بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و ثانیا: بالحل، بأن اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه ـ الذی یتوقف صدق البناء على الیقین و نقضه بالشک علیه ـ أمر راجع إلى العرف، لأنه المحکم فی باب الألفاظ. و من المعلوم أن الخیار أو الشفعه إذا ثبت فی الزمان الأول و شک فی ثبوتهما فی الزمان الثانی، یصدق عرفا أن القضیه المتیقنه فی الزمان الأول بعینها مشکوکه فی الزمان الثانی.

جواب حلّی شیخ به استدلال مرحوم استرآبادی (قدس سرهما)

در بحث گذشته عرض شد که مرحوم شیخ (قدس سره) دو جواب از امین استرآبادی (قدس سره) فرمودند؛ یک جواب نقضی بود که در بحث گذشته بیان شد و تطبیق هم گفته شد و یک جواب هم حلّی بود و خلاصه جواب حلّی این بود که اگر ما در اجرای استصحاب، وحدت موضوع و بقاء موضوع را به دقت عقلیه لازم داشته باشیم این اشکال شما وارد است که در تمام مواردی که ما میخواهیم استصحاب کنیم، مسلّماً تغییر اندکی در موضوع پیدا شده است و با پیدا شدن تغییر اندکی در موضوع استصحاب، جا برای استصحاب نیست، چون صدق حرمت نقض یقین به شک نمیکند، مگر در مواردی که وحدت قضیتین محفوظ باشد.

کفایت صدق عرفی در وحدت موضوع استصحاب

لکن چون این ادله شرعیه و أخبار و خطاباتی مثل «لا تنقض الیقین بالشک»[۱] یا «َ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّک‌»[۲] یا «إذا شککت فابن علی الیقین»[۳] القاء به عرف شده، پس مناط عبارت است از صدق عرفی و ما میبینیم که عرف در صدق نقض یقین به شک، کافی میداند وحدتی را که به دقت خودش واحد باشد، نه اینکه به دقت عقلیه باشد؛ لذا ماء متغیر اگرچه وصف تغیرش زائل شود «عند العرف»، همان ماء سابق است یا همانطور که بیان شد اگر آبی کُر است، به اندازه یک قاشق چایخوری اگر از این آب برداریم، به دقت عقلیه این آب همان آب سابق نیست، اما عرف به دقت عرفیه میگوید این همان آب است، چون عرف تفاوتی بین این آب و آن آب نمیبیند و میگوید این آب سابقاً کُر بود، نمیدانم به این مقدار برداشتن از کُریت افتاد یا نیفتاد، شارع مقدس فرمود که آنچه که مورد یقین شما بود را نقض نکن، در اینجا هم نقض نمیکنیم و میگوییم کُرّیت باقی است.

پس چون وحدت عرفیه کفایت میکند، لذا در هیچ جایی اشکال پیدا نمیشود. بله، اگر در مواردی قید دخیل در موضوع باشد یا شک در دخالتش داشته باشیم، در اینجا ما هم قائل به جریان استصحاب نیستیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و ثانیا: بالحل، بأن اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه ـ الذی یتوقف صدق البناء على الیقین و نقضه بالشک علیه ـ که این صدق متوقف است بر این اتحاد، أمر راجع إلى العرف، این مطلبی است که باید به عرف رجوع کرد، لأنه المحکم فی باب الألفاظ، زیرا که عرف است که حکومت دارد و محکّم است در باب الفاظ. و من المعلوم أن الخیار أو الشفعه إذا ثبت فی الزمان الأول و شک فی ثبوتهما فی الزمان الثانی، یصدق عرفا أن القضیه المتیقنه فی الزمان الأول بعینها مشکوکه فی الزمان الثانی؛ چون میگوییم این انسان در آنِ قبل خیار غبن داشت، الآن نمیدانیم خیار غبن دارد یا ندارد! همان چیزهایی که قضیه متیقنه ما را تشکیل میداده، الآن هم محفوظ است به دقت عرفیه. اما اگر به دقت عقلیه باشد، فرق کرده است، چون قبلاً عالم به غبن نبود، الآن عالم به غبن شد. در حالی که عرف اینها را دخیل در حکم نمیبیند.

نعم، قد یتحقق فی بعض الموارد الشک فی إحراز الموضوع که ما نمیدانیم اصلاً موضوع چیست؟ للشک فی مدخلیه الحاله المتبدله فیه، چون شک پیدا میکنیم از جهت مدخلیت آن حالتی که متبدل در موضوع شده است. در اینجا باید دقت کنیم اگر بدست آوردیم که آوردیم و الا جای تمسک به استصحاب نیست، چون تمسک به استصحاب در مورد شک در بقای در موضوع میشود از قبیل تمسک به دلیل در شبهه موضوعیه خودش. فلابد من التأمل التام، فإنه من أعظم المزال فی هذا المقام؛ از عظیمترین جاهایی است که قدمهای علما به لغزش در آمده است.

عدم فرق بین بقای موضوع با وحدت قضیه متیقنه و مشکوک در استصحاب

البته یک نکته را باید در اینجا توجه کنید که در بین تعبیراتی که چه در این درس داشتیم و چه در دروس گذشته داشتیم، فرقی نگذاشتیم بین بقای موضوع در استصحاب و بین وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه در استصحاب و میگفتیم: بقای موضوع را لازم داریم؛ یعنی وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه را لازم داریم و لیکن والد ما در اینجا فرقی را ایجاد کردند بین این دو تا که در فرمایش مرحوم آخوند (قدس سره) إنشاءالله در کفایه به آن خواهید رسید. الآن هر دو را یکی میگیریم، ولی هر دو یکی نیست که بعداً روشن خواهد شد.

استدلال دوم استرآبادی (قدس سره) به تعارض اخبار استصحاب با اخبار توقف

استدلال دوم مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) این بود که گفت: اخبار استصحاب با اخبار توقف تعارض میکنند و تقدیم با اخبار توقف است، چون اخبار توقف سنداً و دلالهً رجحان دارد که در بحث گذشته بیان شد.

مرحوم شیخ (قدس سره) از این استدلال مجموعاً چندین جواب میفرمایند که این جواب از کلمات شیخ (قدس سره) در اینجا و از کلمات ایشان در بحث احتیاط و توقف بدست میآید.

جواب اول مرحوم شیخ (قدس سره) به استدلال مذکور

جواب اول عبارت از این است که تعارض دو دلیل در صورتی است که حکمی که از آن دلیل استفاده میشود از یک حاکم باشد. اگر دو حکم متنافی یک حاکم داشته باشد، اینجا صدق میکند که بگوییم این دو دلیلی که اثبات این دو حکم میکنند متعارض است و لیکن ما در بحث اخبار توقف ثابت کردیم که اخبار توقف دلالت میکند بر یک حکم ارشادی، نه بر یک حکم مولوی، و حکم ارشادی میشود حکم عقلی. در نتیجه تعارض و تنافیای محقق نمیشود بین اخبار استصحاب که تعبدی است و بین اخبار توقف که ارشادی است و مولوی نیست. این یک جواب.

جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) به استدلال مذکور

جواب دیگر عبارت از این است بر فرضی که مولویتش را قبول کنیم حمل کردیم به استحباب یا بر قدر مشترک از وجوب و استحباب و اگر بنا باشد توقف مستحب باشد معارض با استصحاب نخواهد بود، چون استصحاب میگوید نقض حرام است و واجب است عمل به یقین سابق. اخبار توقف میگوید که مستحب است تو احتیاط کنی. همینطور اگر اخبار توقف دلالت بکند بر طلب جامع بین وجوب و استحباب، باز معارض با ادله استصحاب نخواهد بود. آنچه که معارض است در صورتی است که دلالت بر وجوب مولوی توقف بکند، چون اگر دلالت بر جامع بکند، معلوم نیست که آیا واجب است یا مستحب؟ پس حجت نسبت به وجوب مسلّم نیست. وقتی حجت نسبت به وجوب مسلّم نبود، ما معارضی با ادله استحباب نداریم.

جواب سوم مرحوم شیخ (قدس سره) به استدلال مذکور

جواب سوم عبارت از این است که بر فرضی که دلالت اخبار احتیاط را بر حکم مولوی قبول کنیم و دست از اشکال اول برداریم که بر فرض که دلالتش را بر وجوب مولوی هم قبول کنیم که دست از اشکال دوم برداریم و لیکن این مطلب را باید متوجه بود که خود قائلین به استصحاب میگویند که استصحاب اصل محرز است و احتیاط اصل عملی غیر محرز است و اصل محرز هر وقت معارض شود با اصل غیر محرز، اصل محرز مقدم است؛ لذا در تعارض بین استصحاب و ادله برائت، استصحاب را مقدم میداریم و در تنافی بین استصحاب و اصالت احتیاط، استصحاب را مقدم میداریم که خود این مطلب که چرا استصحاب بر سایر اصول عملیه حکومت دارد و مقدم است، مسئلهای است که بعدها در تنبیهات خواهد آمد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أما ما ذکره ثانیا: من معارضه قاعده الیقین و الأصل؛ قاعده یقین یعنی استصحاب، نه قاعده یقین به معنی شک ساری. این اشتباه نشود! یعنی استصحاب یا اصل عقلی به معنی «کلما ثبت یدوم» بما دل على التوقف؛ معارضه استصحاب که مدرکش اخبار باشد که از آن تعبیر به قاعده یقین میکنیم یا مدرکش اصلی باشد که «کلما ثبت یدوم» به آنچه که دلالت بر توقف دارد، ففیه؛ اشکالاتی دارد.

فقیه ـ مضافا إلى ما حققناه فی أصل البراءه، من ضعف دلاله الأخبار على وجوب الاحتیاط، که گفتیم ضعیف است و دلالت بر وجوب احتیاط نمیکند. و إنما تدل على وجوب التحرز عن موارد الهلکه الدنیویه أو الأخرویه، یعنی یک وجوب ارشادی و یک حکم ارشادی است. مضافاً إلی فلان: و الأخیره و این وجوب تحرز از موارد اخرویه مختصه بموارد حکم العقل بوجوب الاحتیاط و آن موردش مورد علم اجمالی بود من جهه القطع بثبوت العقاب إجمالا و تردده بین المحتملات ـ: که تمام اینها را در بحث اخبار توقف به طور کامل توضیح دادیم و گفتیم: وجوب توقف بر فرضی که ثابت شود وجوب ارشادی است و وجوب ارشادی یعنی تحرز از تهلکه اخروی در جایی است که هلاکت اخروی ثابت شود و این فقط در مورد علم اجمالی است.

مضافاً به آن جوابی که در آنجا دادیم، میگوییم: أن أخبار الاستصحاب حاکمه على أدله الاحتیاط ـ على تقدیر دلاله الأخبار علیه أیضا ـ بر فرضی که اخبار دلالت بر احتیاط بکند. کما سیجئ فی مسأله تعارض الاستصحاب مع سائر الأصول إن شاء الله تعالی.

ثم إن ما ذکره: من أنه شبهه عجز عن جوابها الفحول، مما لا یخفى ما فیه، إذ أی أصولی أو فقیه تعرض لهذه الأخبار و ورود هذه الشبهه فعجز عن جوابها؟! کدام اصولی یا فقیهی متعرض شده تا عاجز از جوابش باشد؟ مع أنه لم یذکر خود امین استرآبادی (قدس سره) فی الجواب الأول عنها از این شبهه إلا ما اشتهر بین النافین للاستصحاب، که در بحث گذشته توضیح دادیم. و لا فی الجواب الثانی و در جواب ثانی هم چیز تازهای به میدان نیاورد، إلا ما اشتهر بین الأخباریین: من وجوب التوقف و الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه؛ پس اینکه اینقدر ایشان میگفت: شبهه عجز عنه الاصولیین و من هم که جواب میدهم، این جواب مشهور بین همه است.

تحریر بحث در حجت بودن قول ششم

حجه القول السادس حجت قول ششم ـ على تقدیر وجود القائل به، على ما سبق التأمل فیه ـ تظهر مع جوابها مما تقدم فی القولین السابقین؛ این حجت قول سادس بر تقدیر اینکه قائل باشد، بر طبق آنچه که ظاهر شد تأمل در آن، این حجت تظهر مع جوابها مما تقدم فی القولین السابقین؛ از آنچه که در دو قول سابق، ما مقدم داشتیم. دو قول سابق چه بود؟ مطلب را باز میکنم به عنوان سؤال تمرینی برای خودتان باشد.

عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه و احکام کلیه

یکی از آن دو قول در سابق این بود که استصحاب در احکام کلیه حجت نیست در غیر احکام کلیه حجت است. قول دیگر این بود که استصحاب در امور خارجیه حجت نیست و در غیر امور خارجیه حجت است. تفصیل ششم این بود که استصحاب در امور خارجیه حجت است و در غیر امور خارجیه حجت نیست.

تفصیل ششم این بود: السادس التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره فلا یعتبر فی غیر الأول؛ استصحاب در غیر اول معتبر نیست یعنی فقط در اول معتبر است که حکم جزئی باشد. و هذا هو الذی تقدم أنه ربما یستظهر از کلام محقق خوانساری (قدس سره) در حاشیهاش بر شرح دروس که این را در همانجا که خواندیم توضیح دادیم چگونه از کلام مرحوم خوانساری (قدس سره) این تفصیل در میآید، چون از کلام مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) دو تفصیل درآمد: یکی اینکه استصحاب در امور خارجیه حجت نیست و در غیر امور خارجیه حجت است؛ چه آن غیر امور خارجیه احکام کلیه باشد چه احکام جزئیه باشد. یک تفصیل این است که در حکم جزئی فلا یعتبر فی غیر الاول در حکم جزئی معتبر است و در غیر حکم جزئی معتبر نیست؛ یعنی در امور خارجیه و احکام کلیه معتبر نیست.

دلیل عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه و احکام کلی و ردّ آن

این خود قول ششم بود. دلیل بر قول ششم و ردّ از این قول ششم از این دو تا دلیلی که الآن ذکر کردیم بدست میآید. پس قول ششم این شد که در حکم جزئی استصحاب حجت است اما در حکم کلی و امور خارجیه استصحاب حجت نیست. حالا دلیل بر این، از این دو تا قول در میآید، چرا؟ چون این قول دو تا ادعا دارد: یکی حجیت استصحاب در احکام جزئیه بود و دیگری دلیل بر حجیت استصحاب در احکام جزئیه بود که از قول محقق خوانساری (قدس سره) در میآید، چن محقق خوانساری (قدس سره) منکر حجیت استصحاب در امور خارجیه بود اما مثبت حجیت استصحاب در احکام جزئیه و کلیه بود.

قسمت دوم ادعای تفصیل ششم این است که استصحاب در امور خارجیه حجت نیست، در احکام کلیه هم حجت نیست. در امور خارجیه حجت نیست، دلیلش همان دلیلی است که محقق خوانساری (قدس سره) داشت. در امور کلیه حجت نیست، دلیلش همان دلیلی است که مرحوم محقق استرآبادی (قدس سره) داشت.

پس تفصیل معلوم شد که چیست و معلوم شد که تفصیل مرکّب از دو مدعاست و معلوم شد که دلیل بر این مدعا از این دو تا تفصیلی که الآن تمام کردیم؛ یعنی مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) و تفصیل مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) بدست میآید و دلیل دیگری ندارد. جوابش همین چیزهایی است که ما در این دو تا تفصیل دادیم. پس هم قول ششم را شناختیم، هم دلیلش را شناختیم هم ردّش را شناختیم.

تحریر بحث در تفصیل قول هفتم

قول سابع و تفصیل سابع عبارت است از تفصیل بین احکام تکلیفیه و تفصیل بین احکام وضعیه. به این معنا که استصحاب در احکام تکلیفیه حجت نیست، اما در احکام وضعیه حجت است که این مطلب را مرحوم شیخ (قدس سره) در تقسیماتی که برای مستصحب هم ذکر کردند فرمودند و در آنجا هم توضیح دادند: و إنما لم ندرج این تقسیم را در تقسیم سابق لنکته که آن نکته را در آنجا توضیح دادند و در این جلسه هم اشاره میکنیم.

پس این به یاد شماست و الآن هم میبینید که هم در اینجا و هم در ابتدای بحث استصحاب در تقسیم مستصحب دانستیم که این تفصیل این است که استصحاب در احکام تکلیفیه حجت نیست اما در احکام وضعیه حجت است. حالا امروز به مصباح الاصول آقای خوئی (قدس سره) مراجعه بفرمایید و به تقریرات شیخ محمدتقی بروجردی (قدس سره) از مرحوم آقا ضیاء (قدس سره) مراجعه کنید که اینها این تفصیل را اینجور متوجه شدند که استصحاب در احکام تکلیفیه حجت است و در احکام وضعیه حجت نیست که فاضل تونی (قدس سره) این تفصیل را میدهد.

دیدگاه شیخ (قدس سره) درباره تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه

عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) هم در اینجا و هم در تقسیم مستصحب خیلی روشن است که فاضل تونی (قدس سره) میخواهد بگوید که استصحاب در احکام تکلیفیه حجت نیست، ولی در احکام وضعیه حجت است.

پس تفصیل بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه است. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: اگر چه این تفصیل از آنچه که فاضل تونی (قدس سره) فرموده است بدست نمیآید، چون مرحوم فاضل تونی (قدس سره) ابتدا که وارد بحث شده اینگونه فرمودند: استصحاب در احکام تکلیفیه حجت نیست، اما در احکام وضعیه حجت است. در آخر کلامش میبینیم که مرادش از احکام وضعیه، متعلقات احکام وضعیه است؛ یعنی گفته: من که میگویم استصحاب در احکام وضعیه حجت است، نه اینکه در سببیت حجت است یا در استصحاب شرطیت و استصحاب مانعیت حجت است که اینها حکم وضعیاند؛ بلکه استصحاب در نفس ذات السبب حجت است یا در نفس ذات المانع و ذات الشرط حجت است.

پس با بیانی که ایشان فرمودند، تفصیل بین احکام وضعیه و احکام تکلیفیه در نمیآید، چون تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه به این است که ما حجیت استصحاب را در احکام وضعیه ثابت کنیم؛ یعنی ثابت کنیم که استصحاب سببیت حجت است و استصحاب شرطیت حجت است و حال آنکه ایشان ثابت کردند که استصحاب وجود سبب حجت است و استصحاب وجود شرط حجت است و این دو تا با هم فرق دارند.

تفاوت استصحاب سببیت و شرطیت با استصحاب وجود سبب و شرط

ما یک سببیت و و حجیت داریم و یک شرط داریم. طهارت شرط برای نماز است. یک مرتبه میگوییم طهارت داشتیم نمیدانم حالا طهارت دارم یا ندارم، این استصحاب نفس الشرط است. یک مرتبه میگوییم در صدر اسلام طهارت برای نماز شرط بود، الآن نمیدانم شرطیت دارد یا ندارد! استصحاب شرطیت طهارت را برای صلات جاری میکنم. این دو باهم خیلی فرق کردند. حکم وضعی شرطیت است که ایشان بعداً حجیت استصحاب را در خود شرط اثبات میکنند.

عدم حجیت استصحاب با وجود دلیل لفظی

پس به این نکتهای که بیان شد، تفصیلی که ایشان داده از بیان خودش ظاهر نمیشود. این یک جهت بود. جهت دوم عبارت از این است که الآن استدلال ایشان را ذکر خواهیم کرد که ایشان میگویند: سرّ اینکه استصحاب در احکام تکلیفیه جاری نمیشود این است که در تمام موارد احکام تکلیفیه، دلیل لفظی بر ثبوت حکم داریم یا قاعده اشتغال داریم و با وجود دلیل لفظی، نوبت به استصحاب نمیرسد.

این بیان مال کسی نیست که منکر حجیت استصحاب باشد، این بیان برای کسی است که حجیت استصحاب را قبول دارد، چون همه کسانی که حجیت استصحاب را قبول دارند میگویند که اگر دلیل لفظیای بود نوبت به استصحاب نمیرسید و ایشان وقتی که دارد استدلال میکند بر اینکه استصحاب در احکام کلیه تکلیفیه جاری نیست، میگوید: بخاطر این است که ما دلیل داریم و وقتی دلیل داشتیم، نوبت به استصحاب نمیرسد. از این در نمیآید انکار حجیت استصحاب در احکام تکلیفیه.

پس به این دو بیان و به این دو نکته مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این دو تفصیل را اگرچه فاضل تونی (قدس سره) به خودش نسبت داده است و لیکن لا یلزم این تفصیل مما حققه. بعد از روشن شدن این مطلب، وارد میشویم در بیان دلیلی که ایشان آورده است.

دلیل بر جریان استصحاب در اقسام احکام تکلیفیه و وضعیه

ایشان در اینجا اینگونه استدلال میفرماید که ما شش قسم از احکام داریم که به پنج قسم از این اقسام احکام تکلیفی میگویند و به یک قسم از آنها احکام وضعی میگویند، چون هر حکمی را که ما ملاحظه میکنیم، یا طلب شیئی را اقتضاء دارد و در نهایت یا اقتضاء دارد طلب شیء را با عدم ترخیص در ترک، این وجوب است؛ یا اقتضاء دارد طلب را با ترخیص در ترک، این ندب و استحباب است و یا اقتضاء دارد ترک فعل را و در نهایت یا ترک فعل با عدم رخصت در فعل است که حرمت میشود و یا ترک فعل با رخصت در فعل است که کراهت میباشد. از اینها به احکام اقتضایی تعبیر میکنیم، چون یا اقتضاء داشتند فعل را یا اقتضاء داشتند ترک را و در نهایت یا اقتضاء داشتند «مع عدم جواز» یا اقتضاء داشتند «مع الجواز». یکی هم حکمی است که اقتضاء ندارد، بلکه تخییر دارد و آن عبارت است از اباحه. اباحه یعنی تخییر بین فعل و ترک و شما مخیر هستید که این کار را انجام بدهید یا ترک کنید. این پنج قسم بود. قسم ششم هم عبارت بود از اینکه در آن، جهت اقتضاء و تخییر نیست و از آن به احکام وضعیه تعبیر میکنند؛ مثل حکم به اینکه «الطهاره شرط»، تا شارع مقدس فرمود: «الطهاره شرط للصلاه»، میگوییم یک حکم وضعی در اینجا متولد شد بنام «شرطیه الطهاره للصلاه». کما اینکه تا شارع مقدس بفرماید: «الصلاه واجبه»، میگوییم یک حکم تکلیفی در اینجا پیدا شد که آن عبارت است از «وجوب الصلاه».

این تقسیم را وقتی متوجه شدید، از آن طرف هم ما مضایقهای نداریم که منع کنیم و بگوییم: حکم وضعی آیا داخل در خطاب شرعی است یا داخل نیست؟ چون خود این مورد اختلاف است که آیا احکام وضعیه هم داخل در خطابات شرعیه هستند؟ یعنی احکام وضعیه به خطابات شرعیه القا میشود یا به خطابات شرعیه القا نشده است و از جاهای دیگری فهمیده شده است؟ ما کاری فعلاً به این نداریم، چون این در مقصود ما مهم نیست، چرا؟ بخاطر اینکه من در پایان، استصحاب را در سبب جاری میکنم و سبب مسلّماً مجعول شارع است. در سببیت جاری نمیکنم تا محتاج باشم که سببیت را داخل در خطاب شرعی و مجعول شرعی بکنم؛ لذا ایشان میفرماید که برای من مهم نیست که من بگویم احکام شرعی داخل در خطابات شرعیه است یا داخل در خطابات شرعیه نیست. چرا برای من مهم نیست؟ چون من در پایان، استصحاب را در نفس شرطیت و سببیت که حکم وضعی است جاری نمیکنم؛ در سبب و شرط جاری میکنم که اینها هم امور شرعی هستند.

بعد از این مطالب، ایشان میفرماید: إذا عرفت هذا؛ وقتی که امری نسبت به شیئی وارد شد و کذلک نهی، حالا ما امر را حساب میکنیم؛ چه «علی وجه الوجوب» و چه «علی وجه الاستحباب»! یا این امری که وارد شده، به نحو واجب موقت است یا به نحو واجب موقت نیست! اگر به نحو واجب موقت شد، مثل وجوب نماز ظهر که وقتی دارد ﴿لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْل‌﴾[۴] است. نسبت دلیل وجوب یا دلیل ندب بالنسبه به تمام اجزاء زمان «علی السویه» است. همان دلیلی که میگوید زمان اول «یجب علیک الصلاه»، همان دلیل در زمان دوم هم میگوید «یجب علیک الصلاه»، در زمان سوم هم میگوید «یجب علیک الصلاه».

پس خود دلیل لفظی را داریم و احتیاجی به استصحاب نداریم. این در موقتات بود. اما در غیر موقتات که دلیل اثبات میکند وجوب شیئی را یا استحباب شیئی را، ولی موقت به وقتی نیست، این از دو حال خارج نیست:

۱ـ یا قائل میشویم که امر برای تکرار است که در این صورت، در هر زمان یک امر داریم. امر برای تکرار است، یعنی با اینکه در این زمان بود، در آنِ بعد هم هست، در آنِ بعد هم این امر وجود دارد. پس خود وجود امر و دلیل لفظی را داریم و احتیاجی به استصحاب نداریم.

۲ـ یا قائل به تکرار نمیشویم. اگر قائل به تکرار نشدیم، امر نداریم، چون امر فقط مال اول بود و مکرراً امر ثابت نیست و لیکن قاعده اشتغال را داریم و میگوییم: این تکلیفی که بر من ثابت شد، در آنِ اول و من در آنِ اول نیاوردم، نمیدانم در آنِ دوم هم بر من ثابت است یا ثابت نیست! میگویم: در آنِ اول که من یقین به اشتغال ذمهام کردم، نمیدانم در آنِ اول که فوت شد ذمه من برئ شد یا مشتغل است؟ قاعده اشتغال میگوید که باید یقین به برائت ذمه پیدا کنی. تکلیف یقینی اقتضاء دارد برائت یقینیه را و نسبت قاعده اشتغال هم به اجزاء زمان «علی السویه» است و قاعده اشتغال در هر زمانی جاری میشود؛ حالا چه ما قائل شویم که امر برای فور است و چه قائل شویم که امر برای تراخی است فرقی نمیکند، چون قائل میشویم که امر برای فور است، به نحو تعدد مطلوب میگوییم برای فور است؛ یعنی مثل وجوب حج که میگوید: واجب است که حج را الآن بیاورید، ولی اگر الآن در سال اول نیاوردی اینگونه نیست که حج بالمرّه ساقط شده باشد؛ بلکه فوریتش را از دست دادید و لیکن باید در سال آینده بیاورید.

پس چه قائل به فور شویم، ولی قول به فور سبب نمیشود بالمرّه امر عصیان شده باشد و جایی برای بقای امر نباشد؛ بلکه به نحو تعدد مطلوب است و چه قائل به تراخی شویم که چه بهتر، چون میگوییم: امر دلالت بر فوریت نکرده، بلکه دلالت بر تراخی دارد و میگوید در آنِ بعد هم بیاورد. پس «علی أی حالٍ» ما احتیاج به استصحاب پیدا نکردیم.

توهم و دفع آن توسط مرحوم شیخ (قدس سره)

در اینجا ممکن است توهّمی شود و آن عبارت است از این است که اگر ما گفتیم: امر برای فور است، این از قبیل واجب مضیق میشود و به مجرّدی که واجب مضیق شد اگر وقت در رفت، هیچ جایی برای واجب نمیماند، میگوییم: این توهم فاسد است، چون کسانی که میگویند امر برای فور است، نظرشان به تعدد مطلوب است؛ یعنی شارع مقدس دو چیز را میخواهد: یکی اصل انجام حج، دیگری این است که در همان سال اوّلی که مستطیع شدی بیا. حالا اگر شما سال اول و بالفور نیاوردی، این مطلوب ساقط نشده است، ولی اصل مطلوبیت حج به جای خود باقی است؛ لذا در سال بعد باید آورده شود.

اما اگر واجب موقت باشد را عرض کردیم، چون اگر از وقت خارج شدیم، نمیتوانیم بگوییم که آن دلیل سابق میگوید خارج از وقت بیاور، چون دلیل میگفت: ﴿أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْل‌﴾ اثبات وجوب بعد از ﴿غَسَقِ اللَّیْل‌﴾ احتیاج به دلیل علی حده دارد و فرض این است که ما نمیخواهیم به دلیل علی حده تمسک کنیم؛ بلکه ما میخواهیم به استصحاب تمسک کنیم. استصحاب در اینجا جایش مسلّماً نیست، چون موضوع مسلّماً متعدد شده است. آنچه که واجب بود نماز بین دلوک إلی غسق بود نه نماز بعد از غسق. پس مسلّماً جای استصحاب نیست. دلیل لفظی هم نداریم، چون دلیل لفظی میگفت که نماز را از دلوک تا ﴿غَسَقِ اللَّیْل‌﴾ بیاور و این هم که گذشته است؛ لذا احتیاج به دلیل علی حدهای داریم.

پس نتیجه گرفتیم که در احکام تکلیفیهای که ـ سرّ این «که» را بعداً خواهیم گفت! ـ مجرد از احکام وضعیه است، استصحاب تصور ندارد و استدلال به استصحاب تصور ندارد، چون در تمام این موارد ما دلیل لفظی داریم و با وجود دلیل لفظی نوبت به استصحاب نمیرسد.

بررسی جریان استصحاب در احکام وضعیه

اما احکام وضعیه، مثل اینکه شارع مقدس دلوک را سبب برای وجوب صلات قرار داده است یا طهارت را شرط قرار داده است یا زلزله را سبب برای نماز آیات قرار داده یا ایجاب و قبول را سبب قرار داده برای حلّیت تصرف در این خانه و هکذا، این احکام وضعیه را هم باید نظر کنیم به کیفیت جعل شارع؛ مثلاً در سببیت لحاظ میکنیم: یک مرتبه میبینیم که شارع مقدس جعل سببیت کرده است مطلقا در جمیع زمانها، تا اینکه مانع و مزیلی آن را بردارد، در اینجا احتیاج به استصحاب نداریم. مثل اینکه ایجاب و قبول سبب میشود در عقد نکاح برای حلّیت وطی مطلقا، مگر اینکه مزیلش که صیغه طلاق است بیاید. در اینجا این دلیلی که جعل سببیت کرده، نسبتش به جمیع ازمنه علی السوی است. این آن و آنِ بعد، فردا و پسفردا، امسال و سال دیگر، ده سال دیگر، در تمام این سالها همان دلیل اول میگوید که حلّیت وطی یا حلّیت تصرف در مال وجود دارد.

یا اینکه سببیت «علی نحو الاطلاق» نیست، بلکه «إلی وقت معیّن» است. سببیت «إلی وقت معیّن» خودش دو قسم دارد: یک قسم این است که سبب زمانِ وقت واجب نیست، قسم دیگر این است که سبب زمانِ وقت حکم است؛ مثلاً زمانِ وقت واجب را داریم. دلوک سبب برای وجوب نماز ظهر میباشد اما وقت نماز ظهر نیست یا زلزله سبب برای وجوب نماز آیات است، ولی وقت برای نماز آیات نیست، چون اگر زلزله الآن باشد، نماز آیات را به گردن میآورد، ولی زلزلهای باشد که چند دقیقه طول بکشد، وقت نماز آیات هم میشود و جایی که سبب زمانِ برای حکم هم باشد مثل حیض است که حیض سبب برای حرمت صلات است و زمان حرمت صلات هم میباشد.

در تمام این موارد، نسبت آن دلیل به تمام اجزای این زمان علی السویه است احتیاجی به استصحاب نداریم.

جریان استصحاب در متعلقات احکام وضعیه

پس «ظهر مما ذکرنا» که در احکام وضعیه به معنی سببیت و شرطیت و غیر ذلک، استصحاب جاری نیست. در احکام تکلیفیه شرعیه هم استصحاب جاری نیست. میآییم در احکام وضعیه به معنی متعلقات احکام وضعیه؛ یعنی سبب و شرط و مانع، در اینها هم اگر اخبار نباشد ما نمیدانیم سببی که قبلاً بوده الآن هم هست! شرطی که سابقاً بوده الآن هم هست! صبح این شخص طهارت داشته، الآن نمیداند طهارت دارد یا نه! نمیتوانیم بگوییم چون طهارت در صبح بوده پس الآن هم وجود دارد و این همان مطلبی است که گفتند: ثبوت شیئی در زمانی دلیل بر ثبوت آن شیء در زمان بعد نیست! اما چون اخبار استصحاب را داریم که میگویند اگر یقین داشتی به وجود شیئی مثلاً و شک پیدا کردی، یقین خود را به شک نقض نکن، میگوییم پس سبب موجود است. پس استصحاب حجت شد در اسباب.

حالا اگر یک حکم تکلیفیای از این سببیت و از این حکم وضعی در بیاید، استصحاب در آن هم جاری است، مثل جواز صلات. جواز صلات یک حکم تکلیفیای است که از بقاء شرط و وجود شرط که طهارت است بدست میآید. در اینجا استصحاب در حکم تکلیفی جاری است. پس استصحاب فقط در احکام تکلیفیهای جاری است که از احکام وضعیه بدست بیاید و در احکام وضعیه به معنی متعلقات احکام وضعیه جاری است؛ اما در احکام تکلیفیه صرفهای که از احکام وضعیه در نیاید و در خود احکام وضعیه استصحاب، حجت نیست.

هذا تمام الکلام فی هذا المقام. عبارت را میخوانیم و بعد اگر سؤالی بود جواب میدهیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

حجه القول السابع ـ الذی نسبه الفاضل التونی (قدس سره) إلى نفسه، و إن لم یلزم مما حققه فی کلامه ـ: اگرچه لازم نمیآید از آنچه که تحقیق کرده در کلامش، حجتش چیست؟ ما ذکره فی کلام طویل له، فإنه بعد الإشاره إلى الخلاف فی المسأله، قال: و لتحقیق المقام لابد من إیراد کلام یتضح به به آن کلام حقیقه الحال، فنقول: الأحکام الشرعیه تنقسم إلى سته أقسام:

الأول و الثانی: الأحکام الاقتضائیه المطلوب فیها الفعل، و هی الواجب و المندوب؛ که البته میدانید این مسامحه دارد؛ یعنی واجب و مندوب حکم اقتضائی نیستند، متعلق حکم اقتضائی هستند؛ لذا حق این بود که بفرماید: «کالوجوب و الندب»! از این مسامحات در کلام فاضل تونی (قدس سره) وجود دارد.

و الثالث و الرابع: الأحکام الاقتضائیه المطلوب فیها الترک، و هی الحرام و المکروه؛ در اینجا هم باید «کالحرمه و الکراهه» باید بگوید!

و الخامس: الأحکام التخییریه الداله على الإباحه.

و السادس: الأحکام الوضعیه، که در آن جهت اقتضاء و تخییر نیست. کالحکم على الشئ بأنه سبب لأمر

مثل اینکه دلوک سبب برای وجوب صلات است. أو شرط له طهارت شرط برای صلات است. أو مانع له، لَبس ما لا یؤکل مانع از صلات است. و المضایقه بمنع أن الخطاب الوضعی داخل فی الحکم الشرعی، مما لا یضر فیما نحن بصدده؛ و مضایقه داشتن به اینکه منع کنیم که خطاب وضعی داخل در حکم شرعی باشد و بگوییم خطابات وضعیه از احکام شرعیه نیست، این ضرری به ما نمیرساند.

إذا عرفت هذا، فإذا ورد أمر بطلب شئ، فلا یخلو إما أن یکون موقتا أم لا.

و على الأول، که موقت باشد یکون وجوب ذلک الشئ أو ندبه فی کل جزء من أجزاء ذلک الوقت ثابتا بذلک الأمر، به خود آن امر ثابت است. فالتمسک فی ثبوت ذلک الحکم فی الزمان الثانی بالنص، لا بالثبوت فی الزمان الأول حتى یکون استصحابا، و هو ظاهر.

و على الثانی، که موقت نباشد أیضا کذلک إن قلنا بإفاده الأمر التکرار، چون بنابراین امر دال بر تکرار است پس در تمام ازمنه امر داریم. و إلا اگر گفتیم که امر دلیل بر تکرار نیست قاعده اشتغال داریم و میگوییم: فذمه المکلف مشغوله حتى یأتی به فی أی زمان کان. از آن طرف هم: و نسبه أجزاء الزمان إلیه به این قاعدهای که ذکر کردیم، نسبه واحده فی کونه أداء فی کل جزء منها، در اینکه این فعل اگر انجام بگیرد اداء در هر جزئی از این اجزاء زمان است. سواء قلنا بأن الأمر للفور أم لا؛ لذا شما اگر حج را انجام بدهید در سال دیگر، این هم اداء است و لکن نسبت به فوریت معصیت کردهاید.

و التوهم: بأن الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الموقت المضیق، اشتباه غیر خفی على المتأمل.

فهذا أیضا لیس من الاستصحاب فی شئ؛ از استصحاب در شیئی نشد. و لا یمکن أن یقال: إثبات الحکم فی القسم الأول که موقت بود فیما بعد وقته من الاستصحاب، چون اصلاً در ما بعد وقت نه جای استصحاب است و نه جای دلیل لفظی است. فإن هذا لم یقل به أحد، بخاطر اینکه موضوع مختلف شده است. و لا یجوز إجماعا؛ لذا برای قضاء میگویند یا امر جدید میخواهیم یا امر اول را به یک نحوی باید درست کنیم و هیچ کس تمسک به استصحاب نکرده است.

و کذا الکلام فی النهی، این مطلب در نهی روشنتر است، چون نهی از جهت اینکه مطلوب ترک است و ترک محقق نمیشود مگر به انعدام جمیع افراد طبیعت در جمیع ازمنه، پس خود نهی «فی حد نفسه» دلالت میکند که در تمام ازمنه باید ترک شود، چون فرق وجوب با نهی در همین است که وجوب میگوید این طبیعت را بیاور و این طبیعت با اولین فرد اتیان میشود، چون وجود طبیعی به وجود فردمّا است اما ترک طبیعت به ترک تمام افراد است. بل هو الأولى بعدم توهم الاستصحاب فیه، لأن مطلقه یفید التکرار؛ چون نهی مطلق مفید تکرار است.

و التخییری أیضا کذلک؛ یعنی حکم تخییری هم مثل همینها است.

فالأحکام التکلیفیه الخمسه المجرده عن الأحکام الوضعیه، لا یتصور فیها الاستدلال بالاستصحاب.

و أما الأحکام الوضعیه، مثال بزنیم: فإذا جعل الشارع شیئا سببا لحکم من الأحکام الخمسه ـ کالدلوک لوجوب الظهر، و الکسوف لوجوب صلاته، و الزلزله لصلاتها، و الإیجاب و القبول لإباحه التصرفات در بیع مثلاً و الاستمتاعات فی المِلک و النکاح، و فیه لتحریم أم الزوجه، یعنی ایجاب و قبول را در نکاح سبب قرار داده برای تحریم أم الزوجه که نمیتواند مادرزنش را بگیرد. و الحیض و النفاس لتحریم الصوم و الصلاه، شارع مقدس جعل کرد حیض و نفاس را برای تحریم صوم و صلات. إلى غیر ذلک ـ (و أما الأحکام الوضعیه) فینبغی أن ینظر إلى کیفیه سببیه السبب: هل هی على الإطلاق؟ کما فی الإیجاب و القبول، فإن سببیته على نحو خاص، و هو الدوام إلى أن یتحقق المزیل، و کذا الزلزله، که نماز را میآورد تا شما ساقط کنید و اتیان کنید. أو فی وقت معین؟ کالدلوک و نحوه، مما لم یکن السبب وقتا، که دلوک سبب است اما وقت برای واجب نیست. و کالکسوف و الحیض و نحوهما مما یکون السبب وقتا للحکم، که سبب زمان برای حکم هم است. حیض سبب میشود برای وقت حرمت صلات، زمان حرمت صلات هم است. کسوف سبب میشود برای وجوب نماز آیات، زمان نماز آیات هم است.

در تمام اینها: فإن السببیه فی هذه الأشیاء على نحو آخر، به یک نحو دیگری است، نه به نحو مطلق. فإنها أسباب للحکم فی أوقات معینه؛ و لیکن اوّلی به نحو مطلق بود و در جمیع اوقات بود.

و جمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شئ، فإن ثبوت الحکم فی شئ من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم، لیس تابعا للثبوت فی جزء آخر، ثبوت حکم در زمان دوم تابع برای ثبوت حکم در زمان اول نیست. بل نسبه السبب فی اقتضاء الحکم فی کل جزء نسبه واحده.

و کذا الکلام فی الشرط و المانع؛ همینطور است کلام در شرطیت و مانعیت.

فظهر مما ذکرناه: أن الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلا فی الأحکام الوضعیه ـ أعنی الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسه من حیث إنها کذلک ـ از حیث اینکه سبب است یا شرط است یا مانع برای حکم تکلیفی است. و وقوعه فی الأحکام الخمسه؛ یعنی ظاهر شد که الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلا فی الأحکام الوضعیه، تمام شد، و وقوعه فی الأحکام الخمسه إنما هو بتبعیتها، وقوع استصحاب در احکام خمسه به تبعیت این استصحاب است نسبت به همین سببیت و مانعیت و شرطیت؛ یعنی ما استصحاب وجود طهارت را میکنیم، در مورد استصحاب وجود طهارت میتوانیم استصحاب وجوب صلات را هم بکنیم، چون طهارت شرط برای وجوب صلات است. البته این بعداً ثابت میشود که با وجود استصحاب در ناحیه سببی، نوبت به استصحاب در ناحیه مسببی نمیرسد.

کما یقال فی الماء الکر المتغیر بالنجاسه إذا زال تغیره من قبل نفسه، بأنه یجب الاجتناب عنه فی الصلاه، میگوییم واجب است اجتناب از آن. قبلاً که تغیر سبب بود برای وجوب اجتناب، الآن نمیدانیم سبب است یا سبب نیست، استصحاب میکنیم بقاء سبب را. قبلاً واجب بود اجتناب بخاطر سببیت تغیر، الآن نمیدانیم واجب است یا واجب نیست، استصحاب میکنیم وجوب اجتناب را. بأنه یجب الإجتناب عنه فی الصلاه، لوجوبه قبل زوال تغیره، فإن مرجعه مرجع این استصحاب حکم تکلیفی، إلى أن النجاسه کانت ثابته قبل زوال تغیره، فکذلک تکون بعده؛ نجاست که سبب برای وجوب اجتناب بود ثابت است. پس استصحاب وجوب سبب کردیم.

و یقال فی المتیمم إذا وجد الماء فی أثناء الصلاه: إن صلاته کانت صحیحه قبل الوجدان، فکذا بعده ـ أی: کان مکلفا و مأمورا بالصلاه بتیممه قبله، که این صلات را تمام بکند قبل از وجدان ماء، فکذا بعده ـ این استصحاب حکم تکلیفی: فإن مرجعه إلى أنه کان متطهرا قبل وجدان الماء، فکذا بعده. و الطهاره من الشروط و طهارت هم از شروط نماز است.

پس دیدید که هر استصحاب تکلیفیای برگشت کرد در این موارد، به استصحاب شرطش یا سببش یا مانعش. بنابراین فالحق ـ مع قطع النظر عن الروایات ـ: عدم حجیه الاستصحاب، حتی در همین اسباب و شرایط و موانع هم. لأن العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم بل و لا الظن بوجوده فی غیر ذلک الوقت، کما لا یخفى که این حرف را سابقاً هم تکرار میکردیم. فکیف یکون الحکم المعلق علیه ثابتا فی غیر ذلک الوقت؟! پس چگونه است آن حکمی که معلق بر آن شرطی بود که در غیر آن وقت بود؟ فالذی یقتضیه النظر ـ بدون ملاحظه الروایات ـ: أنه إذا علم تحقق العلامه الوضعیه تعلق الحکم بالمکلف، و إذا زال ذلک العلم بطرو الشک ـ بل الظن أیضا ـ یتوقف عن الحکم بثبوت ذلک الحکم الثابت أولا، إلا أن الظاهر من الأخبار أنه إذا علم وجود شئ، فإنه یحکم به حتى یعلم زواله.[۵] انتهى کلامه، رفع مقامه.

«و صلی الله علیه محمد و آله الطاهرین»