باطل نشده؟ استصحاب میکنم بقای وضو را، یعنی استصحاب وضوء میکنم. همه اینها استصحاب در شبهات موضوعیه است.

پس یک اصول جاری در شبهات حکمیه داریم؛ یک اصول جاری در شبهات موضوعیه داریم.

ما در این کتاب از کدام یک باید بحث کنیم؟ کتابی که ما نوشتیم راجب به علم اصول است. برای علم اصول تعریفاتی کردند که در بحث استصحاب، در اینکه آیا بحث استصحاب داخل در علم اصول هست یا داخل در علم اصول نیست؟ آنجا مرحوم شیخ(قدّس سرّه) مفصّل وارد شدند در تعریف علم اصول. کما اینکه در جلد اول، یعنی قسمت اوّل کتاب هم، شما برخورد به اینکه علم اصول چیست؟ و آیا بحث از حجّیت داخل در علم اصول هست یا نیست؟ آشنا شدید. بالاخره علم اصول عبارت است از علم به قواعدی که نتیجه اش استنباط احکام کلّیه باشد.

اصول جاری در شبهات موضوعیه، نتیجه اش میشود استنباط حکم جزئی. پس اینها داخل در علم اصول نیست. ما اصول جاری در شبهات حکمیه را بیان خواهیم کرد. البته استطراداً و برای تمیم بحث اصول جاری در شبهات موضوعیه را هم خواهیم گفت.

امّا آنچه که دائر به بحث ما است. اصول جاری در شبهات حکمیه است. بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) میفرمایند که: این اصول منحصر در چهار تا است. اصاله البراءه، احتیاط، تخییر و استصحاب.

البته استصحاب وقتی مفید حکم ظاهری است و جزو اصول عملیّه حساب میشود که ما حجّیت استصحاب را به اخبار درست کنیم. چون در بحث استصحاب خواهد آمد که در مدرک استصحاب اختلاف است. اگر مدرک استصحاب اخبار باشد، اخبار میگوید عمل به آنچه که در سابق یقین داشتید یک وظیفه عملیّه برای تو است. پس این جزو اصول علمیّه است. امّا اگر ما گفتیم حجّیت استصحاب از باب این است که ظنّ به واقع می آورد، هر چه که قبلاً بوده مظنون انسان این است که باقی است، و این ظنّ هم حجّت است، میشود اماره. در نتیجه مفید حکم واقعی است.

پس اصول چهار تا است: برائت، اشتغال، تخییر، استصحاب، بنا بر اینکه استصحاب مدرکش اخبار شود و جزو اصول عملیّه شود. امّا اگر حجّیت استصحاب از باب ظنّ باشد مثل سایر ظنونی که حجّیت دارند حالا یا حجّیتشان بالخصوص است یا از باب ظنّ مطلق است، دیگر اینها جزو امارات حساب می شوند. استصحاب از اصول عملیّه خارج می شود. که توضیح مفصل این إن شاء الله در بحث استصحاب خواهد آمد. این مقدار کفایت می کند.

تطبیق

و اعلم أنّ المقصود للکلام فی هذه الرساله الأصول المتضمنه لحکم الشبهه فی الحکم الفرعی الکلّی. حکم فرعی کلّی، امّا فرعی چون معلوم شد که ما بحث اعتقادات نداریم. حکم فرعی کلّی، چون معلوم شد که شبهات جزئیه، موضوعیه، مربوط به علم اصول نیستند.

و إن تضمّنت حکم الشبهه فی الموضوع أیضاً. و هی منحصرهٌ و این اصول منحصر است فی أربعه، أصل البراءه، و أصل الإحتیاط، و التخییر، و الإستصحاب، امّا استصحاب بناءاً علی کونه حکماً ظاهریّاً که ثبت التعبّد به من الاخبار به این حکم ظاهری در اخبار. إذ بناءاً علی کونه مفیداً للظنّ بنا بر بودن این استصحاب که مفید ظنّ باشد، یدخل فی الأمارات الکاشفه عن الحکم الواقعی. داخل می شود در اماراتی که کاشف از حکم واقعی است. و دیگر جزو اصول عملیه نخواهد بود. و أمّا الأصول المشخصه لحکم الشبهه فی الموضوع اصولی که جاری است در شبهات موضوعیه است. مثل خود استصحاب جاری در شبهات موضوعیه، حلّیت جاری در شبهات موضوعیه یا مثال هایی که خود مرحوم شیخ(قدّسسرّه) زدند. کأصاله الصحّه شما «أصاله الصحّه» را در کجا جاری می کنید؟ در شبهه موضوعیه جاری میکنید. این گوسفند را ذبح کرده، نمیدانم صحیح ذبح کرده یا اشتباه ذبح کرده است؟ «أصاله الصحّه» میگوید بگو صحیح ذبح کرده است. أصاله الوقوع فی ما شکّ فیه بعد تجاوز المحل اگر شکّ کردید که آیا از شما سجده واقع شد یا واقع نشد، بعد از آنکه محلش گذشت. «أصاله الوقوع» میگوید بنا بگذار به واقع شدن. و أما الأصول المشخصه لحکم الشبهه فی الموضوع، کاصاله الصحه و اصاله الوقوع فیما شک فیه بعد تجاوز المحل، فلایقع الکلام فیها کلام در این موضوع واقع نمی شود. إلّا بمناسبه یقتضیها المقام. «و یلزم» مناسبتی که آن مناسبت را اقتضا داشته باشد مقام. «طرداً للبحث» ما بحث میکنیم نه اینکه أصاله بخواهیم بحث کنیم.

بحث آینده راجب به انحصار اصول است بر چهار اصل استصحاب، برائت و اشتغال و تخییر.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) انحصار اصول را در این کتاب در اوّل قطع هم مطرح کردند. شما آنجا را مطالعه بفرمایید اینجا را هم پیش مطالعه بفرمایید، تا ما فردا بیان کنیم که این دو تا چه فرق هایی با هم دارد و آیا این انحصار اصول عملیه است، یا انحصار مجاری اصول عملیه است؟ چون ما یک اصل داریم یک مجرای اصل داریم. و اگر انحصار مجاری اصول عملیّه شد آیا از مجرای اصول عملیه، می شود انحصار خود اصول عملیّه را نتیجه گرفت یا خیر؟ اینها برای بحث آینده می ماند.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

۱ . (الحجرات(۴۶) :آیه ۶)

۲ . (البقره(۲):آیه ۲۷۵)

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ