تنبیه چهارم، برائت در شبهات موضوعیه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

بحث در دوران امر بین محذورین بود و نظریات مرحوم شیخ انصاری قدس سره را طرح می‌کردیم. ایشان در ابتدای بحث قائل شدند که نسبت به وجوب و حرمت هر دو هم برائت شرعیه جاری است و هم برائت عقلیه[۱]؛ مثلا اگر ما نمی‌دانیم که آیا جواب سلام در نماز واجب است یا حرام است اصالة البرائه جاری می‌کنیم هم نسبت به وجوب می‌گوئیم واجب نیست هم نسبت به حرمت و می‌گوییم حرام نیست. برای اثبات این مطلوب ما دو مقدمه لازم داریم: یکی وجود مقتضی و یکی عدم مانع. وجود مقتضی را دیروز بحث کردیم که اطلاقات و عمومات ادله برائت شرعیه شامل دوران امر بین محذورین می‌شود و همچنین قبح عقاب بلابیان شامل دوران امر بین محذورین هست پس مقتضی برای جریان برائت تام و موجود است.

قبل از بحث از فقد مانع یک إن قلت و قلتی را مرحوم شیخ مطرح فرموده و آن این است که در موردی که ما علم به نوع تکلیف داریم مثل این که علم دارم که واجبی به عهده من آمده، وجوب یکی از احکام خمسه است می‌شود نوع تکلیف، نمی‌دانم متعلق به ظهر است یا متعلق به نماز جمعه، این جا قائل شدیم به احتیاط. در مورد علم به الزام هم مثل علم به وجوب که علم به نوع تکلیف است، این جا هم باید قائل شد به احتیاط. چون الزام بر عهده من مکلف آمده و من از عهده این الزام باید بربیایم یعنی هم باید واجب را امتثال کنم به فعل هم حرام را امتثال کنم به ترک. اما چون امتثال هر دو مقدور من نیست الضرورات تتقدر بقدرها به مقدار ممکن باید امتثال کنم، نمی‌شود برائت جاری کنم هم نسبت به وجوب هم نسبت به حرمت و بگویم کلا من آزاد هستم نسبت به جواب سلام در نماز. این إن قلت.

(…)[۲]

ادامه قلت:

جواب عبارت از این است که در باب نوع به تکلیف ما دلیل داریم بر لزوم احتیاط و آن دلیل در ما نحن فیه جاری نیست.[۳] در باب علم به نوع تکلیف چه در شبهه حکمیه مثل نماز ظهر و جمعه، چه در شبهه موضوعیه مثل این که من علم دارم یا کاسه «الف» نجس است یا کاسه «باء»، این جا چرا می‌گوییم احتیاط باید کرد؟ می‌گوییم این جا هم اصالة البرائه مقتضی آن موجود است چون دست روی وجوب صلاة ظهر بالخصوص می‌گذارم شک دارم واجب هست یا واجب نیست، اصالة البرائه جاری می‌شود، اشاره به خصوص نماز جمعه می‌کنم شک دارم که واجب است یا واجب نیست، اصالة البرائه جاری می‌شود. در شبهه موضوعیه شک دارم این کاسه خمر است یا خمر نیست «كل‏ شي‏ء لك‏ حلال‏»[۴] می‌گوید حلال است، نسبت به کاسه «باء» هم کذلک؛ اصل در این جا هم مقتضی دارد.

نهایت در این جا مانع دارد. چرا؟ چون اگر ما این اصل مرخص را در باب علم اجمالی نسبت به نوع تکلیف در احدهما معین جاری کنیم می‌شود ترجیح بلامرجح و هو باطل، اگر اصل مرخص را در هر دو جاری کنیم مستلزم مخالفت قطعیه است. نه نماز ظهر بخواند نه نماز جمعه، نه کاسه «الف» را ترک کند نه کاسه «باء»، خمر هم بخورد بعد هم بگوید به وجه شرعی خوردم، این هم اگر در هر دو جاری بشود.

این جا را اگر دقت کرده باشید بارها توضیح دادم تعبیری که در معمول کتاب‌ها هست این است که جریان اصل مرخص در اطراف موجب مخالفت قطعیه است؛ این درست نیست چون ممکن است من مکلف اصل جاری بکنم اما مرتکب نشوم تعبیر صحیح این است که جریان اصل مرخص در اطراف موجب ترخیص در معصیت از طرف شارع و مولا است یعنی مولایی که خود او فرموده از خمر اجتناب کن این جا خود او ترخیص داده به شرب خمر و این عقلا محال است.

پس در هر دو هم که جاری نمی‌شود. در احدهما لابعینه هم که قابل برای جریان نیست چون لابعینه می‌شود مردد و المردد لا ماهیة له و لا هویه. در احدهما مخیر هم بخواهم جاری بکنم دلیل ندارد چون ادله برائت اثبات برائت می‌کند نسبت به مورد خودش بالخصوص. بنا بر این در مورد علم اجمالی به نوع تکلیف اصل مرخص مقتضی دارد اما به خاطر مانع جاری نمی‌شود. لذا آن جا قائل می‌شویم به اشتغال و احتیاط.

ولیکن در ما نحن فیه هیچ وقت ترخیص در معصیت لازم نمی‌آید. چرا؟ چون مکلف یا فاعل است جواب سلام را می‌دهد موافقت با وجوب کرده یا تارک است جواب سلام نمی‌دهد، موافقت حرمت کرده هیچ جا به مخالفت قطعیه منجر نمی‌شود. لذا نمی‌توانیم علم به جنس تکلیف را که علم به الزام است و مسئله ما نحن فیه است قیاس کنیم به علم به نوع تکلیف که باب علم اجمالی است.

نتیجه بحث تا این جا این شد که مقتضی وجود آن تام است.

(…)[۵]

اما المانع

آیا مانعی از جریان اصالة البرائه و الحل نسبت به اطراف دوران امر بین محذورین داریم یا خیر. دو مانع در مقام متصور است: یک مانع عبارت است از این که جریان اصل مستلزم مخالفت قطعیه عملیه باشد، یک مانع این است که جریان اصل موجب ترک موافقت التزامیه باشد و به لحاظ این دو مانع پس اصالة الحل جاری نیست.

مانع اول لزوم ترخیص در معصیت

اما مانع اول که بگوییم جریان اصالة الحل در ما نحن فیه موجب ترخیص در معصیت است، منجر به مخالفت قطعیه می‌شود این که قطعا در ما نحن فیه قابل تحقق نیست. چرا؟ چون فرض مسئله ما این است که دو طرف دوران امر بین محذورین توصلی است و اگر یادتان باشد دیروز گفتیم اگر دو طرف توصلی باشد نه امکان مخالفت قطعیه هست نه امکان موافقت قطعیه است بنا بر این، این مانع که در ما نحن فیه اصلا قابل تحقق نیست.

مانع دوم لزوم مخالفت التزامیه

اما مانع دوم؛ مانع دوم له وجه چون وقتی شما برائت از وجوب جاری می‌کنید حکم می‌کنید که جواب سلام واجب نیست، برائت از حرمت هم که جاری می‌کنید حکم می‌کنید که جواب سلام حرام نیست و حال آن که من علم دارم قطعا جواب سلام یا واجب است یا حرام است. پس جریان اصالة الحل نسبت به وجوب و حرمت، مخالف با لزوم موافقت به حکم الله است، اگر بخواهم موافقت با حکم الله را ملتزم بشوم بالاخره یا باید قائل بشوم به وجوب یا حرمت، اگر بگویم نه وجوب است نه حرمت مخالفت کردم التزاما نه عملا.

مرحوم شیخ می‌فرماید که این مانع مندفع است:

اولا

همان طور که در مبحث قبل مفصل گذشت ما دلیلی بر لزوم موافقت التزامیه نداریم. آنچه که لازم است موافقت عملیه است، التزام اصلا لازم نیست، بله آنچه که دلیل قائم شده التزام اجمالی است بما جاء به النبی صلی الله علیه و آله و سلم که البته ما این التزام را داریم ولیکن در ما نحن فیه التزام به خصوص وجوب و حرمت نداریم. این اولا.

ثانیا

موافقت التزامیه بنا بر این که واجب باشد نسبت به واقع علی ما هو علیه است که ما ملتزم باشیم به واقع علی ما هو علیه و بالفرض ما ملتزم به واقع علی ما هو علیه هستیم اما در مرحله ظاهر لزومی به موافقت نیست چون در مرحله ظاهر به تعبد خود شارع هم وجوب نفی شد هم حرمت نفی شد. وقتی که هر دو نفی شده پس وجوبی ثابت نیست تا ما بگوییم التزام به آن لازم است. این هم ثانیا.

ثالثا

اساسا موافقت التزامیه در ما نحن فیه یا غیر ممکن است شرعا یا حاصل است.

توضیح مطلب این است که اگر مراد از موافقت التزامیه در ما نحن فیه التزام به یکی از دو حکم باشد بالخصوص معینا یعنی بگویم معینا من ملتزم هستم که حکم الله وجوب رد سلام است، این که می‌شود تشریع چون من علم ندارم که وجوب رد سلام حکم الله باشد محتمل است حرمت حکم الله باشد. پس التزام به هر یک از دو حکم بالخصوص معینا می‌شود تشریع محرم چون علم به حکم بالخصوص نداریم ما علم به جامع داریم. و اگر مراد التزام باحد الحکمین است اجمالا فهو حاصل، فرض این است که من علم به الزام دارم، علم به الزام یعنی علم دارم که یا رد سلام واجب است یا حرام است.

پس مانع دوم هم که عبارت بود از این که جریان اصل موجب می‌شود برای سقوط موافقت التزامیه این مانع هم بر طرف شد. مقتضی موجود، مانع مفقود، پس نسبت به هر دو طرف اصالة البراءة جاری می‌شود.

عبارت شیخ را هم محض خاطر شما بخوانم؛

«و أما دعوى وجوب الالتزام بحكم الله تعالى؛ لعموم دليل وجوب الانقياد للشرع» باید منقاد باشیم نسبت به شریعت اسلام.

واقعا خیلی مهم است انقیاد نسبت به احکام شرع مقدس، حالا یک کسی بالاخره یک حکمی را عمل نمی‌کند می‌شود معصیت، اما انقیاد داشته باشد حالا حجاب را رعایت نمی‌کند بله اما بگوید نه بابا حجاب از دین نیست آن یک حرف دیگر است؛ مثلا ربا را عمل نکند اما بگوید ربا حرمت آن از دین نیست آن یک حرف دیگر است، معصیت هست، عاصی هست ولی کسی بخواهد منکر بشود بگوید این از دین نیست آن خیلی بد است دیگر.

«ففیها أن المراد بوجوب الالتزام: إن اريد وجوب موافقة حكم الله» یعنی مخالفت عملی «فهو حاصل فيما نحن فيه» در ما نحن فیه حاصل است، چرا چون موافقت قطعیه که ممکن نیست احتمالیه هم که حاصل است «فإن في الفعل موافقة للوجوب و في الترك موافقة للحرمة؛ إذ المفروض عدم توقف الموافقة في المقام على قصد الامتثال» چون فرض ما در فرضی است که هر دو طرف توصلی هست «و إن اريد وجوب الانقياد و التدين بحكم الله فهو تابع للعلم بالحكم» این تابع برای علم به حکم است، به هر مقداری که علم دارید به همان مقدار هم انقیاد و تدین دارید «فإن علم تفصيلا وجب التدين به كذلك، و إن علم إجمالا» که مثل ما نحن فیه است «وجب التدين بثبوته في الواقع».

این جا یک إن قلتی مطرح می‌شود که مرحوم شیخ جواب آن را می‌دهد.

ان قلت

إن قلت این است که جریان اباحه ظاهرا منافی با تدین به واقع است چون شما می‌گویید نه وجوب نه حرمت با این که در متن واقع یا وجوب یا حرمت، این را چه کار می‌کنید؟

قلت

می‌گوید قلت «و لا ينافي ذلك» این جریان اصالة الحل و برائت «و لا ینافی ذلک التدين حينئذ بإباحته ظاهرا» این منافات با اباحه ظاهریه نیست چرا؟ «إذ الحكم الظاهري» چون حکم ظاهری «لا يجوز أن يكون معلوم المخالفة تفصيلا للحكم الواقعي» حکم ظاهری باید معلوم المخالفه با حکم واقعی تفصیلا نباشد «من حيث العمل [لا من حيث التدين به]»[۶] اما اگر من حیث التدین مخالف باشد مشکل ندارد. یک مثال بزنم روشن بشود برای شما.

ببینید ما جاهایی داریم که از نظر عملی مخالفت با واقع نیست، اما از نظر حکم ظاهری مخالف با واقع هست؛ مثال آن اگر وضو بگیرد با مائی که مشتبه است که پاک است یا نجس، یک کسی وضو بگیرد با آبی که معلوم نیست پاک است یا نجس. نسبت به رفع حدث می‌گوئیم قبلا محدث بود شک داریم با وضو گرفتن با این آب حدث او رفع شد یا نشد استصحاب می‌کنیم حدث سابق را پس حکم می‌کنیم که محدث است. از آن طرف این آب را استعمال کرده روی دست و صورت خود ریخته شک داریم که آیا این دست و صورت به ملاقات با این آب نجس شد یا نجس نشد، می‌گوییم دست و صورت قبلا پاک بود شک داریم نجس شد یا نشد استصحاب می‌کنیم طهارت بدن را. پس در این جا می‌گوییم بدن پاک است اما وضو و طهارت حاصل نشده و حدث باقی است. از نظر واقعی این دو حکم قابل جمع نیست بالاخره این آب یا پاک است یا نجس است اگر پاک است وضو حاصل شده بدن هم پاک است اگر نجس است وضو حاصل نشده بدن هم نجس شده ولیکن بر طبق حکم ظاهری می‌گوییم این بدن پاک است اما حدث او باقی است.

ما نحن فیه هم کذلک می‌شود ما دو تا حکم ظاهری داشته باشیم که مخالف با حکم واقعی باشد اما مخالف عملیه درست نکند.

(…)[۷]

آن وقت باید فقط مستلزم مخالفت عملیه نباید باشد و در ما نحن فیه مستلزم مخالفت عملیه نیست چون ما می‌گوییم واجب نیست حرام هم نیست اما مخالفت قطعیه عملیه لازم نمی‌آید. چرا؟ چون بالاخره یا فاعل است یا تارک است، فاعل باشد می‌شود موافقت وجوب تارک باشد می‌شود موافقت حرمت.

مرحوم شیخ قدس سره در این جا یک کلام مفصلی دارد که من این کلام مفصل را محض خاطر شما حذف می‌کنم دیگر شما خودتان مدرس رسائل و مکاسب و بعضی از شما هم خارج می‌گویید احتیاج ندارید.

ان قلت

بعد مرحوم شیخ قدس سره وارد یک إن قلت دیگر می‌شود. می‌فرماید که ما بگوییم ما نحن فیه مثل باب تعارض است. در باب تعارض اگر یک دلیل قائم شده بر وجوب عمل یک دلیل قائم شده بر حرمت عمل، مرجحات هم در بین نیست «خذ بما اشتهر بين‏ أصحابك‏»[۸] نیست، خذ بما وافق الکتاب[۹] نیست، خذ بما خالف العامه فان الرشد فی خلافهم[۱۰] نیست، آخر چیست؟ «إذن فتخير»[۱۱] چطور در باب تعارض ما در جایی که دو دلیل داریم یکی می‌گوید واجب است این عمل، یکی می‌گوید حرام است، قائل می‌شویم به تخییر، در ما نحن فیه هم کذلک؛ فرض این است که ما علم داریم، دلیل قائم شده یک دلیل می‌گوید رد سلام واجب است یک دلیل می‌گوید رد سلام حرام است می‌شود دوران امر بین محذورین چطور در آن جا گفتیم تخییر در این جا هم بگوییم تخییر.

قلت

مرحوم شیخ می‌فرماید این قیاس مع الفارق است.[۱۲] چرا؟ به خاطر این که در باب تعارض ادله یا ما قائل هستیم که حجیت ادله از باب سببیت است یا قائل هستیم که حجیت امارات از باب طریقیت است.

اگر قائل بشویم که حجیت امارات از باب سببیت است به قیام این خبر بر وجوب مصلحت در عمل پیدا می‌شود، به قیام آن خبر بر حرمت آن عمل مفسده در آن عمل پیدا می‌شود و فرض این است که مکلف جمع بین هر دو نمی‌تواند بکند می‌شود تزاحم در ملاک، اگر اهم باشد احدهما مقدم می‌شود اگر هم مساوی باشد شخص مخیر است. این بنا بر مسلک سببیت.

بنا بر مسلک طریقیت اساسا حق عبارت است از تساقط، تخییر بر خلاف اصل است. این قانون در باب تزاحم است.

حالا بر می‌گردیم به ما نحن فیه. در ما نحن فیه جا برای تزاحم و در ملاکات و تخییر از باب تزاحم در ملاکات نیست، چرا؟ چون یک عمل بیشتر نیست که جواب سلام است یا مصلحت دارد یا مفسده دارد، تزاحم در مقام ملاکات در مقام امتثال برای جایی است که مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد، در ما نحن فیه اصلا معلوم نیست که در مقام جعل و واقع جواب سلام مصلحت دارد یا مفسده دارد پس به آن ربطی ندارد.

اما مسئله تخییر، تخییر گفتیم علی خلاف قاعده است چون همه شما می‌دانید در باب طرق اصل ساقط است، تخییر می‌شود علی خلاف القاعده، در نتیجه اقتصار می‌شود بر مورد خود آن که مورد آن تعارض ادله است ربطی به ما نحن فیه پیدا نمی‌کند.

پس قیاس ما نحن فیه هم به باب تعارض ناتمام است تا این جا مقتضی برای جریان برائت نسبت به هر دو شد موجود، مانع شد مفقود.

فردا هم مرحوم شیخ قدس سره از این نظر برمی‌گردد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.