در بحث گذشته دو سطر از عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) توضیح داده شد و نتیجه فرمایش مرحوم شیخ (قدس سره) در بحث گذشته این شد که اگر کسی شاک در حکم شرعی باشد، برای اینکه مکلف در عمل خود متحیر نباشد، قواعدی مقرر فرمود که شخص شاک به آن قواعد مراجعه میکند و از نظر عملی تشخیص میدهد وظیفهاش چیست؟ اما این قواعد مبیّن حکم شرعی نیستند.

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا در این مطلب وارد شدند که اصول، منحصر در چهار مورد است: ۱ـ استصحاب، ۲ـ برائت، ۳ـ اشتغال، ۴ـ تخییر.

مقدمه: اقسام حصر

نکتهای که باید در عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) توجه داشت، محتاج به یک مقدمه است و آن مقدمه عبارت از این است که حصر و تقسیم، از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم میشود: الف: حصر و تقسیم استقرائی، ب: حصر و تقسیم عقلی.

۱ـ حصر استقرائی

حصر و تقسیم استقرائی عبارت از این است که ما به استقراء متوجه شویم که برای این شیء چند قسم وجود دارد؛ مانند اینکه ما به استقراء در کلام عرب یافتیم که «کلمه» بر سه قسم است: اسم و فعل و حرف. اما عقلاً محال نیست که شقّ رابعی نیز در اینجا باشد! ما در کلام عرب استقراء کردیم و ملاحظه نمودیم آنچه که عرب در لسانش استفاده میکند، یا تعریف فعل بر آن منطبق است، یا تعریف اسم و یا تعریف حرف. این حصر استقرائی است.

۲ـ حصر عقلی

حصر عقلی عبارت از این است که عقل حکم به حصر میکند به اینکه این شیء باید این دو قسم را داشته باشد و بیش از این را نباید داشته باشد. پس ما در حصر عقلی دو قضیه داریم؛ حصر عقلی میگوید که باید این اقسام باشد و کمتر از این نیست و بیشتر از این نیز نخواهد بود. از این، به حصر عقلی تعبیر میکنند؛ مانند اینکه میگوییم: هر چیزی که انسان تصور بکند نسبت به وجود خارجی، «إما موجودٌ أو لا موجود» که از آن تعبیر به معدوم میکنند. این حصر عقلی است، زیرا هر شیئی حتماً باید یکی از این دو باشد و ممکن نیست شیئی داشته باشیم که هر دو را باهم داشته باشد تا شق ثالثی را درست بکند و همچنین ممکن نیست که شیئی داشته باشیم که هر دوی اینها از آن منتفی باشد تا شق ثالث دیگری درست بکند.

به عبارت دیگر، اگر بگوییم این کاغذ یا سفید است و یا سیاه، این حصر عقلی نیست، چون ممکن است کاغذی باشد که نه سفید و نه سیاه باشد و ارتفاع هر دو بشود و سبز رنگ باشد. ما اگر بگوییم هر شیئی یا شیرین است یا سیاه، حصر عقلی نیست، چون ممکن است شیئی باشد که هر دوی اینها در آن جمع شوند و خرما شود که این شیء ثالث است. حصر عقلی این است که آن شیء یکی از این اقسام است و این اقسام کمتر از این ممکن نیست و بیشتر از این نیز ممکن نیست.

با توضیحی که عرض کردیم معلوم شد که حصر عقلی هنگامی است که دو طرفِ تقسیم نقیضین باشند، زیرا فقط نقیضین است که اجتماع نقیضین محال است، پس شق جامع هر دو را نداریم. ارتفاع نقیضین نیز محال است، پس شقی که هر دو نیز در آن نباشند نداریم. بنابراین تقسیم عقلی باید همیشه بین نقیضین باشد و یا به تعبیر دیگر، بین نفی و اثبات باشد که میگوییم: «الشئ إما موجودٌ أو معدومٌ»؛ لذا شما خواندهاید که در تقسیم وجود یا در تقسیم آنچه که به ذهن میآید، به وجوب و امکان، این تقسیم تقسیم عقلی است و لیکن سه ضلع دارد: وجوب، امکان، امتناع. در حالی که تقسیم عقلی باید دو ضلع داشته باشد؟! لذا «کل ما یتصوره العقل، إذا نسب إلی الوجود فإما أن یکون واجباً أو ممتنعاً أو ممکناً»، باید به دو تقسیم باز گردد و بگوییم: «إما أن یکون الوجوب له واجباً أو لا»، این یک تقسیم است و آنچه وجوب برایش واجب نیست «إما أن یکون له ممتنعاً أو لا».

پس سه نکته را تا اینجا استفاده کردیم:

۱ـ متوجه شدیم که حصر استقرائی به چه معناست.

۲ـ متوجه شدیم که حصر عقلی دو ضلعی است.

۳ـ متوجه شدیم که حصر عقلی دو ضلعی است و باید دائر بین نفی و اثبات باشد.

حصر عقلی بودن قواعد چهارگانه اصولی

با توجه به این مطالب، مرحوم شیخ(قدس سره) میخواهند بفرمایند که اصول، منحصر در چهار مورد است. بیانی که مرحوم شیخ(قدس سره) در اینجا ارائه میکند بیانی است که به حصر عقلی باز میگردد، بدینگونه که میفرماید: چون در موردی که ما شک در حکم شرعی داریم، یا حالت سابقه ملاحظه میشود و یا نمیشود که این دائر بین نفی و اثبات است. اگر حالت سابقه ملاحظه شد، این استصحاب میشود. اگر حالت سابقه ملاحظه نشد، یا در مورد شکّ شما احتیاط ممکن است و یا احتیاط ممکن نیست. اگر احتیاط ممکن نبود، دَوران امر بین محذورین میشود و مجرای تخییر است. وقتی من شک دارم که این عمل یا واجب است و یا حرام، حالت سابقهاش معلوم نیست، پس در این قسم وارد میشود که حالت سابقه ملاحظه نشده است. از طرفی هم احتیاط در آن ممکن نیست و اگر بخواهم احتیاط کنم و انجام دهم، مخالفت با حرمت میشود و اگر ترک کنم، مخالفت با واجب میشود. احتیاط نیز ممکن نیست، پس این تخییر میشود.

اما اگر احتیاط ممکن شد، یا مورد شک در تکلیف است و یا مورد شک در مکلفبه است. اگر مورد شک در تکلیف باشد، مجرای برائت میشود. اگر مورد شک در مکلفبه باشد، مجرای احتیاط و قاعده اشتغال میشود. این مطالب را در کتب قبلی؛ مانند اصول فقه و معالم ملاحظه کردید.

تبیین چند نکته در کلام مرحوم شیخ (قدس سره)

در عبارت مرحوم شیخ(قدس سره) چند نکته وجود دارد که باید توجه شود:

۱ـ ملاحظه حالت سابقه

مرحوم شیخ(قدس سره) فرمود: «إما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه» و نفرمود: «إما أن یکون له حالهٌ سابقه»! چرا؟ چون ممکن است یک شیء حالت سابقه داشته باشد، اما حالت سابقهاش به جهاتی ملاحظه نشود. در نتیجه باز هم مجرای استصحاب نیست. مجرای استصحاب در جایی است که هم حالت سابقه داشته باشد و هم حالت سابقه ملاحظه شود. اگر حالت سابقه نداشت، جای استصحاب نیست. اگر حالت سابقه داشت و اما به جهتی ملاحظه نشد، باز هم جای استصحاب نیست.

إنشاءالله در کتاب استصحاب خواهید دید که مواردی وجود دارد که حالت سابقه دارد، اما به خاطر ابتلاء به معارض حالت سابقه در ملاحظه نشده است یا چون ابتلاء از جهت شکّ سببی و مسببی است یعنی چون اصل سببی داریم حالت سابقه در مسبب ملاحظه نشده است لذا چون اینها اهل فن بودند و انسانهای بافکری بودند و میخواستند کسانی که کتاب آنها را مطالعه میکنند نیز مثل آنها انسانهای بافکری باشند فرمودند: «إما أن یُلاحظ فیه الحاله السابقه» و نفرمود: «إما أن یکون له حاله سابقه أو لا»!

۲ـ مراد از عبارت «بعباره أخری»

مرحوم شیخ(قدس سره) بعد از این مطالب میفرماید: «و بعباره أخری» که همین حصر اصول چهارگانه را مجدداً به تعبیر دیگری ارائه میفرماید که آن عبارت را میخوانیم و توضیح میدهیم، اما در نظر داشته باشید که هر جا مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود: «و بعباره أخری»، نکتهای را در نظر دارد. همچنین هر جا میفرماید: «و الحاصل» یا «و بالجمله»، نکتهای را در نظر دارد؛ لذا فرق عبارت قبل از «و الحاصل» با عبارت بعد از آن باید تذکر داده شود که بعد از تطبیق عبارت مرحوم شیخ(قدس سره)، بررسی میکنیم که مراد مرحوم شیخ(قدس سره) در جمله اول و این جمله «بعباره أخری» چگونه تقسیمی است و فرق بین این دو تقسیم چیست؟

تطبیق عبارت

و هی منحصره فی الأربعه؛ این قواعد ثابتی که برای شاک وجود دارد، منحصر در چهار مورد است، لأن الشک: إما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أم لا اینکه مجرای چه اصلی است را بعداً میفرماید و علی الثانی که حالت سابقه لحاظ نشود فإما أن یمکن الاحتیاط أم لا. و علی الأول که احتیاط ممکن باشد فإما أن یکون الشک فی التکلیف أو فی المکلفبه. حالا اصلهایش را بیان میکنیم فالأول مجری الاستصحاب، و الثانی مجری التخییر، و الثالث مجری أصاله البرائه و الرابع مجری قاعده الاحتیاط. همه این موارد توضیح داده شد و لذا معطل نمیشویم.

و بعباره أخری: این عبارت را توجه کنید که مرحوم شیخ (قدس سره) چگونه تقسیم میفرماید: الشک إما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا، تا اینجا فرقی بین این عبارت با عبارت قبلی نبود! فالأول مجری الاستصحاب، و الثانی در عبارت قبلی داشت: إما أن یمکن الإحتیاط أو لا، اینجا میفرماید: إما أن یکون الشک فیه فی التکلیف أو لا، یعنی جایی که حالت سابقه لحاظ نشود، یا مورد آن شک در تکلیف است، یا مورد آن شک در تکلیف نیست. اگر موردش شک در تکلیف باشد، فالأول مجری البرائه، زیرا حالت سابقه نبود و شک در تکلیف هم بود، پس مجرای برائت است. و الثانی که شک در تکلیف نیست، إما أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، جایی که امکان احتیاط باشد فالأول مجری قاعده الاحتیاط و الثانی مجری قاعده التخییر.

تفاوت تقسیم اول و دوم به لحاظ تقسیم عقلی

این تقسیم را ملاحظه کردید و تفاوت بین دو عبارت هم روشن شد که چیست. حالا نکته اساسی در فرق این دو عبارت این است که هم اکنون بیان شد وقتی تقسیم عقلی، عقلی است که اقسام دائر بین نفی و اثبات باشد. در تقسیم اول، شق آخرش دائر بین نفی و اثبات نیست که در سطر سوم در قسمت آخر میفرماید: فإما أن یکون الشکُ فی التکلیف أو فی المکلف به، اینکه دائر بین نفی و اثبات نیست؛ بلکه دائر بین مثبتین است! اگر میفرمود: «فإما أن یکون الشک فی التکلیف أو لا» این نیز عقلی میشد؛ اما اینگونه نفرموده است.

پس در تقسیم اول به خاطر اینکه این شق آخرش دائر بین نفی و اثبات نیست، تقسیم عقلی نیست. نتیجه تابع أخس مقدمات ـ با سین ـ است؛ یعنی مقدمهای که از بقیه پستتر است نه أخص مقدمات ـ با صاد ـ!

پس روشن شد که یک جهت عبارت و بعباره أخری که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود، همین بود که عرض شد. حال تقسیم دوم را ملاحظه کنید که همگی دائر بین نفی و اثبات است: إما أن یُلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا، إما أن یکون الشک فی التکلیف أو لا، إما أن یکون الاحتیاط فیه أو لا. این یک جهت است.

جهات دیگری نیز وجود دارد که از بحث در مقطع سطح، خارج است. تنها به یک مورد اشاره میکنیم؛ یکی از سؤالات تمرینی در کتاب برائت این بود که «إذا دار الأمر» نسبت به شیئی «بین وجوبه و حرمته و إباحته»؛ مثلاً میدانیم که «الدعاء عند رؤیه الهلال» یا واجب است یا حرام است و یا مباح است، اینجا شکی نیست که مجرای برائت است، زیرا شک در اصل تکلیف داریم، به خاطر اینکه یک طرف احتمال، عدم تکلیف و اباحه است و چون یک طرف احتمال، عدم تکلیف و اباحه است، پس مجموعاً شک در اصل تکلیف داریم و لذا مجرای برائت است.

بنابر تقسیم اولِ مرحوم شیخ (قدس سره) ، مجرای احتیاط میشود که فرمود: فإما أن یمکن الاحتیاطُ أو لا و علی الأول إما أن یکون الشک فی التکلیف أو فی المکلف به. آیا «إما أن یمکن الإحتیاط أو لا» در اینجا امکان احتیاط هست یا نیست؟ امکان احتیاط نیست، پس باید مجرای برائت بشود. و علی الأول، فإما أن یکون الشک فی التکلیف أو فی المکلف به؛ اگر شک در تکلیف بود، برائت است و اگر شک در مکلفبه بود، احتیاط است. «ما نحن فیه» شک در تکلیف نیست و ما هم اکنون بیان کردیم که شک در تکلیف شد، اما به تقسیم اول مرحوم شیخ (قدس سره)، مجرای احتیاط میشود، ولی بر طبق تقسیم دوم مرحوم شیخ (قدس سره) ، اینگونه نیست؛ بلکه مجرای برائت میشود، چرا؟ زیرا فرمود: إما أن یکون الشک فیه فی التکلیف، أو لا؛ اینجا شک در تکلیف است و وقتی شک در تکلیف شد، مجرای برائت میشود.

غیر از این نیز تفاوتهایی بین عبارت و بعباره أخری، قبل و بعد از کلام مرحوم شیخ (قدس سره) وجود دارد؛ اما نهایت چیزی که به نظر میرسد برای شما لازم باشد همان نکته اول است که تقسیم اول، عقلی نیست و تقسیم دوم، عقلی است. نکات دیگری نیز وجود دارد که مرحوم آخوند در حاشیهاش بر رسائل فرمودند.[۱]

اشکال بر تقسیم مرحوم شیخ (قدس سره)

نسبت به اصول، ما یک اصل داریم، یک شرایط اصل داریم و یک مجری و مورد اصل داریم. مثال: مثلاً در مورد شک در اصل تکلیف، اصل ما أصاله البرائه است. این اصل در کجا جاری میشود؟ مجری و مورد اصل چیست؟ شک در اصل تکلیف است. شرایط اجرای این اصل را خواهیم گفت که یکی از شرایط آن عبارت از فحص است، زیرا رجوع به اصول عملیه در شبهات حکمیه، بعد از فحص است. پس ما یک اصل و یک مجرای اصل داریم که این دو متفاوت از هم هستند.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و هی منحصرهٌ؛ اصول منحصر در چهار مورد است، اما بیانی که برای حصر میآورد، بیان حصر خود اصول نیست، بلکه بیان حصر مجاری اصول است!

میفرماید: لأن الشک إما أن یُلاحظ فیه الحاله السابقه؛ اگر ملاحظه حالت سابقه شود، این مورد استصحاب و مجرای استصحاب است یا در عبارت: و إما أن یکون الشک فی التکلیف، مجرای برائت است. حتی خود شیخ (قدس سره) تصریح دارد که میفرماید: فالأول مجری الاستصحاب.

بنابراین تقسیمی که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند؛ چه در مورد اول و چه در مورد دوم، هر دو تقسیم نسبت به مجاری اصول است و حال آنکه ما میخواستیم خود اصول را منحصر در چهار مورد کنیم!

پاسخ به اشکال

ظاهراً این اشکال بر مرحوم شیخ (قدس سره) وارد است. مگر اینکه ما اینگونه جواب بدهیم که با استقراء معلوم شد که در این مجاری اصول، غیر از این چهار اصل وجود ندارد و الا از نظر عقلی ممکن است که شارع بفرماید: در مورد شک در تکلیف، اگر شک در حرمت بود، شما احتیاط کنید و انجام ندهید و اگر شک در وجوب بود، بنا بر استحباب بگذارید. پس ممکن است شارع چنین کلامی را بگوید! پس در مورد شک در تکلیف وجوبی هم اصل عملی، عبارت از حمل بر استحباب است. عقلاً امکانش وجود دارد و لیکن از نظر استقراء، وقتی که ما تفحص در کتب فقهیه میکنیم، بیش از چهار اصل نداریم.

جمعبندی بحث این است: حصری که مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدای رسائل فرمودند؛ چه قبل از جمله و بعباره أخری و چه بعد از آن، همچنین حصری که مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدای برائت میفرماید، هر دو، بیان حصر مجرای اصول عملیه است؛ اما حصر اصول عملیه در چهار مورد، فقط و فقط به کمک استقراء ممکن است و از نظر عقلی، استحالهای لازم نمیآید و اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین هم نمیشود که ما غیر از این چهار اصل، اصول دیگری نیز داشته باشیم.

ادامه تطبیق عبارت

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الأصول الأربعه؛ آنچه که ما ذکر کردیم، مختار ما در مجاری اصول اربعه است و الا اخباریین در مورد شک در تکلیف نیز أصاله الإحتیاط را جاری میکنند.

و قد وقع الخلاف فیها؛ در این اصول أربعه. و تمام الکلام فی کل واحد موکول إلی محله؛ این مطالب جای توضیح و بحث دارد که در کتاب برائت مطرح میشود.

اما در «ما نحن فیه» که کتاب قطع است و در قسمت اول رسائل، مباحث قطع است، فرمود: فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثه: الأول: فی القطع؛ که مورد بحث امسال ماست. و الثانی: فی الظن؛ این نیز مورد بحث امسال ماست. و الثالث: فی الأصول العملیه المذکوره التی هی المرجع عند الشک. أما الکلام فی المقصد الأول، فنقول: لا إشکال فی وجوب متابعه القطع و العمل علیه، مادام موجوداً لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع، و لیس طریقیته قابله لجعل الشارع إثباتاً أو نفیاً.

مرحوم شیخ(قدس سره) در ابتدا سه نکته را مطرح میفرماید:

یک) لا اشکال فی وجوب متابعه القطع.

دو) القطع طریقیته ذاتی.

سه) لا یُطلق علی القطع الحجه.

این سه نکته را یک به یک توضیح میدهیم؛ در ابتدا باید قطع را بشناسیم، زیرا در تمام این مباحث، اگر قطع به درستی شناخته شود، مطلب واضح خواهد بود؛ اما اگر قطع را به درستی نشناسیم، بحث ما مبهم خواهد شد.

معنای قطع و یقین

قطع و یقین به چه معناست؟ قطع و یقین، یک حالت وجدانیه و صفت نفسانیهای است که برای انسان پیدا میشود که واقع را میبیند و هیچگونه احتمال خلافی نمیدهد.

شما اکنون نسبت به اینکه الآن روز است قطع دارید؛ این قطع به چه معناست؟ یعنی قطعاً روز را میبینید و به واقع راه دارید و واقع را مییابید. از این حالت، تعبیر به قطع میشود.

براین اساس، اولین ادراک عقلیای که عقل نسبت به قطع دارد این است که قطع، واجب الإتباع و لازم العمل است. این وجوبی که میگوییم، وجوب شرعی نیست؛ بلکه وجوب عقلی است؛ یعنی «عقل بما هو عقل» میگوید: اگر شما نسبت به مطلبی قطع داشتید، بر طبق قطع خود باید انجام وظیفه کنید؛ مثلاً اگر قطع داشته باشید که این لیوان، سَمّی کُشنده دارد، محال است مرتکب آن شوید. عمل به قطع یعنی نیاشامیدن لازم است. اگر قطع داشته باشید که زیر پای شما مار است، دور میشوید و فاصله میگیرید، به این جهت است که وقتی قطع به وجود مار دارید، وجود مار را میبینید و وقتی دیدید، عقل حکم میکند که شما از او دوری بجویید.

منظور از وجوب متابعت از عقل

البته آنچه که گفتیم: وجوب متابعت بر طبق عقل یک ادراک یا حکم عقلی است، تعبیری است که روی آن عنایت داریم؛ یعنی اگر در عبارتی «یا» گفتیم، روی این مطلب عنایت داریم. پس وقتی «ادراک عقل یا حکم عقل» گفتیم، به خاطر اشاره به دو مبنا است. ما تفنّن در عبارت، حد الإمکان کم داریم و اگر از وجوه آن پرسش شود، آن را خواهیم گفت! مثلاً در همین جمله مذکور، اختلافی وجود دارد که آیا عقل، حکم دارد یا ندارد و شأن عقل فقط ادراک است؟ زیرا عقل مولویتی ندارد که حکم کند؛ بلکه حکم، از شؤون مولا است و عقل مولای کسی نیست. عقل یعنی آن قوه ادراکیهای که پروردگار متعال به نفس ناطقه انسان داده تا واقعیات را درک کند، نه اینکه حکم کند؛ لذا عقل، قبح ظلم را درک میکند.

پس این تعبیری که گفتیم: «متابعت از عقل واجب است»، وجوبش وجوب عقلی است؛ اما عدهای میگویند: این وجوب، وجوب جبلّی است و ریشه آن از عقل قویتر است؛ یعنی جبلّت انسان بر این مفطور است که بر طبق قطع خود عمل کند و جبلّت غیر از عقل است.

وقتی حکم، عقلی میشود و در دایره ادراک عقلی میافتد که منتهی به اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین بشود؛ اما وقتی یک مطلب جبلّی میشود که مربوط به غریزه باشد، ولو به آن مراحل عمیق از ادراک عقلی نیز نرسد. به نظر میرسد که عمل بر طبق قطع، جبلّی است؛ لذا وقتی طفل نیز قطع به مطلبی پیدا میکند، بر طبق آن عمل میکند، با اینکه بنا بر رأی بعضی مانند ملاصدرا، او هنوز به مرحله تجرّد عقلانی نرسیده است؛ بلکه او در مراحل تجرّد خیالی و یا وهمی است.

پس لا إشکال فی وجوب متابعه القطع و العمل علیه، مادام موجوداً؛ این قید توضیحی است و روشن است مادامی که قطع موجود است، انسان بر طبق آن عمل میکند.

لا إشکال فی الوجوب این وجوب ممکن است وجوب عقلی باشد و ممکن است که وجوب جبلّی باشد. همانطور که توضیح آن بیان شد.

پرسشگر: … جبلّت را بیشتر توضیح بفرمایید!

پاسخ: جبلّت است که انسان را وامیدارد، چرا؟ به خاطر اینکه میبینیم کسانی که هنوز به مرحله تجرّد عقلانی نرسیدهاند نیز این را دارند. این مطالب بیش از این هم جای بحث دارد، اما آنچه که در مقطع سطح لازم است، همین مقدار کفایت میکند.

پرسشگر: مادام موجوداً به چه معناست؟

پاسخ: مادام موجوداً، چون قطع زائل میشود.

پرسشگر: آیا این جهل مرکّب نمیشود؟

پاسخ: نه، چون جهل مرکّب هم قطع است. بسیاری از مشکلات با توضیح ابتدایی که بیان شد حل میشود. اگر من جهل مرکّب دارم، خودم متوجه جهل مرکّب خود نیستیم و این را واقع میدانم، پس باز هم قطع است و بر طبق آن عمل میکنم.

مادام موجوداً یعنی تا وقتی که موجود است، ولی وقتی زائل شد، موضوع که زائل شود، حکم آن نیز زائل میشود. وقتی شما قطع نداشتید که این فرد أعلم است، از او تقلید نمیکنید؛ بلکه مادامی که قطع دارید، از او تقلید میکنید.

پرسشگر: معنی لغوی جبلّت چیست؟

پاسخ: جبلّت به معنای فطرت و غریزه است.

تبیین طریقیت قطع به سوی واقع

مرحوم شیخ (قدس سره) در ادامه میفرماید: لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع؛ در این عبارت، دو نکته نیاز به توضیح دارد:

یک) عبارت: القطع بنفسه طریقٌ إلی الواقع، به چه معناست؟

دو) عبارت: لأنه، چگونه علت وجوب متابعت از قطع است؟ زیرا مرحوم شیخ (قدس سره) به عنوان دلیل ذکر میکنند!

متابعت بر طبق قطع واجب است، چرا؟ لأنه بنفسه طریقٌ! ما ابتدا باید بفهمیم که عبارت «بنفسه طریقٌ» به چه معناست؟ بعد باید این را بفهمیم که چگونه این جمله علت وجوب متابعت قطع میشود؟ چون مرحوم شیخ (قدس سره) دلیل بر وجوب متابعت قطع را اینگونه فرمودند: لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع!

پس در ابتدا به این جمله میپردازیم که فرمود: لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع؛ در اینجا دو مرحله را طی میکنیم:

اول اینکه این جمله یعنی چه؟

دوم اینکه دلیل بر صحت این جمله چیست؟

عبارت القطع بنفسه طریقٌ إلی الواقع به این معناست که کسی به قطع، صفت نشاندهندگی از واقع را نداده است، چون همانطور که قبلاً معنا کردیم، قطع به معنای نشان دادن واقع است؛ یعنی وقتی شما قطع دارید که این ساعت روز است، کسی به صفت نفسانی شما این مطلب را نداده که واقع را نشان دهد و اصلاً قطع یعنی اینکه من واقع را ببینم. اما خبر ثقه وقتی قائم میشود که مثلاً میگویند: «در بازار تصادف شده است» گفتار این ثقه که واقع را نشان نمیدهد؛ بلکه ما گمان داریم به اینکه گفتار این شخص، واقع را نشان میدهد، بعد اگر مولای من گفت: هر چه این ثقه گفت را عمل کن، من به خاطر جعل مولایم گفتار او را طریق به واقع میبینم و اگر مولای من جعل نمیکرد، من کلام ثقه را طریق به واقع نمیدیدم و احتمال میدادم که درست باشد، احتمال هم میدادم که اشتباه کرده باشد! اما قطع اینگونه نیست، چون وقتی من میبینم که اکنون روز است، چه مولای من بگوید که ببین و چه بگوید نبین، من روز را میبینم حالا هرکس هر حرفی را می‌خواهد بگوید.

پس عبارت لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع؛ یعنی قطع بنفسه راه به سوی واقع است و راه انسان است به جهان خارج از خود.

بنابراین وجه مناسبت عبارت لأنه بنفسه طریقٌ با «وجوب متابعت» روشن شد؛ یعنی وقتی قطع بنفسه واقع را نشان میدهد، شکی نیست که عمل بر طبق قطع واجب است، چون فرض این است که قطع، واقع را نشان میدهد و واقع نیز میگوید که این حرام است یا این سمّ مهلک است، پس عمل بر طبق آن لازم میشود.

قابل جعل نبودن طریقیت قطع و براهین آن

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این میفرماید: و لیس طریقیته قابله لجعل الشارع إثباتاً و نفیاً؛ البته شارع خصوصیتی ندارد، میتوان گفت: «لیس قابلهً لجعل أحدٍ إثباتاً و نفیاً»! چرا طریقیت، قابل جعل نیست؟ وقتی گفتیم: القطع بنفسه طریقٌ إلی الواقع، ما فقط جمله را معنا کردیم؛ اما گفتیم یک مرحله هم داریم که چرا قطع بنفسه طریق إلی الواقع است و طریقیت آن هم قابل جعل نیست؟ سه برهان بر این مطلب در این کتاب اقامه شده است:

برهان اول: قابل جعل نبودن ذاتی قطع

یکی از آن براهین این است که شما آموختید: «ذاتی الشئ لا یُعلل»؛ ذاتی قابل جعل نیست. در منظومه هم خواهید خواند که جعل همیشه به غیر ذات و ذاتیات تعلق میگیرد: «ما جعل الله المشمشَ مشمشاً بل أوجدها»؛[۲] خداوند کشمش را کشمش نکرد، بلکه کشمش را خلق نمود. نمیتوانید بگویید: «جعل الإنسانَ إنساناً»، چون وقتی که انسان شد، انسان خواهد بود. چطور انسانی را که انسان است، دوباره انسان کنیم!؟ پس جعل، به ذات و ذاتیات تعلق نمیگیرد.

جهت آن هم این است که ثبوت ذات برای ذات و ثبوت ذاتیات برای ذات، ضروری است و وقتی ثبوت، ضروری بود، محتاج به جعل نیست. البته اصل خود شیء، جعل میخواهد؛ اما به جعل شیء، تمام اینها مُنجعل میشوند؛ یعنی خداوند باید انسان را خلق کند، انسان را جعل کند، اما به جعل انسان هم حیوان جعل شده و هم ناطق جعل شده است، نه اینکه خداوند انسان را جعل کند، بعد این انسانی را که جعل کرده، حیوان نماید و بعد از آن او را ناطق نماید! خیر، همین که انسان خلق شد، حیوان ناطق خلق میشود.

بنابراین ما دیدیم که وجدان ما وجدان میکند که قطع، بنفسه طریق به واقع است و اصلاً ذات قطع چیزی به جز طریق إلی الواقع نیست. وقتی که طریقیت قطع، ذاتی قطع شد، قابل جعل نخواهد بود، نه اثباتاً و نه نفیاً. این یک دلیل بود که بیان شد.

برهان دوم: برهان خلف

دلیل دوم که مطوی است، یک مقدمه لازم دارد و آن عبارت از این است که اگر ما نسبت به شیئی ثابت کنیم که جعل اثباتی آن ممکن نیست، ثابت میشود که جعل نفیای آن نیز ممکن نیست. اگر ثابت کنیم که جعل نفیای آن ممکن نیست، ثابت میشود که جعل اثباتی آن نیز ممکن نیست؛ مانند قدرت است که اگر کسی قدرت بر فعل داشت، قدرت بر ترک نیز دارد یا اگر کسی قدرت بر ترک داشت، قدرت بر فعل نیز دارد.

براین اساس اگر ثابت کردیم که جعل طریقیت برای قطع ممکن نیست، معلوم میشود که نفی آن نیز ممکن نیست؛ یعنی شما نمیتوانید طریقیت را از قطع جدا کنید. چرا جعل برای قطع ممکن نیست؟ از برهان خُلف استفاده میکنیم و فرض میکنیم که این امر ممکن باشد، حال چه کسی میخواهد به این قطع، طریقیت بدهد؟ کسی باید باشد که طریقیت بدهد و من هم باید قطع پیدا کنم که او به این قطع طریقیت داده است و تا قطع پیدا نکنم که فایده ندارد! شما میخواهید به قطع طریقیت بدهید، من هم باید قطع و یقین پیدا کنم که شما به این قطع طریقیت دادهاید تا قطع، طریق بشود.

پس از طرفی من باید قطع پیدا کنم و از طرف دیگر، خود این قطع من هم هنوز طریق و کاشف نیست، مگر اینکه باز هم کسی به این قطع من طریقیت بدهد! حال آن کسی که میخواهد به این قطع من طریقیت بدهد، من باید قطع پیدا کنم که به قطع من طریقیت داده است! «و هکذا فیتسلسل». پس جعل طریقیت برای قطع، اثباتاً ممکن نیست و وقتی اثباتاً ممکن نشد، پس نفی آن نیز ممکن نیست، پس طریقیت قطع ذاتی میشود.

برهان سوم: تناقض

چرا نفیاً ممکن نیست؟ مرحوم شیخ (قدس سره) برهان بر اینکه چرا نفیاً ممکن نیست را در صفحه بعد بیان فرمودند: که اگر ما بخواهیم طریقیت را از قطع جدا کنیم، مستلزم تناقض در نفس مکلف یا در جهان خارج است که ما نیز در همان قسمت شرح خواهیم داد تا بر طبق متن رسائل پیش رفته باشیم.

بنابراین فرمود: و لیس طریقیته قابلهً لجعل الشارع إثباتاً، که علت آن را بیان کردیم و نفیاً را هم مرحوم شیخ(قدس سره) در صفحه بعد بیان میکنند و ما نیز در همان قسمت بیان میکنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱ . درر الفوائد فی الحاشیه على الفرائد (الآخوند الخراسانی)، ج۱، ص۲۶.

۲ . منظومه ملاهادی سبزواری، ج۲، ص۲۲۳.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ