صحبت ما در کتاب برائت بر طبق آنچه که مرحوم شیخ (قدّس سرّه) مطرح فرمودند: این شد که ما باید در سه جا بحث کنیم. یعنی به تقسیم کلّی در دو جا. یکی شکّ در اصل تکلیف، و یکی شکّ در مکلّف به.

نسبت به شکّ در اصل تکلیف باز تقسیماتی بود که تقسیمات را در جلسه گذشته عرض کردیم.

و نسبت به شکّ در مکلّف به هم مطالبی بود که در بحث گذشته عرض شد. و همچنین در بحث گذشته عرض شد که شبهه از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می شود. شبهات کلّیه و شبهات جزئیه.

منشأ الشکّ فی شبهه الموضوعیه و الحکمیه

بحث در این بود که ببینیم منشأ شبهات کلّیه چیست و منشأ شبهات جزئیه چیست؟

منشأ الشکّ فی شبهه الموضوعیه

ایشان می فرمایند منشأ شبهات جزئیه یعنی منشأ شکّ در حکم فعل جزئی عبارت است از امور خارجیه. مثال شبهه جزئیه مثل اینکه من نمی دانم مایع داخل این لیوان آب است تا حلال باشد یا خمر است تا حرام باشد، پس حکم خمر را یعنی حکم موضوع کلّی خمر را می دانم که عبارت است از حرمت، حکم ماء را یعنی حکم کلّی ماء را می دانم که عبارت است از حلیت، شکّ در حکم کلّی ندارم، این مایع جزئی چون امور خارجیه مثل تاریکی شب، یا امور خارجیه مثل اینکه این لیوانی که در آن آب بوده با لیوانی که در آن خمر بوده است با هم قاطی شده است. این ها امور خارجیه است. ربطی به شارع مقدس ندارد. این ها منشأ شده که من شکّ کنم آیا این مایع حلال است یا حرام است.

پس یک معیار برای تشخیص شبهات جزئیه این است که منشأ شکّ در شبهات جزئیه، امور خارجیه است، تعریف اش این نیست. اگر گفتم شبهه جزئیه را تعریف کنید، باید بفرمایید عبارت است از شکّ در حکم جزئی که متعلّق است به یک موضوع جزئی خارجی، این تعریف شبهه جزئیه است.

پرسشگر: می توانیم بگوییم شبهه موضوعیّه؟

استاد: شبهه موضوعیّه هم تعبیر از آن می کنند. این تعریفش است.

یکی از معیارها و میزان ها و خصوصیات شبهه جزئیه، شبهه موضوعیّه، هر چه که می خواهید تعبیر کنید این است که منشأ شکّ در او امور خارجیه است.

تعریف شبهات کلّیه چه بود؟

عبارت است از شکّ در حکم کلّی ای که متعلق به موضوع کلّی است، مثل اینکه من نمی دانم شرب توتون که یک موضوع کلّی است آیا حلال است یا حرام است؟ این تعریف شبهه کلّیه است و شبهه حکمیّه.

منشأ الشکّ فی شبهه الحکمیه:

منشأ شکّ در شبهات حکمیّه اموری است که مربوط به شارع مقدس است:

– یا فقد نصّ است یعنی نصّی به ما نرسیده است؛ حالا یا نصّ بوده و به ما نرسیده است مثل روایاتی که از بین رفته است یا اصلاً آن روایت در جایی ضبط نشده است.

-یا منشأ شکّ اجمال نصّ است یعنی نصّ داریم امّا لفظش به گونه ای است که معلوم نیست آیا از آن استفاده حرمت می شود یا مثلاً حلیت؟ از این تعبیر به اجمال نصّ می کنند.

-و یا منشأ شکّ عبارت است از تعارض نصّین، یعنی چون یک روایت دال بر حرمت است یک روایت دال بر حلیت است، سبب شده است که ما ندانیم شرب توتون که موضوعی کلّی است، حکمش چیست؟

چرا گفتیم در اینها رفع شکّ و شبهه به شارع مقدس بر می گردد؟

چون شارع مقدس است که در مورد فقد نصّ، نصّ می آورد. حضرت حجّت ـ صلوات الله علیه ـ که ظهور بفرماید، می فرماید اینها را که شما دلیل بر آن نیافتید ادلّه اش این ها است.

در مورد اجمال نصّ شارع مقدس است که می آید و رفع اجمال می فرماید. می فرماید مقصود ما از این لفظ این است.

در مورد تعارض نصّین شارع مقدس است که می آید و می فرماید از این دو روایت، روایت اوّل حجّت است مثلاً، لذا می گویند رفع شبهه در شبهات حکمیّه از طرف شارع مقدس می شود.

امّا رفع شبهه در شبهات موضوعیّه و شبهات جزئیه وظیفه خود انسان است، آزمایش کند، تحقیق کند، ببیند آیا این مایع داخل لیوان خمر است یا آب است؟ حال که این روشن شد، پس ما باید در چهار مسأله بحث کنیم:

یک شبهه حکمیّه ناشی از فقد نصّ.

دو، شبهه حکمیّه ناشی از اجمال نصّ.

سه، شبهه حکمیّه ناشی از تعارض نصّین.

چهار، شبهه موضوعیّه، که البته گفتیم بحث از شبهات موضوعیّه اگر چه از این رساله خارج است امّا «استطراداً للباب» ما این بحث را مطرح خواهیم کرد. پس باید در چهار مسأله بحث کنیم.

از نقطه نظر دیگری همان طور که در بحث گفته شد دو طرف شبهه را که ما در نظر می گیریم یا اشتباه حرمت است به غیر وجوب از سایر احکام که از آن تعبیر می کنند به شبهات تحریمیه، نمی دانم شرب توتون حرام است یا غیر حرام، حالا غیر حرام هر یک از آن چهار حکم دیگری که می خواهد باشد. امّا غیر وجوب، پس سه تا می شود. حرام است یا یکی از آن سه حکم دیگر. که عبارت است از اباحه، استحباب، و کراهت.

یکی جایی است که شکّ در وجوب این عمل دارم و بین حرمت از سایر احکام، از این تعبیر کردیم به شبهه وجوبیه.

یکی هم شکّ دارم که این عمل واجب است یا حرام، که از این تعبیر می شود به «دوران امر بین محظورین». فعلاً صحبت ما در مطلب اوّل است که عبارت است از شبهه تحریمیه.

مثالی که دیگر تا آخر این کتاب از آن استفاده خواهیم کرد مثلاً، شرب توتون؛ نمی دانم شرب توتون حرام است یا غیر حرام که البته وجوب خارج است. یقین دارم که واجب نیست، نمی دانم حرام است یا مباح، حرام است یا مستحب، حرام است یا مکروه.

پس ما باید در این مطلب اوّل چهار مسأله مطرح کنیم.

الشبهه التحریمیه من جهه فقدان النصّ

مسأله اوّل ما کجاست؟ مسأله اوّل ما جایی است که شکّ ما در حرمت ناشی از فقد نصّ باشد.

می خواهیم ببینیم که اگر در حرمت شیئی؛ شکّ کردیم نمی دانیم شرب توتون حرام است یا حرام نیست؟ و منشأ شکّ ما فقد نصّ است. یعنی منشأ شکّ ما این است که روایت و آیه و اجماع و دلیل عقلی، حکم را روشن نمی کند. چه باید کرد؟

مرحوم شیخ (قدّس سرّه) می فرمایند در این مطلب اوّل در مسأله اوّل اش، دو قول عمده مطرح است.

اقوال فی المساله

-یکی از اخباریین که قائل به احتیاط هستند.

– یکی از اصولیین که قائل به برائت هستند.

اوّل توضیح خود این دو قول:

احتیاط، قول اخباریین:

اخباریین که قائل هستند به احتیاط، یعنی شما که شکّ به حرمت دارید در مقام وظیفه عملیه، باید احتیاط کنید. احتیاط در شبهات تحریمیه به چیست؟ به ترک آن عمل است، پس نمی خواهیم بگوییم حرام است چون گفتیم که وقتی ما شکّ در حکم داشته باشیم اگر شارع مقدس حکمی جعل کرد که در موضوع آن شکّ به حکم واقعی را اخذ کرد آن حکم حکم ظاهری می شود. و حکم ظاهری فقط بیان وظیفه عملیه است. نمی گوید حکم شرب توتون حرمت است بلکه می گوید در مقام عمل تو باید احتیاط کنی، احتیاط در شبهات تحریمیه هم به ترک است. پس ما باید شرب توتون را ترک بکنیم امّا نه از جهت اینکه حرام است، چون دلیلی بر حرمتش نداریم. بلکه از جهت اینکه شکّ در حرمت داریم و هرجا شکّ در حرمت داشتیم باید احتیاط کنیم، این محصول اخباریین است.

برائت، قول اصولیین:

اصولیین قائل به برائت و حلیّت هستند. یعنی چه؟ یعنی اگر شکّ دارید که شرب توتون حلال است یا حرام است، در مقام وظیفه عملیه تو آزاد هستی، می توانی مرتکب شرب توتون بشوی امّا نه اینکه حکمش عبارت از حلیّت است لذا تعبیر به حلیت ظاهریه می کنیم. یعنی از نظر وظیفه عملیه حلیّت است. کاری به حکم واقعی نداریم.

بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند که ما گفتیم در مسأله دو قول اساسی است: برائت قول اصولیین، و احتیاط قول اخباریین.

اقوال مخالف اخباریین در مسأله:

چرا گفتیم دو قول اساسی؟ چون چهار قول در اینجا به اخباریین نسبت داده شده است.

در شبهات تحریمیه:

-یک قول که نسبت داده شده است احتیاط است، وجوب احتیاط.

-یک قول عبارت است از وجوب توقف. گفته اند که در شبهات تحریمیه باید توقف کنید و مرتکب نشوید.

-یک قول عبارت است از حرمت ظاهریه، گفتند هرجا شکّ در حرمت داشتید باید بگوییم ظاهراً حرام است.

یک قول هم عبارت است از حرمت واقعیه، گفته اند در شبهات تحریمیه مثل شرب توتون باید حکم کنید که واقعاً حرام است.

مرحوم شیخ (قدّس سرّه) در اینجا دو نکته می فرمایند:

یکی اینکه این چهار قول اختلاف عملی و ثمره عملیه ندارد. قائل به احتیاط شویم، باید شربت توتون را ترک کنیم. قائل به توقف هم بشویم، باید شرب توتون را ترک کنیم؛ چون توقف نسبت به عملی که شکّ در حرمتش داریم یعنی چه؟ یعنی باید خودمان را از ارتکاب آن عمل بازداریم. حرمت ظاهریه باشد خب وظیفه ما عمل به حرمت احکام ظاهریه است، باید مرتکب نشویم. حرمت واقعیه هم باشد، باز باید مرتکب نشویم.

پس یک نکته این است که ثمره عملی بین این اقوال نیست.

نکته دوّم هم این است که منشأ این اقوال عبارت است از اختلاف لسان روایات یعنی روایات را که ملاحظه می کنید:

بعضی از روایات لسانش لزوم احتیاط است. مثل أخوک دینک فاحتط لدینک از این وجوب احتیاط استفاده می شود «فاحتط»، لذا قائل به وجوب احتیاط شدند.

بعضی از روایات لسانش این است که «قف عند الشبهه فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات» خب از این وجوب توقف را استفاده کردند.

بعضی از روایاتی که می فرماید اگر شکّ در حرمت داشتید، ارتکاب نکن.

گفته اند این ارتکاب نکن، یعنی حرمت ظاهریه.

عدّه ای هم استفاده کردند حرمت واقعیه.

منشأ اختلاف، اختلاف لسان روایات است، امّا مآل این چهار قول، همین می شود؛ لزوم ترک عملی که ما شکّ در حرمتش داریم.

حالا که با اقوال روشن شدید وارد در استدلال می شویم ببینیم ادلّه اصولیین که قائل به برائت هستند چیست؟ ادلّه اخباریین که قائل به احتیاط هستند چیست؟

امّا اصولیین گفتند ما قائل به برائت هستیم «بالأدله الأربعه: من الکتاب و السنه و الإجماع و العقل»

ادلّه اصولیین، قائلین به برائت

کتاب

امّا الکتاب، استدلال به آیاتی کردند:

الإستدلال بآیه (لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها)[۱]

آیه اوّل که استدلال شده است این آیه است لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها

تقریب استدلال به این آیه را نسبت به ثبوت برائت در شبهات تحریمیه بیان کنید.

جواب دادند: «و دلالته واضحه» حالا خودمان تقریب می کنیم؛ تقریب استدلال این است که:

آیه می فرماید پروردگار تکلیف نمی کند نفسی را مگر اینکه ایتاء کرده باشد آن تکلیف را به آن نفس. نسبت به شرب توتون، پروردگار ما را تکلیف به حرمت نمی کند، مگر اینکه ایتاء کرده باشد، اتیان کرده باشد، اعلام کرده باشد تکلیف حرمت را به ما و چون تکلیف حرمت به ما ایتاء نشده است، از جهت اینکه ما «فاقد النصّ» هستیم پس مصداق این آیه می شویم، این آیه هم که می فرماید لایکلّف اللّه نفساً خدا تکلیفی را که ایتاء نکرده است اصلاً تکلیف نکرده است پس ثابت می شود که در شبهات تحریمیه ما تکلیف به لزوم اجتناب نداریم، این به معنی مرخصی و آزادی است، این تقریب استدلال است.

مناقشه مرحوم شیخ (قدّس سرّه) بر استدلال به آیه ی لایکلّف اللّه نفساّ إلّا ما آتاها

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) اشکالی که به استدلال به این آیه می فرماید متوقف بر بیان یک مقدمه است و آن مقدمه عبارت است از قاعده ای که شما با آن قاعده آشنایی دارید که «إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال»

اگر معنای این آیه تنها و تنها همین باشد که شما تقریب کردید، استدلال درست است.

امّا اگر احتمال دیگری هم در این آیه داده شد که آن احتمال هم از آیه استفاده می شود و بر طبق آن احتمال دیگر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نمی شود، استدلال از بین می رود دیگر چون ما نمی دانیم که الآن آیا این محتمل از آیه اراده شده است تا اثبات برائت بکند یا آن محتمل از آیه استفاده شده است تا اصلاً ربطی به اثبات برائت نداشته باشد.

لذا مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند در این مای موصوله ای که در آیه هست لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها، سه احتمال است که بر یک احتمال استدلال تمام است:

احتمال اوّل عبارت است از اینکه مراد از این «ما»، مال باشد. معنی آیه این می شود که، لا یکلّف الله نفسا إلّا آن مالی را که آن مال را به انسان دادیم. مقصود از ما، مال باشد،پول، غذا، خوراک، هر چه که انسان دارد و این احتمال را تقویت می کند، سیاق آیه چون سیاق آیه مربوط به انفاق در اموال است، قبل آیه دارد لینفق ذو سعه من سعته ، یعنی هر صاحب سعه ای هر کس که گشایشی در زندگی اش دارد، از آن انفاق کند. بعد البته دارد که لایکلّف الله نفساً إلّا ما آتاها، پس این آیه به قرینه اینکه در سیاق انفاق در اموال واقع شده است به نظر می آید که مراد از «ما» مال باشد.

اگر مراد از ما موصوله، مال باشد چه ربطی به برائت دارد؟ معنی آیه این می شود که خداوند از مردم انفاقی را می خواهد که به آن ها داده است بیشتر از آنچه که به ایشان داده پروردگار تکلیف به انفاق نمی کند.

قبل از اینکه وارد در احتمال دوّم شویم یک توضیح دیگر باید اینجا عرض کنم، اگر مراد از «ما» مال شد لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها، مراد از ایتاء باید اعطا شود یعنی «إلّا ما أعطاها» تکلیف نمی کند به دادن مالی مگر آن مالی را که خداوند خودش اعطا کرده است علاوه بر این ما چاره ای نداریم که یک کلمه دفعی را در تقدیر بگیریم. «لایکلّف الله نفساً إلّا دفع ما أعطاها». دفع آن چیزی را که اتیان کرده است چون تکلیف که به خود پول متوجه نمی شود. تکلیف به فعل انسان متوجه می شود پس ما باید در اینجا یک دفعی را در تقدیر بگیریم یا به دلالت اقتضا که در کتاب اصول فقه و منطق مظفر خوانده اید، بگویید اینجا باید مراد از لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها، «دفع ما آتاها»، باشد. این احتمال اوّل و آنچه که مربوط به احتمال اوّل بود.

احتمال دوّم این است که مراد از «ما»، نفس فعل باشد. البته مقصود ما از فعل اعم از فعل و ترک است یعنی خداوند تکلیف به فعل و ترکی نمی کند مگر اینکه آن فعل و ترک را ایتاء کرده باشد. اگر معنی آیه این باشد، باید مراد از ایتاء، إقدار و قدرت دادن باشد، خداوند تکلیف نمی کند به شخصی انجام عملی را یا ترک عملی را الّا اینکه قدرت بر او را به آن شخص داده باشد. این معنا اگر باشد باز به درد ما نمی خورد. آیه مربوط به این می شود که پروردگار تکلیف به غیر مقدور نمی فرماید. چه ربطی به بحث برائت دارد؟

«إن قلت» تکلیف به اجتناب در «محتمل التحریم»، تکلیف به «ما لایطاق» است. «ترک ما یحتمل التحریم» اصلاً تکلیف «ما لایطاق» است پس تکلیف به غیر مقدور می شود، شامل آیه می شود.

می گوییم چه کسی گفته است که تکلیف به «ترک ما یحتمل التحریم» تکلیف به «ما لایطاق است»؟ بله! اگر خدا از شما می خواست که به عنوان اینکه حرام است، ترکش بکنید «تکلیف بما لایطاق» می شد چون من علم به حرمتش ندارم امّا در محرمات که قصد حرمت لازم نیست؛ نفس ترک لازم است و «ترک ما یحتمل التحریم» چرا غیر مقدور باشد؟ شرب توتونی که الآن من احتمال می دهم حرام باشد. مگر ترک کردنش مقدور من نیست؟ مقدور من است. و لذا اخباریین قائل به احتیاط شدند و هیچ کس بر آنها اشکال نکرده است که شما قائل به «تکلیف بما لایطاق» شدید.

اگر این معنا از آیه مراد باشد دو خصوصیت در آن هست:

یک خصوصیت این است که أظهر است.

و یک خصوصیت این است که أشمل است.

امّا أظهر است، چون ما دیگر احتیاج نداریم که یک دفع در تقدیر بگیریم چون تکلیف به فعل می خورد. دیگر یک راست لایکلّف الله نفساً إلّا ما آتاها یعنی «إلّا فعل ما آتاها و إلّا ترک ما آتاها». إلّا فعلی که اتیان کرده است و ترکی که اتیان کرده است، یعنی بر او قدرت دارد، احتیاج به تقدیر ندارد. فقط باید بگوییم ایتاء فعل کنایه از اقدار فعل است. قدرت دادن بر فعل و این هم عرفیت دارد، می گویند من که این فعل را به شما دادم یعنی قدرت بر انجام این کار را به شما دادم.

پس بنا بر وجه دوّم فقط لازم می آید که ما تصرف کنیم در لفظی که موجود است. که کلمه اعطا است. بگوییم این کنایه است از اقدار و قدرت دادن. امّا شما در وجه اوّل محتاج بودید به تقدیر گرفتن کلمه دفع یا به سراغ دلالت اقتضا رفتن. و شکّی نیست که کنایه «أخفّ مؤونه» است از تقدیر گرفتن الفاظ چون در کنایه لازم نیست ما هیچ چیزی به کلام اضافه کنیم فقط می گوییم مراد از آنچه که در کلام است این است امّا باید در تقدیر یک لفظی را بگوییم در جمله نیست، امّا در واقع باید ما از کیسه خودمان حساب کنیم. لذا احتمال دوّم أظهر است.

امّا احتمال دوّم «أشمل» است. چرا؟ به خاطر اینکه وقتی مراد از ما، فعل شد، معنی آیه این می شود که پروردگار تکلیف نمی کند به فعلی مگر اینکه قدرت بر آن فعل را داده باشد، چه آن فعل انفاق از مال باشد که در وجه اوّل بود. چه آن فعل سایر افعال انسان باشد، لذا اشمل می شود. شامل معنای اوّل و احتمال اوّل هم می شود، این هم احتمال دوّم، و آنچه که مربوط به احتمال دوّم است.

احتمال سوم که بر این احتمال استدلال تمام می شود، این است که مراد از «ما»، حکم باشد. «لایکلّف الله نفسا الّا حکم ما آتاها». إلّا «تکلیفاً که آتاها». اینجا دیگر استدلال تمام است. البته باید مراد از ایتاء تکلیف اعلام تکلیف باشد. چون وقتی که من می گویم تکلیف را به شما دادم و رساندم یعنی تکلیف را به شما اعلام کردم، آن وقت معنی آیه خوب می شود. پروردگار تکلیف نمی کند انسانی را به حکمی مگر آنکه آن حکم را اعلام کرده باشد.

(برای لحظاتی صوت قطع می‌شود)

مقدمه این است که هر دلیل نسبت به مورد خودش نصّ است. و اگر دلیل به گونه ای بخواهد معنا شود که خروج مورد لازم بیاید آن معنا غلط است، این را ما در باب عامّ و خاصّ خواندیم. حالا اگر شما بخواهید مای موصوله ای که در این آیه شریفه هست به معنی حکم بگیرید، خروج مورد آیه لازم می آید، چرا؟ چون آیه در مورد اموال وارد شده است، و حکم که شامل مال نمی شود پس اصلاً نمی تواند مراد از ما حکم باشد، چون مبتلا به تالی فاسد است، که تالی فاسدش عبارت است از خروج مورد آیه از این معنا.

«إن قلت» چه اشکالی دارد که ما بگوییم این مای موصول، اعم است از مال و حکم، «لایکلّف الله نفساً إلّا ما» مگر نخواندیم که مای موصوله از مبهمات است، هم شامل حکم شود هم شامل مال شود.

می گوییم این معقول نیست چون برگشت می کند به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و استعمال لفظ در دو معنا در اصول ثابت کردند که معقول نیست. و یا لااقل صحیح نیست.

چرا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد لازم می آید؟ چون ما بین مال و حکم جامع نداریم:

اگر مراد از مای موصول مال باشد، مال از اعیان خارجیه است.

اگر مراد از مای موصول حکم باشد، حکم مثل وجوب و حرمت است.

این ها حدث هستند، مثل ضرب است، جامع بین اعیان خارجیه و احداث ما نداریم بین عین خارجی که یک اسم ذات است و بین حدث که از قبیل اسم معنا است ما جامع نداریم.

«إن قلت» کلمه شیء، لفظ شیء، هم شامل حدث می شود هم شامل اعیان خارجیه می شود.

باز هم می گوییم درست نیست. چرا؟ چون اگر مراد از این «ما»، فعل و مال باشد این «ما»، مفعول به لایکلّف می شود. «لایکلّف الله نفساً إلّا» مالی را که، إلّا فعلی را که؛ اگر مراد از «ما» حکم و تکلیف باشد، مفعول مطلق می شود، «لایکلّف الله نفساً إلّا تکلیفاً»، که «آتاها»، پروردگار متعال تکلیف نمی کند مگر تکلیفی را که اعلام کرده باشد، مفعول مطلق نوعی می شود و بین مفعول به و مفعول مطلق، باز ما جامع نداریم چرا؟ چون نحوه تعلق فعل به مفعول مطلق نحوه وقوع علیه است که فعل واقع بر مفعول به می شود. و نحوه بستگی بین فعل و مفعول مطلق نحوه بیان و کیفیت وقوع فعل است که فعل چه طور واقع شد ضربتُ ضرب الأمیر. یعنی فعل چه گونه واقع شد و هیچ وقت نمی تواند یک لفظ واحد جامع باشد بین مفعول به و بین مفعول مطلق. یا باید مفعول به باشد یا مفعول مطلق باشد؛ حالا که جامع نداشت، پس اگر بخواهد مراد از ما هم حکم باشد تا مورد استدلال ما را بگیرد، هم مال باشد تا مورد آیه را بگیرد، می شود استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که درست نیست.

بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرمایند در اینجا حدیثی وارد شده است که به کمک آن حدیث می توان گفت مراد از مای موصوله در آیه، حکم است آن را اگر رسیدیم، عرض خواهیم کرد. این ها را بخوانیم.

تطبیق:

و منشأ الشکّ فی القسم الثانی که شبهات موضوعیّه است إشتباه الأمور الخارجیه، و منشاؤه فی الاول یعنی «و منشأ الشکّ فی الاوّل» که شبهات حکمیّه است امّا عدم النصّ فی المسأله کمساله شرب التتن، مثل مسأله شرب توتون و امّا أن یکون إجمال النصّ، کدوران الامر فی قوله تعالی: یا مسأله اجمال نصّ است مثال می زنند به آیه شریفه ای که دارد نزدیک به نساء نشوید (فاعتزلوا النساء فی المحیض)[۲] از نساء در محیض اعتزال بجویید، حتّی یطهرن عدّه ای خواندند «حتّی یَطهُرن»، عدّه ای خوانده اند «حتّی یَطّهَرن». اگر «حتّی یطهُرن» باشد یعنی باید مرد مقاربت با زن نکند تا اینکه زن پاک شود، همین که زن از دم حیض پاک شد مقاربت اشکالی ندارد ولو اینکه غسل نکرده باشد.

اگر «یطهَرن» باشد یعنی باید از دم حیض پاک شود، «تطهّر» از باب «تفعّل» است «زیاده المبانی تدلّ علی زیاده المعانی» یعنی علاوه بر اینکه از دم حیض پاک شده است اغتسال هم کرده باشد.

حالا اگر ما گفتیم که قراءات متواتر است «یطهُرن» متواتر می شود، «یطّهَرن» هم متواتر می شود این از باب تعارض نصّین می شود.

یا اگر گفتیم و لو متواتر نیست «امّا یجوز التمسک به»، باز هم از باب تعارض نصّین می شود. امّا اگر قائل به تواتر قرائات نشدیم؛ خب نمی دانیم قرائت واقعی «یطهُرن» است یا قرائت واقعی «یطّهَرن» است در نتیجه شکّ می کنیم در حلیّت و حرمت وطی بعد از «انقطاع دم قبل الإغتسال». اگر «یطهُرن» باشد حلال است اگر «یطّهَرن» باشد حرام است، منشأ شکّ اجمال نصّ است که نمی دانیم نصّ «یطهُرن» است یا «یطّهُرن» است. کدوران الأمر فی قوله تعالی حتی یطهرن، بین التشدید و التخفیف مثلاً، و امّا أن یکون منشأ، تعارض النصّین و منه و از همین تعارض نصّین است الآیه المذکوره امّا بناء علی تواتر القراءات. بنابراینکه بگوییم قرائات متواتر است. و توضیح احکام هذه الأقسام فی ضمن مطالب.

الاوّل، دوران الأمر بین الحرمه و غیر الوجوب من الاحکام الثلاثه الباقیه.

الثانی، دوران الأمر بین الوجوب و غیر التحریم.

الثالث دورانه بین الوجوب و التحریم.

فالمطلب الاوّل فیما دار الأمر فیه،در آنجا، بین الحرمه و غیر الوجوب.

و قد عرفت أنّ متعلق الشکّ تاره الواقعه الکلّیه، کشرب التتن. و منشأ الشکّ فیه در این واقعه کلّیه و شرب توتون، عدم النصّ أو إجماله أو تعارضه. و أخری الواقعه الجزئیه فهنا أربع مسائل:

المساله الاوّلی ما لا نصّ فیه. و قد اختلف اختلاف شده فیه در این «ما لانصّ فیه» علی ما یرجع إلی قولین. به اقوالی که معال و مرجع آن اقوال به دو قول است یعنی دو قول اساسی در مسأله هست.

أحدهما إباحه الفعل شرعاً شرعا مباح است و عدم وجوب الإحتیاط بالترک که احتیاط در اینجا بالترک است.

و الثانی، وجوب الترک و یعبّر عنه این وجوب ترک بالإحتیاط.

و الاوّل قول اوّل منسوبٌ إلی المجتهدین. و الثانی إلی معظم الأخباریین.

و ربّما نسب إلیهم به این اخباریین أقوال أربعه: التحریم ظاهرا یک و التحریم واقعاً دو و التوقف سه و الإحتیاط «چهار» ولیکن و لایبعد أن یکون تغایرها یعنی تغایر این اقوال باعتبار العنوان فقط عنوان و لفظش با هم متغایر است و الّا همه می خواهند یک چیز را بگویند. و یحتمل الفرق بینها و بین بعضها و احتمال فرق بین اینها و بین بعض دیگرش هم هست. من وجوه اخر که تأتی بعد ذکر ادلّه الاخباریین که مختصراً عرض کردیم. که این فرق بخاطر فرق در مثال روایاتی است که مستند اخباریین قرار گرفته است.

احتجّ للقول الاوّل بالأدلّه الأربعه

فمن الکتاب آیاتٌ منها قوله تعالی:« لایکلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها». قیل دلالتها واضحهٌ. تقریب استدلال نمی خواهد. و فیه أنّها غیر ظاهره اتفاقاً دلالتش ظاهر نیست. فإنّ حقیقه الإیتاء الإعطاء دادن است عطا کردن است. فإمّا أن یراد بالموصول المال به چه قرینه؟ بقرینه قوله تعالی قبل ذلک قبل این آیه، «من قدر علیه رزقه فلینفق مما اتاه الله» ما قبل آیه این است آنکه ما گفتیم چیز دیگری بود فالمعنی، أنّ الله سبحانه لایکلّف العبد إلّا دفع ،دفع را هم باید در تقدیر بگیرید. ما أعطی من المال. آنچه که داده شده است از مال، این یک احتمال است که بر این احتمال این است که ربطی به ما نحن فیه ندارد. و امّا أن یراد نفس فعل الشیء أو ترکه یعنی نفس «ترکه» به چه قرینه؟ بقرینه إیقاء التکلیف علیه چون تکّیف روی فعل مکلّف می افتد و چون فعل ما «لایکلّف» است پس باید متعلق اش فعل مکلّف باشد. فعل مکلّف است که تکلیف به آن تعلق می گیرد». فإعطائه، آن وقت «إلّا ما آتاها، أی ما أعطاها» کنایه عن الإقدار علیه کنایه است از قدرت دادن بر آن فعل نتیجه این می شود که فتدلّ این آیه علی نفی التکلیف بغیر المقدور می گوید پروردگار تکلیف به غیر مقدور ندارد. کما ذکره الطبرسی رحمه الله که مرحوم طبرسی(قدس سره) در مجمع البیان این معنا را اختیار کرده است. و هذا المعنی أظهر و أشمل. که سرّ هر دو را بیان کرده است لأنّ الإنفاق من المیسور داخلٌ فیما آتاه الله. داخل در فعل است دیگر، یکی از کارهای انسان هم انفاق است. و کیف کان، فمن المعلوم أنّ ترک ما یحتمل التحریم که لیس غیر مقدور این جواب همان «إن قلت» محذوف است می گفت «ترک ما یحتمل التحریم غیر مقدور» است. می گوییم خیر فمن المعلوم که أنّ ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور چیزی را که ما احتمال حرمتش را می دهیم ترکش که غیر مقدور نیست. و إلّا لم ینازع فی وقوع التکلیف به در وقوع تکلیف به او أحد من المسلمین و حال آنکه می بینیم اخباریین قائل به ترک شدند. البته و إن نازعت الأشاعره فی إمکانه چون اشاعره گفتند تکلیف به «ما لایطاق» هم از طرف پروردگار ممکن است باشد، اشاعره خیلی از این حرف ها زدند. نعم، لو أرید من الموصول نفس الحکم و التکلیف کان ایتاؤه عباره عن الإعلام به. لکن إرادته بالخصوص، تنافی مورد الآیه منافی با مورد آیه است. و إراده الأعم از فعل و از مال، و إراده الأعم منه و من المورد یعنی اراده اعم از حکم و من المورد که مال است تستلزم استعمال الموصول فی معنیین إذ لا جامع بین تعلق التکلیف بنفس الحکم و الفعل المحکوم علیه، فافهم که چگونه جامع بین این دو تا نیست.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

۱ . (طلاق(۶۵):آیه۷)

۲ . سوره مبارکه بقره آیه ۲۲۲

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ