بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

یک دو سه نکته هست تذکر بدهیم.

یکی آن عبارتی که گفتم در کتاب ایراد دارد و اشتباه هست باید قصورا باشد شما ببینید عبارت این طور است:

«و لا یخفى ان العقاب لا یقبح على کلا المسلکین عند تحقق المخالفه عن عمد و علم. کما انه یقبح مع الغفله و الجهل المرکب إذا کان عن تقصیر».[۱]

با تقصیر که قبیح نیست با قصور قبیح است. همان که اول عرض کردم که عبارت کتاب اشکال دارد. این یک جهت بود.

یک جهت نسبت به شبهه‌ی مصداقیه که ایشان فرمود اگر شک بکنیم در مصداقیت شیئی برای ظلم، مرجع بر مسلک اول بناء عقلا است بر مسلک دوم وجدان شخص است. ممکن است که بگوییم که مقصود مصداق شیئی برای ظلم یعنی حدود موضوع را نشناسیم. یعنی ندانیم که این مورد ظلم هست یا ظلم نیست چون حدود موضوع برای ما روشن نیست. پس منشأ شک امور خارجیه نیست، منشأ شک، شک در حدود و ثغور موضوع است.

همان طور که در درس گذشته هم گفتم تاره شک ما در تشخیص موضوع است. تشخیص موضوع با حاکم است باید برویم پیش حاکم ببینیم موضوع حکم او چیست. تاره شک ما در مصداقیت شیئی برای موضوع است که از جهت امور خارجیه است. این جا رافع شک دیگر حاکم نیست.

در ما نحن فیه ما برای به دست آوردن حدود و ثغور موضوع ظلم می‌خواهیم برویم پیش عقلا، عقلا یک وجود منحازی غیر از افراد عقلا ندارند. یعنی این طور نیست که عقلا بما هم عقلا یک وجود ثالثی داشته باشند غیر از مجموعه‌ی عقلائی که دارند زندگی می‌کنند. اگر من شک می‌کنم، رجوع می‌کنم به عقلا، رجوع می‌کنم به یکی دیگر مثل خودم. او هم مثل من است. فرض این است که او هم شک دارد و الا اگر شک نداشته باشد که پس من شک دارم، من مشکل دارم.

(سؤال: در رجوع به عرف چه می‌فرمایید) آفرین! رجوع به عرف در اخذ مفهوم است. درست است. در جایی که شما در دلیل‌تان لفظ دارید چون موضوع له لفظ به دست عرف است، ظهور لفظ به دست عرف است. من نمی‌دانم معنی اسد چیست باید رجوع کنم به عرف عرب ببینم معنی آن چیست. من می‌شوم یکی که راجع هستم مرجع می‌شود چه کسی؟ لغت عرب، کتاب لغت یا عرف عرب. اما در باب عقلا من الان می‌خواهم رجوع کنم به چه کسی می‌خواهم رجوع کنم به عقلا، عقلا چه کسانی هستند؟ یکی از آن‌هاخودم هستم دیگر. (شما در ظهورات می‌فرمایید که ظن نوعی ملاک است نه ظن شخصی، این جا هم همین را بگوییم. من شخصی الان شک دارم که این ظلم است یا نه رجوع می‌کنم به نوع مردم که این را ظلم می‌دانند یا نمی‌دانند چون نوع مردم عقلا هستند) آفرین! اولا ظن نوعی که گفتند ـ این را خوب دقت کنید ـ آن جا بحث این است که می‌گویند خبر که می‌گویند مفید ظن نوعی است یعنی خبر برای نوع مردم مفید ظن است این طور است مقصود. در ما نحن فیه الان من شک دارم در حدود و ثغور ظلم، خب حدود و ثغور ظلم را می‌خواهم تشخیص بدهم پیش چه کسی بروم بروم؟ (پیش نوع عقلا) نوع عقلا چه کسانی هستند؟ ببینید نوع عقلا که وجود منحازی غیر از افراد عقلا ندارند. در باب ظهورات این طور نیست. من می‌خواهم تشخیص بدهم لفظ اسد ظاهر در چیست می‌روم پیش یک عرب قحی می‌گویم جائک الاسد می‌بینم از جا پرید می‌فهمم حیوان مفترس است. این درست می‌شود. اما در باب عقلا من می‌خواهم رجوع کنم به نوع عقلا، نوع عقلا چه کسانی هستند؟ نوع عقلا وجود بالایی که ندارد، عقلا همین‌ها هستند. یعنی من رجوع می‌کنم به این کس می‌گویم تو ظلم می‌دانی یا نمی‌دانی یا می‌گوید می‌دانم یا می‌گوید شک دارم. اگر بگوید شک دارم که می‌شود مثل خودم اگر بگوید می دانم قول او چه حجتی بر من هست او که عقلا نیست، او یک نفر است. می‌روم پیش یکی دیگر. بله عزیز من ده نفر، صد نفر عقلا بما هم عقلا که نمی‌شود. (ظن نوعی می‌آورد) ظن که حجت نیست. ظن نوعی این‌ها اسمش نیست. (در هر بناء عقلائی باید این طور تشکیک کنیم) آفرین! لذا بنا‌های عقلائی باید عام باشد. بله، شما در بحث سیره مگر نبودید گفتیم دو تا سیره داریم. یک سیره خاص داریم یک سیره عام داریم. سیره‌ی خاص مثل این که در این جا جهاز عروسی با دختر است در عراق جهاز عروسی با پسر است. این می‌شود سیره‌ی خاص. در هر منطقه برای خود آن منطقه حجت است. آن که حجت است مورد سیره عقلا است. سیره‌ی عام است نه سیره‌ی خاص. (سیره عام و سیره خاص فرقی نمی‌کند ما چه جور سیره را به دست می‌آوریم، مراجعه به هر کسی که می‌کنم می‌بینیم این را می‌فهمد. عقلا که به قول شما یک مجمعی نبودند که ما…) آفرین! ولی سیره‌ی عام است. حالا در ما نحن فیه که شما رجوع می‌کنید یعنی رجوع می‌کنید به این آقا، این آقا یا شک دارد یا علم دارد. یعنی اگر علم داشت علم این که برای شما حجت نیست. می‌روید دومی سومی یعنی چون پنجاه تا صد تا شدن این می‌شود سیره؟! نمی‌شود که.ـ

علی ای حال کلی آن این است. تاره در حدود و ثغور موضوع شک داریم مرجع البته حاکم است و لیکن هیچ وقت حاکم در موضوع خود شک نمی‌کند و فرض این است که این جا حاکم خود عقلا هست و فرض این است که ما هم جزء عقلا هستیم لذا در موضوع خودمان شک نداریم. شبهه اگر باشد شبهه‌ی مصداقیه می‌شود که من نمی‌دانم این یتیم هست یا یتیم نیست.

نسبت به وجدان هم ببینید: «و على المسلک الثانی، فلا طریق إلى تشخیص ذلک غیر وجدان الشخص».[۲] این جا را هم ببینید اشکال را به نحو تردید گفتیم. تاره مقصود از وجدان شخص همان عقل است این درست است. باز در اصل تشخیص موضوع مرجع می‌شود عقل نه در شبهات موضوعیه. در شبهات موضوعیه باز عقل مرجع نیست. امور خارجیه مرجع است. اما اگر مقصود از وجدان غیر قوه‌ی عاقله باشد آن اشکال ما وارد است. اگر مقصود از وجدان هم قوه‌ی عاقله است نه دیگر آن اشکال دیگر وارد نیست. یعنی ایشان وجدان و قوه‌ی عاقله را یکی گرفته و لیکن درست نیست.

(سؤال: به معنی لغوی بگیریم وجدان یعنی یافتن) بله حالا وجدان شخص را به معنای لغوی بگیریم بله یعنی یافتن. یافتن هم بگوییم مقصود یافتن عقل است. نسبت به عقل یافتن نمی‌گویند [یافتن] ادراک می‌گویند. این‌ها با هم متفاوت است. علی ای حال از جهت اصطلاحی یعنی کسی بخواهد روی اصطلاح حرف [بزند]… لذا مرحوم آخوند دیدید استدلال به وجدان فرمود مرحوم شیخ استدلال به عقل و عقلا فرمود.ـ

علی‌ای حال اشکال را به نحو تردید بنویسید که بازخواست نشوید. اگر مقصود از وجدان شخص همان قوه‌ی عاقله باشد اشکال این است که اگر مقصود شک در تشخیص موضوع است، حاکم در موضوع خودش شک ندارد اگر هم شبهه‌ی مصداقیه است مربوط به امور خارجیه است ربطی به عقل ندارد.

رسیدیم به این که ایشان سه مقام تشکیل داد یکی در مؤاخذه‌ی مولای عرفی نسبت به عبد خود در مورد شک در تکلیف. یعنی اگر عبد شک در تکلیف دارد بعد الفحص ـ این‌ها همه مفروغ عنه است، بعد الفحص شک در تکلیف دارد ـ آیا مولای عرفی حق عقاب کردن عبد خود را دارد یا ندارد؟ این یک مقام بود. مقام دوم در صحت و عدم صحت مؤاخذه‌ی مولای شرعی بود به عقاب دنیوی در مورد شک در تکلیف. و مقام سوم هم صحت و عدم صحت عقاب مولای شرعی بود نسبت به عقاب اخروی.

بررسی کلام مرحوم روحانی در مقام اول

اولا

نسبت به مقام اول که مولای عرفی است ایشان فرمود که بله هیچ مشکلی ندارد که مولای عرفی عبد خود را با این که بیانی بر تکلیف نکرده است مؤاخذه کند. چرا؟ به خاطر این که آنچه که از مولای عرفی قبیح است چیزی است که منافر با قوه عاقله باشد یا مخل به نظام باشد.چیزی که منافر باشد یا مخل به نظام باشد انجام آن از مولای عرفی قبیح است اما اگر امری باشد که منافر با قوه عاقله یا مخل به نظام نباشد انجام آن از مولای عرفی قبیح نیست پس می‌شود صحیح. و اگر مولای عرفی عبد خود را نسبت به [مورد] شک در تکلیف مؤاخذه بکند منافر با عقل نیست و نظام مختل نمی‌شود. بنابراین وجهی برای قبح مؤاخذه نیست.

عبارت ایشان را هم بخوانم.

«أما العقاب مع التردد و الشک فی رضا المولى بالعمل و عدم رضاه، فلم یعلم انه من منافرات القوه العاقله» روی هر دو مسلک کار می‌کند. نه از منافرات قوه‌ی عاقله است «کما لا یعلم ان بناءهم» که بناء عقلا باشد «على عدمه حفظا للنظام، لعدم العلم بأن المؤاخذه مخله بالنظام» مؤاخذه‌ی چنین عبدی مخل به نظام نیست «و لا سبیل إلى إحراز ذلک. فمثلا لو ضرب العبد مولاه جاهلا فی رضا المولى بذلک» اگر یک عبدی مولای خود را بزند در حالی که نمی‌داند مولای خود او هست «لاحتماله انه لیس بمولاه» چون احتمال می‌دهد که مولای او نباشد. «فلا یعلم قبح المؤاخذه من المولى»[۳] این جا معلوم نیست که قبیح باشد مؤاخذ از طرف مولا. این مولا گوش عبد را می‌گیرد قشنگ می‌پیچاند که چرا تو من را زدی.

این هم فرمایش ایشان نسبت به مولای عرفی.

این مطلب به نظر ما ناتمام است.

بر مسلک عقل

اما بنا بر مسلک عقل، چون وقتی که حکم و قضیه عقلی شد، تشخیص موضوع قضیه‌ی عقلیه به ید عقل است و عقل ادراک می‌کند که حکم واقعی غیر واصل به عبد بعد الفحص اگر عبد مخالفت بکند این مخالفت خروج از زی رقیت و رسم عبودیت نیست. زی رقیت و عبودیت اقتضا می‌کند که تکلیفی که از مولا معلوم است انجام بدهد.

پس انجام ندادن تکلیفی که در متن واقع است و هیچ به عبد واصل نشده نه به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی این انجام ندادن خروج از زی رقیت نیست. وقتی خروج از زی رقیت نبود ظلم نیست. وقتی ظلم نبود قبیح نیست. وقتی قبیح نبود مؤاخذه‌ی بر غیر قبیح از نظر عقلی صدور آن از مولای حکیم قبیح است.

(سؤال: …) عقل، خوب الان دارم می‌گویم عقل دارید شما دیگر. عبد من اگر کاری بکند که قبیح نیست، من او را مؤاخذه کنم بر کاری که قبیح نیست، این کار من قبیح است یا قبیح نیست؟! کار من قبیح است دیگر. (اگر بدون اجازه‌ی مولای خودش انجام داده باشد) نه اصلا هیچ کاری نکرده بنده خدا. نماز در متن واقع واجب بوده به من عبد اصلا نرسیده نه به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی من هم انجام ندادم حالا مولا من را بیاید عقاب بکند! نخواندن من خروج از زی رقیت هست یا نه؟ (…) پس من ظلم به مولا نکردم. اگر ظلم به مولا نکردم مولا الان می‌خواهد من را بر چه عقاب بکند؟ پس از نظر عقلی که عقاب می‌شود قبیح.

اما از نظر عقلائی

از نظر عقلائی شکی نیست در این که اگر ما بخواهیم فرض کنیم ـ خوب دقت کنید رفتیم در محیط عقلا ـ که موالی عرفیه عبید خود را بر تکالیف مجهوله‌ای که بعد الفحص هیچ بیانی به آن‌ها نرسیده عقاب بکنند این موجب اختلال نظام می‌شود. این موجب طغیان عبید می‌شود. یعنی اگر هر مولای عرفی بخواهد عبد خودش را ـ چون صحیح است که عقاب کند دیگر ـ هر مولای عرفی با این که اعتراف دارد که این حکم را به عبد نرسانده نه به عنوان اولی نه به عنوان ثانوی در عین حال عبد را بگیرد و عقابش بکند شلاقش بزند، قطعا این موجب اختلال نظام و طغیان عبید می‌شود. عبد‌ها این جا تظاهرات می‌کنند چه جور تظاهراتی! مولا را کله پایش می‌کنند.

بنابراین از نظر عقلائی هم قبول نداریم که صحیح است عقاب عبد بعد الفحص و نرسیدن به تکلیف.

این اولا.

ثانیا

ثانیا بر فرضی که ما تسلم بکنیم این مطلب را نسبت به عقلا که در محیط عقلا این طور است در بحث خودمان که محیط شرعی است یک بحث علی حده دارد که بعد خواهم گفت.

پس نتیجه این شد که به نظر ما عقاب عبد بر تکلیفی که هیچ بیانی بر آن نیست بعد الفحص عقلا قبیح است عقلاء هم صحیح نیست.

(سؤال: چرا اخلال نظام بشود می‌گوید چرا شما احتیاط نکردید؟) فرض این است که عزیز من دلیل بر احتیاط ندارد.

(سؤال: مثال را چکار می‌کنید. ایشان یک مثال عرفی می‌زند کسی مولای خود را بزند با این که احتمال می‌دهد مولا خود او باشد) نه احتمال می‌دهد دشمن مولا باشد (احتمال مولا هم هست دیگر) نه، احتمال می‌دهد که مولا باشد و احتمال می‌دهد که دشمن مولا باشد و زده او را، قطعا این جا از نظر عقلائی مؤاخذه نمی‌شود. در این که شکی نیست (اگر مؤاخذه نکند می‌گویند چه مولای خوبی بوده که تو را مؤاخذه نکرده) بله چون می‌بیند در متن واقع ضرری به او نرسیده می‌گوید عیبی ندارد.ـ

ادامه کلام مرحوم روحانی المقام الثانی

اما از نظر شرعی. نسبت به مولای شرعی ایشان می‌فرماید که در صورت شک در تلکیف مولای شرعی که شارع مقدس باشد صحت مؤاخذه دارد نسبت به عقاب دنیوی و لو که تکلیف واصل به مکلف نباشد. در عین این که تکلیف واصل به مکلف نباشد در عین حال اگر مولا، مولای شرعی، شارع مقدس عبد را مؤاخذه‌ی دنیوی بکند مشکل ندارد. چرا؟

می‌فرماید اساس این قصه بر این است که باید برگردد عقاب مولا به ظلم مولا تا بگوییم قبیح است. ظلم وقتی مصداق پیدا می‌کند که عبد حقی داشته باشد و این حق از طرف مولا ضایع شده باشد بعد ضایع شدن حق از طرف مولا بشود ظلم در نتیجه بشود قبیح. و لیکن نسبت به مولای حقیقی و عبد حقیقی، عبد حقیقی حقی بر مولای خود ندارد، «عبدا مملوکا لا یقدر على شی‌ء»[۴] لذا اگر پروردگار متعال بندگان را در دنیا و لو هیچ تکلیفی به آن‌ها واصل نشده است، عقاب بکند، مریضشان بکند، به درد‌های مختلف مبتلایشان بکند، عقاب دنیوی، خذلان برای آن‌ها بیاورد هیچ مشکلی ندارد. چون خلاف حقی نشده تضییع حقی نشده تا ظلم باشد.

(سؤال: قاعده لطف کجا می‌رود؟) لطف سر جای خود هست. از نظر عقلی مشکل… ببینید با فرض این که پروردگار متعال بخواهد لطف بکند بله خدا همچنین کاری نمی‌کند و لیکن عقلا مشکلی ندارد.

عبارت ایشان را دوباره بخوانم.

«اما الکلام فی المقام الثانی: فی صحه مؤاخذه المولى الشرعی فی النشأه الدنیویه»

خیلی عزیز من این نظریه مهم است چون این نظریه دارد اساس قبح عقاب بلابیان را می‌زند. دو نظریه هست که اساس قبح عقاب بلابیان را می‌زند یکی فرمایشات ایشان است یکی هم نظریه‌ی مرحوم صدر است در حق الطاعه.

حق طاعه را ظاهرا یک دفعه من کامل بحث کردم یا نه؟ (نه) عجب! هر چه من می‌گویم شما می‌گویید نه. (موارد متعدد اشاره کردید اما بحث کامل نه) در قطع بحث نکردم (اوائل برائت در اصاله الحظر شما مفصل بحث کردید) بفرما. اختلاف امتی رحمه! حالا اجازه بدهید چون قضیه‌ی قبح عقاب بلابیان خیلی مهم است اگر هست ببینید کجاست برای من بیاورید تا ببینم چه مقدار را بحث کردم.ـ

حالا مقصود ببینید عزیز من خیلی این مهم است. نظریه‌ی قبح عقاب بلابیان بسیار نظریه‌ی مهمی است. چون یک نظریه‌ای است که غیر از این که در شرع مقدس هست یک نظریه‌ی جهانی است. این نظریه را دو چیز دارد از بین می‌برد. یکی فرمایشات مرحوم آقای روحانی است در منتقی. یکی حق الطاعه‌ای است که مرحوم صدر مطرح می‌کنند در تقریراتشان. غیر از این است که مانع می‌آید. مانع از جهت وجوب دفع ضرر محتمل یک چیزی است که مرحوم شیخ در رسائل دارند همه دارند لذا خیلی باید دقت کرد.

ایشان می‌فرماید: «بعد تسلیم قبح مؤاخذه المولى العرفی عبده» بر فرض این که بگوییم مولای عرفی عبد خود را [ن‍]‍می‌تواند مؤاخذه کند «على المخالفه فی صوره الجهل و التردد» بیان اشکال این است «و لا یخفى إنه لا سبیل إلى الجزم بالقبح على کلا المسلکین بالنسبه إلى المولى الحقیقی المکون للعباد» مولای حقیقی که اصلا عبد را ساخته «إذ کثیرا ما یتحقق الإیلام بالمرض» عبد را مریض می‌کند «و نحوه بالنسبه إلى المطیع تمام الإطاعه» مطیع تمام الاطاعه است مبتلا می‌شود به مرض لا علاج «فضلا عن المخالف» تا چه برسد به مخالف «من دون أن یرى العقل القبح فیه» بدون این که عقل بگوید این کار از طرف پروردگار متعال قبیح است. اساس مطلب چیست؟ «و أساس الوجه الذی به ینفی حکم العقل بالقبح فی هذا المقام هو ان مدار حکم العقل بالقبح و الحسن بکلا مسلکیه على تحقق الظلم و العدل» اگر ظلم محقق بشود قبح است «و أساس الظلم و العدل على فرض حقوق و حدود بین الطرفین» باید یک حقی بین من و شما باشد شما رعایت نکنید شما بشوید ظالم. «بحیث یکون تجاوزها ظلما و عدمه عدلا. و هذا یتصور بین المولى العرفی و عبده و بین الوالد و ولده أما بین المولى الحقیقی و مخلوقه، فلا یتصور ان للعبد حقا خاصا على مولاه، إذ هو ملکه و مخلوقه یتصرف به ما یشاء یفقره و یمرضه و یهمه و غیر ذلک» فقیرش می‌کند مریضش می‌کند مهمومش می‌کند مغمومش می‌کند «مع علم العبد بالمخالفه و جهله، بل و مع إطاعته» نه که فقط در صورت مخالفت بلکه در صورتی هم که اطاعت می‌کند می‌بینید مریض می‌کند او را. «بل و مع اطاعته لمولاه و خضوعه لأوامره و نواهیه، و لا یتنافى ذلک مع بناء العقلاء» این منافی با بناء عقلا هم نیست. عقلا هم می‌گویند که اگر حق ضایع بشود قبیح است. این جا حقی ضایع نشده چون حقی نبوده. «کما أنه لا ینافر القوه العاقله». [۵] منافی با قوه‌ی عاقله هم نیست. چون قوه‌ی عاقله هم می‌گوید که ظلم قبیح است این جا که ظلمی نبوده.

این هم نسبت به شارع مقدس بالنسبه به عذاب دنیوی.

بررسی کلام مرحوم روحانی در مقام دوم

اشکال اول

اشکال اولی که بر ایشان وارد است این است که اساس ظلم و عدل بر وجود حقوق نیست. این اساس اصلا از پای‌بست ویران است. چون عدل از نظر لغوی و از نظر عرفی عبارت است از وضع الشیء فی موضعه و ظلم هم عبارت است از وضع الشیء فی غیر موضعه حالا می‌خواهد حقی باشد یا حقی نباشد.

عدل عبارت است از وضع الشیء فی موضعه. در بحث عقائد هم من این را گفتم. عدل معنی حقیقی آن این است وضع الشیء فی موضعه. ظلم عبارت است از وضع الشیء فی غیر موضعه. یعنی اگر شما این عالم بزرگوار که جای او این جا هست ما دون جای او بگذاری می‌شود وضع الشیء فی غیر موضعه می‌شود ظلم. معنی ظلم این است. اعم از این که مستلزم تضییع حق باشد یا نباشد.

شاهد بر مطلب را فردا توضیح خواهم داد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.