بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

بحث نسبت به آن قسمت آخر مساله‌ای بود که مرحوم صاحب عروه مطرح فرمودند. قسمت آخرمساله این طور بود:

«و من هنا يظهر النظر فيما ذكره بعضهم من حجر السفيهة من تزويج نفسها بدعوى أن منفعة البضع مال»، از این جا ظاهر می‌شود اشکال نسبت به کلمات کسانی که گفتند تزویج سفیهه صحیح نیست. چون منفعت بضع مال است و سفیه هم از تصرف در مال محجور است. بعد مرحوم صاحب عروه می‌فرماید این حکم محل اشکال است. «فإنه أيضا محل إشكال»‌.[۱]

اگر خاطرتان باشد مرحوم آقای خویی فرمودند وجهی برای اشکال نیست.[۲] چرا؟ استنادا به دو روایت. یک روایت را خواندیم که این روایت هم از جهت سند و هم از جهت دلالت تمام بود.

روایت اول این طور بود:

«عن أبي جعفر علیه السلام قال: المرأة التي‏ قد ملكت‏ نفسها غير السفيهة و لا المولى عليها إن تزويجها بغير ولي جائز».[۳]

مرأه‌ای که ملکت نفسها، مالک نفسش باشد اما متصف به این صفت باشد که غیر سفیهه باشد و مولی علیها هم نباشد یعنی طوری نباشد که تحت ولایت شخص آخری باشد، این چنین زنی تزویج او به غیر اذن ولی جایز است. مفهوم آن این است که اگر این زن سفیهه باشد، تجویز او بدون اذن ولی صحیح نیست.

حل مشکل استدلال به مفهوم وصف

نکته‌ای که در این جا است این است که غير السفيهة وصف برای مرأه است و استدلال ما بر عدم نفوذ نکاح مرأه سفیهه به این روایت می‌شود از باب استدلال به مفهوم وصف. و در اصول تحقیق شد که وصف مفهوم ندارد. بنابراین، این استدلال ناتمام است.

مرحوم آقای خویی این جا بیانی دارند که این بیان را مکرر در موارد دیگر هم داشتند و در کتاب اصول هم این بیان را دارند و بیان درستی است.

توضیح مطلب: مفهوم عبارت است از اثبات عدم حکم در منطوق برای موضوع با انتفا آنچه که سبب مفهوم‌گیری است. در شرط مثال را مطرح کنیم که واضح است؛ وقتی می‌گوییم ان جائک زید فاکرمه، مفهوم عبارت است از ثبوت عدم اکرام برای زید عند عدم المجی، اما عدم ثبوت اکرام اسم آن مفهوم نیست. پس مفهوم این است که ما اثبات کنیم نقیض حکم در منطوق را برای موضوع، عند انتفاء الشرط، اسم این مفهوم است. پس مفهوم اثبات عدم حکم در منطوق برای موضوع است، و اما عدم ثبوت حکم در منطوق، اسم این مفهوم نیست.

لذا در همین جمله شرطیه اگر کسی بگوید جمله شرطیه مفهوم دارد، نتیجه آن این می‌شود ان لم یجئ زید فلا یجب اکرامه. حالا اگر دلیلی قائم شود اثبات کند وجوب اکرام را در صورت عدم مجی زید، آن دلیل با این مفهوم می‌شوند متعارض. چون این اثبات کرد عدم وجوب اکرام را، آن دلیل آخر اثبات کرد وجوب اکرام را. اما اگر کسی بگوید مفهوم جمله شرطیه این است که اگر زید نیامد، عدم اکرام ثابت نیست، ممکن است که اکرام باشد و ممکن است که اکرام نباشد، یعنی آنچه که مفهوم اثبات می‌کند فقط عدم ثبوت اکرام است، این روایت دال بر عدم ثبوت اکرام است می‌شود لا اقتضا نسبت به وجوب اکرام، یک دلیل دیگری اگر اثبات وجوب اکرام بکند با این منافی نیست.

در باب مفهوم وصف سه نظر است:

یک وجه این است که وصف مفهوم دارد. یعنی اگر گفتند اکرم العالم العادل، لازمه‌اش این است که با انتفا عدالت، عدم وجوب اکرام ثابت است، اثبات می‌کند عدم وجوب اکرام را، این می‌شود نظر قائلین به مفهوم وصف.

وجه دوم این است که وصف هیچ مفهومی ندارد. اصلا ذکر و عدم ذکر آن اثری نمی‌کند. بله ذکر شده به جهت اهمیت مورد وصف اما دخیل در حکم نیست.

نظر سوم نظر بین بین است که مختار مرحوم آقای خویی و محققین این است. می‌گویند وقتی که مولا گفت اکرم العالم العادل، چون اکرام را مقید به عدالت کرده پس معلوم می‌شود که وجوب اکرام برای طبیعت عالم ثابت نیست و الا اگر برای طبیعت عالم ثابت بود، تقیید به عدالت می‌شد لغو. پس وصف اثبات نمی‌کند حکم را برای طبیعت اما اثبات عدم حکم نمی‌کند. نتیجه وصف، عدم ثبوت حکم برای طبیعت است، نه ثبوت عدم حکم. اگر ثبوت عدم حکم بود اسم آن می‌شد مفهوم.

لذا وصف می‌شود بین بین. نه قول کسانی را گرفتند که قائل هستند به مفهوم تام و نه قول کسانی را گرفتند که می‌گویند هیچ اثری ندارد الا برای افضلیت افراد. می‌گویند خیر، اثر دارد. اثر آن این است که حکم برای طبیعت نیست.

حال که این نکته روشن شد، مرحوم آقای خویی از اشکال جواب می‌فرماید. البته اشکال که نیست بلکه تقریب من است. می‌فرماید اگر شما اشکال کنید که این مفهوم وصف است، می‌گوییم بله قبول داریم که مفهوم وصف است اما ما ثابت کردیم در اصول که تقیید موضوع به وصف، این مقدار دلالت دارد که حکم برای طبیعت ثابت نیست. پس معلوم می‌شود که حکم نفوذ عقد برای طبیعت مرأه مطلقا ثابت نیست. چون اگر مطلقا ثابت بود تقیید به سفیه در کلام امام علیه السلام العیاذ بالله لغو می‌شد.

(سوال: در نهایت مفهوم است) شما اسم آن را بگذارید مفهوم، ما اسم آن را می‌گذاریم بین بین. چون گفتیم مفهوم یعنی چه. (نتیجه هر دو یکی شد) خیر، در قالب مثال توضیح می‌دهم؛ یک مرتبه ما می‌گوییم اثبات می‌کنیم عدم عدالت زید را، یک مرتبه می‌گوییم آنچه که داریم عدم ثبوت عدالت زید است. عدم ثبوت عدالت زید یعنی عدالت زید برای ما ثابت نیست، ممکن است عادل باشد، اما اگر گفتیم ثابت است عدم عدالت زید یعنی احراز دارم که عدالت نیست. مفهوم، ثبوت عدم حکم در منطوق است، وصف نهایت کاری که می‌کند عدم ثبوت حکم است در منطوق برای خالی از وصف. (در ابتدا فرمودید برخی هستند که مفهوم را عدم ثبوت می‌گیرند) خیر، گفتیم سه وجه در وصف است؛ یک وجه این است که مفهوم دارد یعنی مفهوم تام. یک وجه این است که اصلا هیچ اثری ندارد فقط افضل الافراد را افاده می‌کند که قول مشهور این است و در کتاب‌ها همین را خواندید. یک قول وسط است که نظر مرحوم آقای خویی و محققین است و ما هم قول داریم، والد معظم هم قبول دارند. (وجه مایز بین عدم ثبوت و ثبوت عدم چیست؟) یک مرتبه من می‌گویم ثابت است عدم عدالت شما که نمی‌شود برای نماز به شما اقتدا کرد، ثابت است عدم عدالت شما. یعنی اگر شخصی بیاید و بگوید شما عادل هستی با قول اول می‌شود متعارض، یک مرتبه می‌گویم آنچه که است عدم ثبوت عدالت شما است، عدالت شما ثابت نیست، حال شخصی می‌آید و ثابت می‌کند عدالت شما را، معارض نمی‌شود.ـ

عبارت این قسمت را بخوانیم:

«و قد ذكرنا في بحث الأصول أن الوصف و إن لم يكن له مفهوم بالمعنى المصطلح أعني الانتفاء عند الانتفاء كما في مفهوم الشرط لكن لا مناص من الإذعان بدلالته على عدم اشتراك الفاقد للقيد مع الواجد في الحكم المترتب عليه بحيث يكون موضوع الحكم هو الطبيعي الجامع بينهما، و إلا لأصبح ذكر القيد لغوا محضا، فلو كانت السفيهة مشاركة مع غيرها في استقلالها في التزويج لكان التقييد بغير السفيهة في الصحيحة من اللغو الظاهر».[۴]

این هم استدلال مرحوم آقای خویی.

(سوال: غیر معنای استثناء نمی‌دهد؟) خیر. این جا صفت است. درمغنی مراجعه کنید یک غیر استثنائی داریم و یک غیر وصفیه داریم.ـ

روایت دوم

روایت دوم روایتی است به اسناد شیخ عن «علي بن إسماعيل الميثمي عن فضالة بن أيوب عن موسى بن بكر عن زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال: إذا كانت المرأة مالكة أمرها تبيع‏ و تشتري و تعتق و تشهد و تعطي من مالها ما شاءت فإن أمرها جائز تزوج إن شاءت بغير إذن وليها و إن لم تكن كذلك فلا يجوز تزويجها إلا بأمر وليها».[۵]

دلالت

این روایت هم دلالت می‌کند که اگر زن به سرحدی برسد که مالک امرش باشد یعنی سفیهه نباشد، این تزوج إن شاءت بغير إذن وليها و إن لم تكن كذلك، اما اگر این طور نباشد، فلا يجوز تزويجها إلا بأمر وليها. این روایت هم از جهت دلالت تام است.

(سوال:…) به خاطر این که مالكة أمرها قطعا باید سفیه نباشد چون در سفیه «تبیع و تشتری» قطعا باطل است. (پس ما از جای دیگر فهمیدیم نه از این جا) از هر جایی که فهمیده باشیم. (استدلال به روایت اول امر است ما می‌خواهیم ثابت کنیم که سفیهه مالک امر خودش نیست) خیر. روایت می گوید اگر مالک امرش باشد. شکی نیست که سفیه لا یجوز له التصرف در اموالش یعنی بیع و شراء از او جایز نیست. پس اگر می‌گوید «مالکة امرها تبیع و تشتری» یعنی این زن سفیه نیست. چون «تبیع و تشتری» دارد، اگر «تبیع و تشتری» را نداشت جایی برای اشکال شما بود مثل روایت قبل، روایت قبلی« تبیع و تشتری» را ندارد فقط دارد «المرأة التي‏ قد ملكت‏ نفسها»، لذا تقیید فرموده به «غیر السفیهه»، اما این جا دیگر تقیید به «غیر السفیهه» لازم نیست. چرا؟ چون«تبیع و تشتری» را در خود روایت ذکر کرده و بیع و شراء به ضرورت فقه در سفیه جایز نیست. پس «المرأه مالکه امرها تبیع و تشتری» یعنی مالکة امرها در صورتی که سفیه نباشد. پس اثبات می‌کند که باید سفیه نباشد. وقتی اثبات کرد سفیه نباشد روایت می‌گوید این زنی که مالک امرش است به نحوی که می‌تواند بیع کند، بفروشد و بخرد این ازدواجش بدون اذن ولی است. زنی که سفیه است می‌تواند بدون اذن ولی بخرد و بفروشد؟! نمی‌تواند. ازدواج او هم صحیح نیست. یک مرتبه دیگر توضیح می‌دهم. روایت می‌گوید زنی که مالک امرش است به نحوی که می‌تواند بخرد و بفروشد یعنی سفیه نیست. این زن می‌تواند ازدواج کند بدون اذن ولی. مفهوم آن این است که زنی که مالک امرش است اما نمی‌تواند خودش بفروشد و بخرد چون سفیه است، این ازدواج او بدون اذن ولی صحیح نیست.ـ

(سوال: کمک می‌گیرید از روایاتی که می‌گوید بیع و شراء سفیه صحیح نیست. پس استدلال به این روایت نمی‌شود) گفتیم چون آن مسلم است. فرض این است که آن مسلم است، از مسلمات استفاده می‌کنیم عیبی ندارد. بله این اشکال وارد است. استدلال به این روایت با کمک یک امر مسلم است. بله در آن شکی نیست. چون عدم جواز تصرف سفیه در اموال جزء مسلمات است. مدلول خود آيه شریفه است. «فادفعوا إليهم أموالهم»[۶] بعد از آن که «حتى إذا بلغ أشده»[۷] در این حرفی نیست.

(سوال: چگونه دارید مفهوم می‌گیرید، نه مثل روایت قبلی وصف است که بخواهید مفهوم بگیرید و نه شرط است.) چرا وصف است دیگر، «تبیع و تشتری» وصف است، این‌ها حال است، وصف است، «الحال وصف فضلة منتصب . . . . مفهم فی حال کفردا اذهب».ـ

و اما سند

مرحوم آقای خویی می‌فرماید سند این روایت خالی از خدشه نیست اگر چه بعضی ـ مثل تعلیقه‌ای که مرحوم سید بروجردی دارند ـ تعبیر کردند از این روایت به موثقه. چرا؟ چون دارد اسناد شیخ به علی بن اسماعیل و دو تا مشکل ما در این جا داریم:

مشکل اول این است که خود علی بن اسماعیل دلیلی بر وثاقت او نیست. بله از وجوه متکلمین است، در امامت کتاب نوشته بر طبق آنچه که مرحوم شیخ و نجاشی نقل کردند. اما من وجوه المتکلمین دال بر وثاقت نیست. پس یک مشکل از ناحیه خود این شخص است.[۸]

مشکل دیگر عبارت از این است که اسناد مرحوم شیخ به علی بن اسماعیل مجهول است. چون مرحوم شیخ سندی از خودش به علی بن اسماعیل ذکر نکرده، حالا بر فرضی که علی بن اسماعیل هم تمام باشد و لکن اسناد شیخ به علی بن اسماعیل برای ما معلوم نیست که چه کسی در سند است. پس روایت از جهت سند ساقط است.[۹]

اصلاح مشکل اول سند

در این جا دقت کنید. نسبت به علی بن اسماعیل نکته‌ای که است این است که این شخص مروی عنه صفوان است. البته مرحوم آقای خویی قدس سره دلالت اصحاب اجماع را بر وثاقت مروی عنه آن‌ها قبول ندارد. ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی، «لا یروی و لا یرسل الا عن ثقه»، این را قبول ندارند، ولی ما مفصل این مطلب را در کتاب دماء‌ و در کتاب حج بحث کردیم و در نظر ما ثابت است که روایت صفوان از شخص در صورتی که دلیلی بر ضعف آن شخص نباشد کاشف از وثاقت او است به شهادت مرحوم شیخ طوسی. پس علی بن اسماعیل درست می‌شود.

و لکن اشکال دوم باقی می‌ماند که اسناد شیخ به علی بن اسماعیل مجهول است و برای ما معلوم نیست چون شیخ نه در مشیخه و نه در فهرست متعرض سند خودش به این شخص نشده.

اصلاح مشکل دوم سند راه اول

این جا از آن راهی که در بسیاری از موارد استفاده می‌کردیم استفاده می‌کنیم. می‌گوییم درست است که اسناد شیخ به علی بن اسماعیل برای ما روشن نیست، اما اسناد شیخ به مرحوم زراره برای ما روشن است. چون آخر روایت از زراره است و به اسناد شیخ عن «علي بن إسماعيل الميثمي عن فضالة بن أيوب عن موسى بن بكر عن زرارة عن أبي جعفر». حالا اگر مرحوم شیخ طوسی اعلی الله مقامه سند تامی به زراره داشته باشند، فرض این است که مرحوم شیخ این روایت را هم در کتاب خودش از زراره نقل کرده، پس به این روایت دو سند دارد. یکی سندی که این جا ذکر کرده، یکی سندی که در فهرست نسبت به روایات زراره دارد. روایت می‌‌شود تمام.

اما مشکلی که در این جا است این است که سند مرحوم شیخ به زراره مشتمل بر ارسال است، مرحوم شیخ در فهرست می‌فرماید: «لزرارة‌ تصنيفات، منها كتاب الاستطاعة و الجبر، أخبرنا به ابن أبي جيد» ابن ابی جید را برخی قبول ندارند. ما قبول داریم چون از مشایخ مرحوم نجاشی است و در بحث اصول در حدیث رفع ثابت شد که مشایخ نجاشی ثقه هستند. «عن ابن الوليد عن سعد بن عبد الله، و الحميري عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي عن أبيه عن ابن أبي عمير» این‌ها هم خوب هستند «عن بعض أصحابه عنه»،[۱۰] چون دارد عن بعض اصحابه عن زراره اسناد شیخ به زراره می‌شود مشتمل بر ارسال و در نتیجه ناتمام است.

اصلاح مشکل دوم سند راه دوم

از راه دیگری استفاده کنیم. ببینیم آیا اسناد مرحوم شیخ به شخص دیگر در روایت که موسی بن بکر است آيا سند تامی است یا سند تام نیست. اگر سند در آن‌جا تام باشد، موسی بن بکر هم از زراره که تمام است، روایت می‌شود تمام.

اسناد مرحوم شیخ به موسی بن بکر این طور است. مرحوم شیخ دو طریق به موسی بن بکر دارد:

سند اول در فهرست

«له كتاب، أخبرنا به ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن ابن أبي عمير عنه».[۱۱] این سند هیچ مشکلی ندارد الا ابن ابی جید که ابن ابی جید هم در نظر ما تمام است. پس اسناد شیخ به موسی بن بکر می‌شود تمام.

سند دوم در فهرست

سند دیگری که مرحوم شیخ به موسی بن بکر در فهرست ذکر کردند، مشتمل بر ارسال است. لذا تمام نیست.

پس روایت از جهت سند می‌شود تمام.

فقط این را دقت کنید شبهه‌ای که در این موارد همیشه مطرح بود این بود که از کجا که این روایت، روایتی باشد که به همان سندی که شیخ در فهرست ذکر کرده باشد؟ جواب این هم این است که بسیار بعید است و احتمال آن غیر عقلایی است. چون مرحوم شیخ سند به کتب این افراد داشته لذا روایتی اگر نقل می‌کند به همین اسناد نقل می‌کند.

لذا به نظر ما روایت اول تام السند و الدلاله است. روایت دوم سندش قوی است البته مثل سند روایت اول نیست. دلالت آن هم قوی است البته مثل دلالت روایت اول نیست، شکی نیست. ‌روایت اول کلمه سفیه در خود روایت ذکر شده بود، روایت دوم کلمه سفیه در روایت ذکر نشده بود، ما به یک امر مسلمی استفاده کردیم که مقصود وصف سفیه است.

تا این جا نتیجه این شد که استنادا به این دو روایت نکاح سفیهه جایز نیست.

فردا ان‌شاءالله ببینیم اشکال مرحوم آقای خویی به صاحب عروه تمام است یا تمام نیست.