کلام در احکام مصدود بود یعنی کسی که بعد از آن که محرم شده به احرام عمره، حالا یا عمره مفرده یا عمره تمتع و یا محرم شده به احرام حج، بعد از احرام منع شود از اعمال حج که اقسام منع از اعمال را در جلسه قبل گفتیم. مجموعا اگر به خاطرتان باشد پنج صورت شد.

الان بحث در احکام مصدود است. گفتیم دو قول در مسئله هست. مشهور قائل هستند که مصدود باید ذبح کند، قربانی کند تا محل شود و از احرام خارج شود اما مرحوم ابن ادریس[۱] و ابن بابویه[۲] قائل شدند که احتیاجی به ذبح و قربانی نیست، به مجردی که ممنوع از اعمال حج شدند محل می‌شوند و دیگر احرام برای آن‌ها نیست.

ادامه بحث در مقتضای قاعده

بعد وارد شدیم در بحث به حسب مقتضای قاعده. یعنی با قطع نظر از آیه شریفه که در مورد وارد است و با قطع نظر از روایات ما ببینیم حکم مصدود چیست.

حکم اول سقوط حج

حکم اول در باب مصدود سقوط حج و عمره است. یعنی دیگر اتمام اعمال بر او واجب نیست. دلیل این حکم روشن است لعدم التمکن چون فرض این است که ممنوع شده از انجام اعمال پس دیگر قدرت بر انجام اعمال ندارد.

حکم دوم بطلان احرام

حکم دوم این است که وقتی شخص محرم ممنوع شد، کشف می‌کنیم که احرام او از اول باطل بوده و این شخص اساسا محرم نشده لذا برای خروج از احرام احتیاج به کاری مثل قربانی کردن ندارد. بلکه اساسا محرم نیست محل است فلذا اگر به خاطرتان باشد در درس قبل گفتیم که حتی اگر این شخص مرتکب محرمات احرام در این فاصله شده باشد نه مستحق عقاب است و نه هم کفاره بر او لازم است الا عقاب تجری چون تجری کرده ولی عقاب بر مخالفت حکم واقعی برای او نیست، کفاره هم برای او نیست. چرا؟ چون مرتکب فعل حرام نشده تا کفاره بر او باشد. دلیل بر این مطلب چیست؟

برای این که دلیل بر مطلب روشن شود یک بحث مهمی است در باب مرکبات مثل نماز. در باب مرکبات مثل نماز، این سؤال پیش می‌آید که آیا اجزاء نماز مثلا قرائت در نماز، وجوب آن مهمل است یا مطلق است یا مقید است به این که مسبوق به تکبیره باشد و ملحوق به رکوع باشد یعنی سابق آن تکبیره باشد، لاحق آن رکوع باشد کدام یکی از این سه است.

اهمال که قطعا نیست چون مولا در مقام بیان است اهمال بالفرض منتفی است. اطلاق هم منتفی است چون اگر بخواهیم بگوییم مطلق است معنای آن این است که قرائت نماز جزء نماز است و واجب است ولو قبل از آن تکبیرة الاحرام نگوید و قطعا این‌طور نیست، تا تکبیرة الاحرام نگوید وارد در نماز نشده. پس قرائت نماز یک قیدی دارد که مسبوق به تکبیره باید باشد یعنی به شرط سبق تکبیره علیه است، می‌شود مقید و به شرط شیء.

حالا اگر کسی قرائت را انجام داد اما به جهتی مانع پیش آمد، و رکوع و بقیه اجزاء نماز را انجام نداد، این قرائت هم باز وجوب ندارد. چون قرائتی که جزء نماز است مطلق نیست، قرائتی است که ملحوق باشد یعنی لاحق بر آن رکوع باشد.

و این خصوصیت در تمام اجزاء مرکب هست تکبیره واجب است به شرط لحوق به قرائت. سلام واجب است به شرط مسبوقیت به تشهد. بین تکبیره و سلام اجزاء واجب هستند به شرط این که مسبوق باشد به جزء سابق، ملحوق باشد به جزء لاحق. لذا شما اگر قرائت را بیاورید و رکوع را نیاورید کشف می‌شود که اصلا این قرائت جزء نماز نبوده و به انتفاء قرائت که جزء است، کل که صلاة است منتفی می‌شود. پس اصلا نمازی محقق نشده.

حالا وارد بحث خودمان می‌شویم.

در باب عمره مثلا عمره مفرده، عمره مفرده یک عملی است مرکب. از احرام، طواف، نماز طواف، سعی صفا و مروه، تقصیر و بعد هم طواف نساء. حالا پنج تای اصلی را در نظر بگیرید، طوافی واجب است و جزء عمره است که بعد از احرام باشد و بعد از آن هم سعی انجام شود و الا آن طواف اصلا جزء اعمال عمره مفرده نیست.

در باب عمره تمتع اگر به خاطرتان باشد ما گفتیم زمان انجام عمره تمتع تا وقتی است که انسان رکن از وقوف عرفات را درک کند. زمان وقوف عرفات از زوال شمس است تا غروب آفتاب. رکن از وقوف، وقوفٌ ما است مثلا پنج دقیقه در عرفات بایستد. حالا اگر کسی اعمال عمره را طوری انجام دهد که به رکن از وقوف عرفات برسد، اعمال عمره تمتع شرط آن را که عبارت است از این که ملحوق به وقوف عرفات باشد واجد است، این عمره می‌شود صحیح. اما اگر در همین جا، این شخص به وقوف به عرفات نرسد حالا یا اختیارا یا عذرا، ماشین دیر برسد، به مکه نرسد، به هر جهتی اگر به وقوف به عرفات نرسد، پس عمره‌ای که انجام داده واجد شرط نیست چون لحوق وقوف را ندارد. عمره می‌شود باطل. یعنی احرام او می‌شود باطل. وقتی احرام شد باطل اصلا این آدم محرم نیست، اگر هم مرتکب محرمات شده باشد هیچ چیزی بر او نیست.

فقط یک فرقی بین عمره مفرده و عمره تمتع است. عمره تمتع زمان دارد، زمان آن ادراک رکن از وقوف عرفات است یعنی اگر به این نرسد دیگر عمره می‌شود باطل، احرام او هم می‌شود باطل ولیکن در عمره مفرده زمان ندارد. چون عمره مفرده وقوف به عرفات ندارد، یک کسی می‌تواند الان محرم شود، پنج سال دیگر طواف عمره مفرده‌اش را انجام دهد، مشکلی ندارد.

لذا اگر به خاطرتان باشد در بحث حج، در بحث طواف این مسئله مطرح شد که اگر کسی طواف را که رکن عمره است ترک کند چه اضطرارا و چه اختیارا و نتواند تدارک کند تا زمان ادراک رکن از وقوف به عرفات. دو نظر در مسئله هست: یک نظر این است که احرام او تبدیل می‌شود به عمره مفرده باید عمره مفرده انجام دهد از احرام خارج شود. یک نظر که نظر تحقیق است، مرحوم آقای خویی قبول دارند، والد معظم قبول دارند ما هم قبول داریم این است که در این صورت احرام باطل است.

حالا در ما نحن فیه. در ما نحن فیه این بنده خدا محرم شده احرام او وقتی صحیح است که ملحوق باشد به طواف، سعی، رمی جمره الی آخر، تا ممنوع شد از انجام این اعمال، دیگر احرام او واجد شرط نیست. وقتی واجد شرط نبود احرام می‌شود باطل. وقتی احرام باطل بود دیگر محرم نیست تا ما برای محل شدن او احتیاج به قربانی کردن داشته باشیم.

پس فرمایش ابن بابویه و ابن ادریس موافق با مقتضای قاعده است. اتمام حج لازم نیست لعدم التمکن، هدی و قربانی هم لازم نیست لبطلان الاحرام به وجهی که گفتیم.

(سؤال: این که می‌فرمایید مثلا قرائت مشروط به الحاق رکوع است لازمه‌اش شرط متأخر است، شرط متأخر چگونه در متقدم اثر می‌کند؟) اعتباری است، تصویر شرط متأخر در محل خودش تمام شده.

(سؤال: منظور از مقتضای قاعده همان اطلاقات و عمومات است پس چرا فرمودید مقتضای قاعده با قطع نظر از آیات؟) خیر،‌گفتیم با قطع نظر از آیات و روایات به حسب مقتضای قاعده، یعنی آیات روایاتی که در مورد خاص مصدود وارد شده، ادله خاصه.ـ

پس حکم اول شد عدم لزوم اتمام حج، حکم دوم هم این شد بطلان احرام.

حکم سوم عدم وجوب باقی اعمال

حکم سوم هم به خود به خود دیگر مترتب شد که دیگر قربانی لازم نیست، حلقی لازم نیست چون اصلا این آدم محرم نیست.

اشکال جواهر

مرحوم صاحب جواهر قدس سره بر این نظریه ابن بابویه و ابن ادریس اشکال فرموده[۳] به این بیان که در ما نحن فیه شما استدلال کردید به اصل گفتید اصل عدم وجوب قربانی بر این آدم است، این اصل می‌شود اصالة البرائه. اصالة البرائه اصل غیر تنزیلی است، اگر در مقام استصحاب بر خلاف داشته باشیم چون استصحاب اصل تنزیلی است مقدم بر اصالة البرائه می‌شود. در ما نحن فیه ما شک داریم که آیا بدون قربانی کردن احرام زائل می‌شود یا احرام باقی است، فرض این است که یقین دارم که محرم شدم، شک دارم در زوال احرام به مجرد منع دشمن، منع مانع، شک دارم که آیا احرام زائل شد یا زائل نشد، استصحاب می‌کنم بقاء احرام سابق را. پس من هنوز محرم هستم و تا وقتی که قربانی نکنم، استصحاب اقتضا دارد بقاء احرام را. پس نتیجه می‌گیریم که برای خروج از احرام ذبح و قربانی لازم است.

این هم اشکال صاحب جواهر.

اشکال مرحوم آقای خویی بر جواهر

مرحوم آقای خویی بر صاحب جواهر اشکال می‌کند.[۴]

اشکال این است که، این استصحابی که شما جاری کردید، استصحاب در شبهات حکمیه کلیه است که ما شک داریم که اصلا احرام باقی است یا باقی نیست، این می‌شود حکم کلی شبهه موضوعیه نیست و استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست.

چرا جاری نیست؟ دو نظر هست:

نظر اول

یک نظر این است که وجه عدم جریان استصحاب در احکام کلیه و شبهات حکمیه این است که عمده مستند برای استصحاب روایات است، مثل صحاح زراره و صحاح زراره همه در شبهه موضوعیه است.

صحیحه اول [۵] این است که می‌گوید من متطهر بودم بعد عارض شد بر من خفقه و خفقتان، آیا وضو واجب می‌شود یا نمی‌شود. یعنی شک دارد که خارجا نوم محقق شده یا نشده. صحیحه دوم [۶] که خیلی هم مهم است، قطره خونی افتاد نمی‌دانم روی لباسم افتاد یا خارج لباس. این هم شبهه موضوعیه است.

پس چون صحاح زراره که مستند در استصحاب است در شبهه موضوعیه است، استصحاب حجیتش فقط در شبهات موضوعیه است.

جواب مرحوم آقای خویی از این وجه

مرحوم آقای خویی از این وجه خودشان جواب دادند که روایات استصحاب معلل است، علت دارد؛ «لا ينقض‏ اليقين‏ أبدا بالشك»،[۷] «فليس‏ ينبغي‏ لك‏ أن‏ تنقض‏ اليقين بالشك»‏،[۸] و تعلیل اقتضا می‌کند تعمیم را چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه.

نظر دوم

دلیل خود مرحوم آقای خویی بر عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه، تعارض استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل است. می‌فرماید در تمام موارد استصحاب جاری در شبهات حکمیه، استصحاب حکم و بقاء مجعول معارض دارد. معارض آن استصحاب عدم جعل است و به سبب تعارض استصحاب جاری نیست.

یک مثال بزنم؛ اگر از انسان رطوبتی خارج شود که بول باشد مشخص است که این ناقض است، اگر هم آن که خارج شده مذی باشد و دلیل داشته باشیم که مذی ناقض وضو نیست، باز هم مشخص است. حالا اگر رطوبتی خارج شده نمی‌دانیم بول است یا مذی است این می‌شود شبهه موضوعیه باز و ربطی به شارع مقدس ندارد.

اما اگر ما از ادله نتوانستیم استفاده کنیم که آيا مذی ناقض وضو هست یا ناقض وضو نیست، می‌شود شبهه حکمیه. چون فاقد النص هستیم. فرض این است که قبلا وضو گرفته بوده و طاهر بوده. این جا دو استصحاب داریم. یک استصحاب این است که قبلا که من متطهر بودم، شک دارم به خروج مذی طهارت نقض شد یا نقض نشد، استصحاب می‌کنم بقاء ‌طهارت را، این می‌شود استصحاب بقاء مجعول.

معارض آن این است که شارع مقدس وضو گرفتن را رافع حدث قرار داده، جعل فرموده وضو را رافعا للحدث. ما نمی‌دانیم جعل فرموده وضو را رافعا للحدث حتی بعد المذی یا خیر، اقتضا دارد جعل شارع نسبت به کون وضو رافعا للحدث به قبل المذی. پس شک در سعه و ضیق جعل شارع داریم یعنی نسبت به بعد از خروج مذی شک دارم که شارع جعل طهارت فرموده یا جعل طهارت نفرموده، جعل یکی از حوادث است، مسبوق به عدم است، استصحاب می‌کنم عدم جعل وضو را رافعا للحدث بعد المذی.

این استصحاب عدم جعل اقتضا می‌کند که شخص محدِث است. استصحاب بقاء ‌مجعول اقتضا می‌کند که شخص متطهر است. این دو استصحاب می‌شوند متعارض.‌

آن وقت همه جا ما این تعارض را داریم. ‌در ما نحن فیه هم همین طور است. در ما نحن فیه قبلا محرم بوده، شک داریم که آیا احرام او باقی است یا باقی نیست، استصحاب می‌کنیم بقاء ‌مجعول را یعنی استصحاب می‌کنیم بقاء احرام را. از آن طرف شک داریم شارع مقدس که جعل فرموده احرام را موجب برای تکالیفی من جمله قربانی برای تحلل، جعل کرده احرام را حتی با وجود منع مانع یا فقط جعل کرده در صورتی که منع مانع نباشد. در صورتی که منع مانع نباشد قدر متیقن مجعول جعل شده. نسبت به جایی که مانع آمده شک دارم که شارع جعل فرموده احرام را موجبا لحرمة محرمات حتی یتحقق المحلل در باب احرام، حلق، قربانی، ‌استصحاب می‌کنم عدم جعل را. پس می‌شود تعارض بین استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل.

(سؤال: جای رفع ما لا یعلمون نیست؟)‌ جای رفع ما لا یعلمون نیست چون استصحاب اصل محرز مقدم بر رفع ما لا یعلمون است.

(سؤال: استصحاب در ما نحن فیه چگونه می‌شود؟) بعد از این که مانع پیدا شد، دشمن آمد منع کرد از ادامه اعمال. استصحاب بقاء احرام می‌گوید تو محرم هستی باید قربانی انجام دهی، از آن طرف من شک دارم شارع که احرام را موجب برای حرمت محرمات قرار داده، مطلق قرار داده حتی بعد از منع مانع یا فقط اختصاص دارد به وقتی که مانع نباشد، مشکوک است. فرض این است که شک داریم اگر شک نداشته باشیم که اصلا مورد اصل نیست، استصحاب می‌کنم عدم جعل احرام را سببا للمحرمات با وجود منع مانع. می‌شود تعارض استصحاب بقاء مجعول با استصحاب عدم جعل.ـ

پس هم روشن شد عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه. دو وجه برای آن هست: یک وجه از جهت قصور مقتضی است چون دلیل صحاح زراره است و صحاح خاص به شبهه موضوعیه است پس نسبت به شبهه حکمیه استصحاب دلیل ندارد. وجه دوم این شد که قصور مقتضی نیست، وجود مانع است برای بیان وجود مانع یک مثال از جای دیگر برای شما زدم در بحث خودمان هم تطبیق کردیم.

این فرمایش مرحوم آقای خویی قدس سره.

اشکال بر مرحوم آقای خوئی

حالا چون نظر تحقیق این است که استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری است پس جواب مرحوم آقای خویی مفید فایده نیست. استصحاب می‌کنیم بقاء احرام را و احتیاج داریم برای تحلل به قربانی کردن. مگر این که برگردیم به آن مقتضای قاعده‌ای که گفتیم بگوییم این جا بعد از منع مانع کشف می‌کنیم که اصلا احرام رأسا محقق نشده و احرام باطل بوده چون احرام باطل بوده پس مُحرم نیست تا برای خروج از احرام محتاج به ذبح و قربانی باشد.

هذا تمام الکلام به حسب مقتضای قاعده.

جلسه آینده ادله کسانی که قائل هستند به وجوب قربانی برای خروج از احرام در مورد مصدود را خواهیم گفت ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱) و المصدود بالعدو إذا منع من الوصول إلى البيت، كان له أن يتحلل، لعموم الآية، ثم ينظر، فإن لم يكن له طريق إلا الذي صدفيه، فله أن يتحلل بلا خلاف، و إن كان له طريق آخر، فإن كان ذلك الطريق، مثل الذي صد عنه، لم يكن له التحلل، لأنه لا فرق بين الطريق الأول و الثاني، و إن كان الطريق الآخر، أطول من الطريق الذي صد عنه، فإن لم يكن له نفقة تمكنه أن يقطع بها الطريق الآخر، فله أن يتحلل، لأنه مصدود عن الأول، و إن كان معه نفقة تمكنه قطع الطريق الأطول، إلا أنه يخاف إذا سلك ذلك الطريق، فاته الحج، لم يكن له التحلل، لأن التحلل انما يجوز بالصد، لا بخوف الفوات، و هذا غير مصدود هاهنا، فإنه يجب أن يمضي على إحرامه في ذلك الطريق، فإن أدرك الحج جاز، و إن فاته الحج لزمه القضاء، إن كانت حجة الإسلام، أو‌ نذرا في الذمة، لا معينا بتلك السنة، و إن كانت تطوعا، كان بالخيار، هذا في الحصر و الصد العام. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌۱، ص: ۶۴۲

۲) فما عن ابن إدريس و ظاهر المحكي عن علي بن بابويه من سقوط الهدي و ربما مال اليه بعض متأخري المتأخرين للأصل الممنوع أو المقطوع بما عرفت. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌۲۰، ص: ۱۱۶

۳) و كيف كان ف‍لا يتحلل المصدود إلا بعد ذبح الهدي أو نحره كما صرح به غير واحد، بل نسبه بعض إلى الأكثر، و آخر الى المشهور، بل في المنتهى «قد أجمع عليه أكثر العلماء إلا مالكا» لاستصحاب حكم الإحرام الى أن يعلم حصول التحلل… فما عن ابن إدريس و ظاهر المحكي عن علي بن بابويه من سقوط الهدي و ربما مال اليه بعض متأخري المتأخرين للأصل الممنوع أو المقطوع بما عرفت. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌۲۰، ص: ۱۱۶

۴) اما مقتضى القاعدة فالحق مع ابني بابويه و إدريس لأصالة عدم وجوب الذبح و أورد على ذلك صاحب الجواهر بأن هذا الأصل مقطوع باستصحاب حكم الإحرام إلى أن يعلم حصول التحلل، فالأصل يقتضي وجوب الذبح لأنه كان محرما، و ما لم يذبح نشك في زوال الإحرام و الأصل بقاء الإحرام و عدم تبدله إلى التحلل. و الجواب: أن هذا من الاستصحاب الكلي في الأحكام المجعولة و هو معارض باستصحاب عدم الجعل، إذ نشك في سعة الجعل و ضيقه و شمول الجعل لهذا المورد و عدمه و الأصل عدمه، و تحقيق ذلك في علم الأصول فما ذكره ابن إدريس صحيح على ما تقتضيه القاعدة، و عجزه عن الإتمام يكشف عن إحلاله من أول الأمر، و أنه لم يكن مأمورا بالإحرام من الأول، و لا يجب عليه شي‌ء فهو في الحقيقة لم يكن محرما أصلا و لا يترتب على إحرامه شي‌ء. موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌۲۹، ص: ۴۱۳

۵) محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له الرجل ينام و هو على وضوء أ توجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء فقال يا زرارة قد تنام العين و لا ينام القلب و الأذن فإذا نامت العين و الأذن و القلب وجب الوضوء قلت فإن حرك إلى جنبه شي‏ءٌ و لم يعلم به قال لا حتى يستيقن‏ أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمرٌ بينٌ و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا تنقض‏ اليقين أبدا بالشك و إنما تنقضه بيقين آخر. وسائل الشيعة؛ ج‏۱؛ ص۲۴۵

۶) محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له أصاب‏ ثوبي‏ دم‏ رعاف أو غيره أو شي‏ءٌ من مني إلى أن قال فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذاك قال لأنك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك‏ أبدا قلت فهل علي إن شككت في أنه أصابه شي‏ءٌ أن أنظر فيه قال لا و لكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك الحديث. وسائل الشيعة؛ ج‏۳؛ ص۴۶۶

۷) وسائل الشيعة؛ ج‏۱؛ ص۴۷۳

۸) وسائل الشيعة؛ ج‏۳؛ ص۴۶۶