کلام مرحوم محقق (قدس سره) ذکر شد و تفصیلی که به ایشان نسبت داده شد این بود که استصحاب حجت است در مورد شکّ در رافع، نه در مورد شکّ در مقتضی. استدلال ذکر شد، جواب استدلال و تحقیق استدلال مرحوم محقق (قدس سره) هم ذکر شد. بحثی که الآن داریم در این است که آیا میشود این قول را به مرحوم محقق (قدس سره) نسبت داد که ایشان قائل به قول نهم است که حجیت استصحاب در شکّ در رافع است یا این قول را به مرحوم محقق (قدس سره) نمیشود نسبت داد؟

تقسیمات قول نهم در حجیت استصحاب بلحاظ شکّ در رافع

قول نهم که حجیت استصحاب در شکّ در رافع بود، خودش تقسیماتی داشت که دو تقسیم اساسی آن این بود:

۱ـ حجیت استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع.

۲ـ حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافعیت موجود.

مثال آن را هم یادآوری کنیم: یک مرتبه من نمیدانم که آیا مذی هم رافع است یا رافع نیست؟ پس میدانم رطوبتی خارج شد که مذی است، ولی شکّ در رافعیت این نسبت به وضوء دارم. یک مرتبه شکّ در وجود رافع دارم، میدانم رافع بول است و مذی نیست، نمیدانم این خارج بول است یا بول نیست!

کیفیت نسبت قول نهم به مرحوم محقق (قدس سره)

اگر ما بخواهیم این تفصیل را یعنی حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع به دو قسم آن و عدم حجیت استصحاب در مورد شکّ در مقتضی را به مرحوم محقق (قدس سره) نسبت بدهیم متوقف بر دو مطلب است:

۱ـ مراد ایشان از دلیل الحکم که فرمود: دلیل حکم دلالت میکند ان ننظر فی دلیل ذلک الحکم، مراد ایشان از این عبارت به قرینه مثالی که آورد که فرمود مثل عقد نکاح، عبارت است از مقتضی. اگر مراد از دلیل الحکم مثل خبر ثقه نباشد، بلکه مراد از دلیل الحکم عبارت باشد از مقتضی، آنگاه درست میشود که ما یقین به مقتضی داریم. پس یکی متوقف است به اینکه مراد از دلیل الحکم عبارت باشد از مقتضی، تا وقتی که ایشان میگوید دلیل است یعنی مقتضی است.

۲ـ مدعا عبارت است از حجیت استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع علاوه بر حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافعیت و لکن دلیلی که ایشان اقامه فرمود با توجه به مثال، فقط در خصوص شکّ در رافعیت موجود است، چون ایشان فرمود عقد نکاح مقتضی برای بقاء است. الفاظی صادر شده، نمیدانیم طلاق با این الفاظ محقق میشود یا نمیشود! پس شکّ در رافعیت موجود میشود.

پس مطلب دوم این است که ما بگوییم: ولو مثالی که ایشان آورده و دلیل ایشان فقط در مورد شکّ در رافعیت موجود است، ولی به یکی از دو جهتی که الآن میخواهیم بگوییم، شکّ در وجود رافع را هم میگیرد یا اینکه بگوییم «دلیل علی الثانی دلیل علی الاول»؛ یعنی اگر استصحاب در مورد شکّ در رافعیت موجود حجت شد، همین دلیل در مورد شکّ در رافع هم حجت است. یا باید این را بگوییم، یا باید بگوییم که این دلیل مثبِت حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافعیت موجود است، لکن چون ما کسی را نداریم که مثبِت حجیت استصحاب باشد در رافعیت موجود و نافی حجیت استصحاب در وجود رافع باشد، پس همین که حجیت استصحاب در مورد رافعیت موجود ثابت شد، به آن عدم الفصل که هیچ نافیای در مورد شکّ در رافع نیست، آن را هم میگوییم که پس ثابت شده است.

از آن طرفش را داریم؛ یعنی کسی را داریم که قائل به حجیت استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع است، ولی قائل به حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافعیت موجود نیست. ولی از این طرف کسی را نداریم که بگوید: استصحاب در رافعیت موجود حجت باشد اما در وجود رافع غیر حجت باشد. وقتی این را نداشتیم، مرحوم محقق (قدس سره) که اثبات حجیت استصحاب در رافعیت کرد، پس به کمک آن عدم فصل، استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع هم حجت میشود.

وجوه شمول دلیل مرحوم محقق (قدس سره) بر مورد شکّ در وجود رافع

اما مطلب اول که مراد از دلیل عبارت باشد از مقتضی، «لا بأس به». اما مطلب دوم را آیا میتوانیم درست کنیم یا نه؟ دو وجه ذکر شده است:

وجه اول:

دلیل بر حجیت در رافعیت، در شکّ در رافع هم وجود دارد. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند این وجه درست نیست، چون ممکن است ما فرق بگذاریم بین شکّ در وجود رافع و بین شکّ در رافعیت موجود. به این بیان که یک تشابهی است بین شکّ در رافع و شکّ در رافعیت موجود بالنسبه به دلیل با مبحثی که در عام و خاص وجود دارد. ابتدا مطلبی را که در عام و خاص است را مطرح بکنیم تا بعد ببینیم ربطش به «ما نحن فیه» چگونه است؟

تشابه شکّ در رافع و رافعیت موجود بالنسبه به دلیل با مسئله عام و خاص

در عام و خاص دو مسئلهای که فعلاً مربوط به بحث ماست این است که:

مسئله اول:

اگر عامّی وارد شد و فرمود: «أکرم العلماء»، بعد عدهای را خارج کرد: «لا تکرم الفساق»، نمیدانیم چیز دیگری هم خارج شد یا نه! یعنی شکّ در تخصیص زائد داشتیم، در اینجا متفقاند که به اصاله العموم تمسک میکنیم و اصاله الحقیقه در اینجا حجت است.

مسئله دوم:

فرمود: «أکرم العلماء» و تخصیص هم زده به «لا تکرم الفساق»، این زید که عالِم است نمیدانم فاسق هم میباشد یا فاسق نیست! این شبهه موضوعیه مخصص میشود، در اینجا بعضی گفتند که نمیتوانیم به عموم عام در شبهه موضوعیه مخصص تمسک کنیم.

شکّ در رافعیت موجود از قبیل شکّ در تخصیص زائد است. شکّ در وجود رافع از قبیل شبهه موضوعیه مخصص است، بخاطر اینکه فرض این است که دلیل ما عموم را اقتضاء کرد. میدانم که «أنت طالق» مسلّماً خارج شده است و تخصیص خورده است. نمیدانم که این «تو رها هستی» که الآن گفته شد و موجود است هم خارج شده یا خارج نشده! شکّ در رافعیت «تو رها هستی» دارم نسبت به اثر عقد؛ یعنی در این شک دارم که آیا همانطور که «أنت طالق» به تخصیص خارج شده، «تو رها هستی» هم به تخصیص خارج شده یا نشده است؟ چون همه در اینجا تمسک به عموم عام میکنند، پس مورد شکّ در رافعیت موجود از قبیل تمسک به عام در مورد شکّ در تخصیص زائد میشود و این را همه قبول دارند. اینجا دلیل تمام است.

اما شکّ در وجود مانع از قبیل شبهه موضوعیه مخصص میشود، چرا؟ چون یقین دارم که عقد نکاح آمد و میدانم که «أنت طالق» هم اثر را رفع میکند. نمیدانم که آیا «أنت طالق» صادر شد یا صادر نشد! پس شک دارم در اینکه آیا فردی برای مخصص پیدا شد یا پیدا نشد؟ کما اینکه شک دارم این زید فردی برای فساق است یا نیست؟ اگر ما بخواهیم به دلیل عقد تمسک کنیم و بگوییم اثر عقد نکاح ـ که عبارت است از حلّیت ـ هنوز هم وجود دارد، تمسک به دلیل در شبهه موضوعیه مخصص میشود و این درست نیست.

پس ما نمیتوانیم بگوییم: دلیل بر حجیت رافعیت دلیل بر حجیت در شکّ در رافع هم میباشد، چون شکّ در رافعیت به شکّ در تخصیص زائد برگشت کرد که مورد تسالم است؛ اما شکّ در وجود رافع به تمسک به عموم در شبهه موضوعیه مخصص برگشت کرد و این مورد تسالم نیست و ممکن است آن را منع کنیم!

تا اینجا فرق گذاشتیم و گفتیم: نمیتوانیم بگوییم که دلیل بر حجیت در رافعیت دلیل بر حجیت در شکّ در رافع هم میباشد، چون این دو تا به دو مسئله برگشت که این دو تا باهم فرق کردند و حجیت در یکی حجیت در دیگری نشد.

تفاوت شکّ در رافع با مسئله عام و خاص از منظر شیخ (قدس سره)

سپس مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: «لکن یمکن أن یقال» که فرق را بردارید به اینکه بگوییم: این دلیل در مورد شکّ در رافع جاری نیست به این بیان که اینگونه تقریب میکنیم که در اصول لفظیه، مطلب همین است که شما گفتید که در اصول لفظیه در مورد شکّ در رافعیت یعنی شکّ در تخصیص زائد، مرجع عام و اصل لفظی است. اما در مورد شکّ در رافع یعنی شکّ در شبهه موضوعیه مخصص، مرجع عام نیست. در اصول لفظیه این مطلب درست است و لیکن در «ما نحن فیه» که این نیست.

در «ما نحن فیه» در فرض کلام مرحوم محقق (قدس سره) این است که مقتضیِ حلّیت وطی در هر دو حال موجود است؛ یعنی چه من نمیدانم «أنت طالق» گفته شده یا نه، باز هم مقتضی موجود است و چه اینکه «تو رها هستی» گفته شده و نمیدانم آیا با این جمله، طلاق محقق میشود یا نمیشود، مقتضی در هر دو حال موجود است.

پس بین «ما نحن فیه» و بین عام و خاص فرق است. در عام و خاص در یک موردش مقتضی که اصاله العموم است ساقط است، لکن در «ما نحن فیه» در هر دو مورد ـ چه شکّ در رافع و چه شکّ در رافعیت موجود ـ مقتضی وجود دارد. پس دو مسئله مثل همدیگر میشوند.

توضیح شیخ (قدس سره) درباره عدم قیاس شکّ در رافع با مسئله عام و خاص

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) با عبارت «و الفرق» توضیح میدهند. بیانش این است که بین دو تا مثالی که گفته شد، از یک جهت فرق وجود دارد که آن فرق ربطی به ما ندارد. بین دو مثالی که در عام و خاص گفته شد یک فرق وجود دارد و آن فرق این است که در مورد شکّ در رافعیت موجود، احراز مقتضی برای حکم به عموم داریم، از جهت اینکه اصاله العموم و اصاله الحقیقه را داریم؛ اما در مورد شکّ در رافع ـ که شکّ در شبهه موضوعیه مخصص شد ـ احراز مقتضی برای حکم به عموم را نداریم، چرا؟ چون اصاله العموم و اصاله الحقیقه را نداریم. لکن در همین دو تا مثال از جهت وجود مقتضی نسبت به خود حکم «علی السویه» است.

تکرار میکنم: از جهت مقتضی نسبت به عموم «علی السویه» نیستند؛ یکی مقتضی برای عموم دارد که اصاله العموم است و یکی اصاله العموم ندارد. اما از جهت وجود مقتضی نسبت به خود حکم، هر دو «علی السویه»اند. مقتضی برای خود حکم در هر دو وجود دارد.

توضیح مطلب این است که مثال میزنیم: «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، «أکرم العلماء» مقتضی برای اصاله العموم است که «العلماء» مقتضی است. «لا تکرم الفساق» رافع اصاله العموم است. این یک مقتضی و رافع شد. یک مقتضی دیگری داریم که مقتضی برای وجوب إکرام است و آن علم است، رافع برای حکم فسق است. پس این مقتضی با مقتضی قبلی فرق کرد. پس یک مرتبه مقتضی برای عموم داریم که لفظ عام است، یک مرتبه میگوییم مقتضی برای وجوب اکرام داریم که علم است.

حالا در «ما نحن فیه» چه شکّ در رافعیت موجود باشد و چه شکّ در وجود رافع باشد، چه شکّ در تخصیص زائد باشد و چه شکّ در شبهه موضوعیه مخصص باشد، مقتضی حکم در هر دو تا را داریم، چون فرض این است که موضوع عام وجود دارد و عقد نکاح وجود دارد و علم هم وجود دارد، نمیدانم که آیا مانع آمده است یا نه؟ آنچه که ما میخواهیم مقتضی برای حکم است، چون ما میخواهیم استصحاب بقاء حکم بکنیم. ما مقتضی برای عموم را نمیخواهیم و به اصاله العموم نمیخواهیم تمسک کنیم. ما میخواهیم به استصحاب حکم تمسک کنیم و برای استصحاب حکم، مقتضی حکم را میخواهیم و مقتضی حکم در هر دو مثال وجود دارد.

بله، مقتضی اصاله العموم در یکی وجود دارد و در دیگری نیست. نتیجه این شد که فظهر الفرق بین «ما نحن فیه» و بین دو مثال. دو مثال را نمیتوانید به «ما نحن فیه» قیاس کنید. نتیجهاش این میشود که اگر دلیلی بر حجیت استصحاب در رافعیت موجود داشتیم، این دلیل بر حجیت استصحاب در شکّ در رافع هم میشود. این وجه اول بود.

وجه دوم:

وجه دوم تمسک به عدم فصل بود که بعداً میگوییم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

ثم إن نسبه القول المذکور إلى المحقق (قدس سره) مبنی بر دو جهت: ۱ـ على أن مراده من دلیل الحکم فی کلامه ـ بقرینه تمثیله بعقد النکاح فی المثال المذکور ـ هو المقتضی، نه اینکه آن دلیل بر عقد نکاح باشد! مرادش از دلیل الحکم یعنی خود آن عقد نکاحی که سبب برای تولید حکم است، نه خبر ثقهای که باز دلیل بر حکم است! ۲ـ و على أن یکون حکم الشک فی وجود الرافع حکم الشک فی رافعیه الشئ، ما که رافعیت شیء را درست کردیم، پس حکم شکّ در رافع هم درست میشود.

حالا دومی را چگونه درست کنیم که بگوییم حکم شکّ در رافع هم حکم شکّ در رافعیت موجود است؟ به دو وجه: إما لدلاله دلیله المذکور على ذلک، میگوییم دلیلی که ایشان آورده اگرچه در رافعیت است ولی رافع را هم میگیرد. و إما لعدم القول بالإثبات یعنی به اثبات حجیت فی الشک فی الرافعیه و الإنکار یعنی انکار حجیت فی الشک فی وجود الرافع، و إن کان العکس موجودا، اگرچه عکس آن هم موجود است. کما سیجئ من المحقق السبزواری در قول دهم.

لکن فی کلا الوجهین نظر: أما الأول، اما وجه اول: فلإمکان الفرق فی الدلیل الذی ذکره، یعنی فرق بگذاریم و بگوییم دلیل بر این، دلیل بر آن نیست. لأن مرجع ما ذکره فی الاستدلال مرجع آن به چیست؟ إلى جعل المقتضی و الرافع من قبیل العام و المخصص، فإذا ثبت عموم المقتضی ـ و هو عقد النکاح ـ لحل الوطء فی جمیع الأوقات، فلا یجوز رفع الید عنه از این عموم مقتضی بالألفاظ التی وقع الشک فی کونها مزیله لقید النکاح، چرا جایز نیست؟ إذ من المعلوم أن العموم لا یرفع الید عنه بمجرد الشک فی التخصیص؛ این خوب است.

أما لو ثبت تخصیص العام که آن عام عبارت است از: ـ و هو المقتضی لحل الوطء، أعنی عقد النکاح ـ بمخصص، ثابت شد که مخصص دارد. و هو اللفظ الذی اتفق على کونه مزیلا لقید النکاح، که آن «أنت طالق» است. حالا در اینجا فإذا شک فی تحققه و عدمه فیمکن منع التمسک بالعموم حینئذ، إذ الشک لیس فی طرو التخصیص على العام، بل فی وجود ما خصص العام به یقینا، که یقیناً تخصیص خورده است، شک دارم که آیا مصداق مخصص پیدا شده یا نشده!

بله، اگر استصحاب کنیم که این شخص فسق ندارد، پس عنوان مخصص را ندارد و داخل در عام میشود و ما این را نمیخواهیم جاری کنیم. فیحتاج إثبات عدمه المتمم للتمسک بالعام به چه چیزی احتیاج دارد؟ إلى إجراء الاستصحاب، در عدم عنوان مخصص. اما بخلاف ما لو شک فی أصل التخصیص، فإن العام یکفی لإثبات حکمه فی مورد الشک.

و بالجمله: فالفرق بینهما، معلوم شد که فرق این «بالجمله» با قبل چیست! أن الشک فی الرافعیه ـ فی ما نحن فیه ـ من قبیل الشک فی تخصیص العام چون قبلاً فقط عام و خاص را بحث کرد و ربطی به بحث ما نداشت و در «بالجمله» دارد ربط میدهد به بحث ما. شک در تخصیص عام است زائدا على ما علم تخصیصه، نظیر ما إذا ثبت تخصیص العلماء فی «أکرم العلماء» بمرتکبی الکبائر، و شک فی تخصیصه بمرتکب الصغائر، آیا مرتکب صغائر هم خارج شده یا نشده! این تخصیص زائد میشود. فإنه یجب التمسک بالعموم.

و الشک فی وجود الرافع ـ فیما نحن فیه ـ شک فی وجود ما خصص العام به یقینا، از این قسم میشود. نظیر ما إذا علم تخصیصه بمرتکبی الکبائر و شک فی تحقق الارتکاب و عدمه فی عالم، که او مثلاً زید است؛ یعنی شک داریم که آیا مرتکب کبیره یا عدم ارتکاب کبیره در این عالِم وجود دارد یا وجود ندارد! فإنه در اینجا لولا إحراز عدم الارتکاب بأصاله العدم التی مرجعها إلى الاستصحاب المختلف فیه لم ینفع العام فی إیجاب إکرام ذلک المشکوک.

هذا، و لکن یمکن أن یقال: تا بحال فرق درست کردیم، حالا میخواهد فرق را بزند! إن مبنى کلام المحقق (قدس سره) لما کان على وجود المقتضی حال الشک و کفایه ذلک فی الحکم بالمقتضى، فلا فرق فی کون الشک فی وجود الرافع أو رافعیه الموجود؛ چون در هر دو صورت احراز مقتضی وجود دارد. پس با آن مثالهایی که شما زدید فرق دارد که در آنها در یکی احراز است و در دیگری احراز نیست.

و الفرق بین الشک فی الخروج یعنی در تخصیص. و الشک فی تحقق الخارج که شبهه موضوعیه مخصص است فی مثال العموم و الخصوص، فرق در اینها وجود دارد، ولی فرق از چه جهت است؟ از جهتی است که آن جهت در اینجا نیست. فرق در این دو تا من جهه إحراز المقتضی للحکم بالعموم ظاهرا فی المثال الأول ـ من جهه أصاله الحقیقه ـ و عدم إحرازه یعنی عدم احراز مقتضی برای حکم به عموم فی المثال الثانی لعدم جریان ذلک الأصل، که اصاله الحقیقه باشد. لا لإحراز المقتضی لنفس الحکم نه اینکه فرق از جهت احراز مقتضیِ خود حکم باشد، و الا آن در هر دو «علی السویه» وجود دارد. ـ و هو وجوب الإکرام ـ فی الأول دون الثانی، اینکه در هر دو تا وجود دارد. پس استصحاب هم در هر دو جاری است. فظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین المثالین؛ «ما نحن فیه» را به مثالین نمیتوانیم قیاس کنیم.

بنابراین وقتی که ما میگوییم: «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، مقتضی برای عموم لفظ عام است. اگر به فساق تخصیص خورد، شما شک دارید که این زید فاسق است یا فاسق نیست! در اینجا نمیتوانید به اصاله العموم تمسک کنید، چرا؟ چون مقتضی برای عام در اینجا ساقط است. سپس در مورد دیگرش نسبت به «أکرم العلماء» مقتضی برای وجوب اکرام و مقتضی برای حکم، علم است که علم را در اینجا دارم و این شخص عالم است، ولی نمیدانم فاسق هم است یا نه! یعنی نمیدانم رافع هم وجود دارد یا نه!

استدلال بر عدم فصل بین حجیت استصحاب در شکّ در رافع با رافعیت موجود

اما وجه دوم این بود که فصلی بین شکّین نیست. اگر ما قائل شدیم که استصحاب در شکّ در رافعیت حجت است، در مورد شکّ در رافع هم حجت میشود. میگوییم: ما اصلاً عدم الفصل را قبول نداریم. اولاً به جهت اینکه احاطه به جمیع اقوال پیدا نکردیم، شاید مفصّلی هم باشد! این یک جواب شد که چنگی به دل نمیزند.

جواب دیگری میدهند که خیلی خوب است. توضیح این جواب عبارت از این است که شما گفتید: ما کسی را نداریم که قائل به اثبات حجیت در مورد شکّ در رافعیت باشد و منکر حجیت در شکّ در رافع باشد. نتیجه این شد که اثبات حجیت در مورد شکّ در رافعیت، ملازم با اثبات حجیت در مورد شکّ در رافع است. شما اینها را گفتید. ما میگوییم: یکی از اقوالی که در استصحاب مطرح است عبارت است از حجیت استصحاب در احکام شرعیه و عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه. اینها را حساب میکنیم:

تبیین قول به حجیت استصحاب در احکام شرعیه و عدم آن در امور خارجیه

عدم حجیت در امور خارجیه، شکّ در اینها از قبیل شکّ در وجود رافع است، چون استصحاب در امور خارجیه یعنی رطوبتی بود، نمیدانم رافع رطوبت که ریح مجفّ و باد خشککننده است، آمده یا نیامد! پس عدم حجیت در امور خارجیه، شکّ در آن از قبیل شکّ در وجود رافع است که برای این منکر درست کردیم.

حالا حجیت استصحاب در احکام شرعیه را حساب میکنیم؛ نسبت به احکام شرعیه، شکّ در بقاء ممکن است از دو جهت باشد: یکی از جهت شکّ در وجود رافع و دیگری از جهت شکّ در رافعیت موجود است. از جهت شکّ در وجود رافع، خارج از محل بحث است، چون شکّ در بقاء حکم از ناحیه شکّ در وجود رافع، فقط شکّ در نسخ میشود، چون نسخ است که رافع حکم است و فرض این است که نسبت به نسخ، بالاجماع یا بالضروره استصحاب عدم نسخ جاری است و حجت است، پس کنار میرود.

پس شکّ در رافعیت مانع میماند که پیدا کردیم، ولی بالاجماع خارج است، میماند شکّ در رافعیت موجود. آنگاه کسی که قائل است به اینکه استصحاب در احکام شرعیه حجت است، شکّی که در آن تصور شد چه شکّی شد؟ شکّ در رافعیت موجود شد، کسی که قائل است استصحاب در امور خارجیه حجت نیست، شکّی که در آن تصور کردیم چه شکّی شد؟ شکّ در وجود رافع شد. پس پیدا کردیم کسی که مثبِت حجیت در رافعیت باشد و منکر حجیت در وجود رافع باشد. چطور شما گفتید که چنین کسی نیست!؟

پس اولاً گفتیم که احاطه به جمیع اقوال نداریم! بعد گفتیم که یکی از اقوال در حجیت استصحاب، حجیت استصحاب در احکام شرعیه و عدم حجیت استصحاب در امور خارجیه است. این را باز کردیم و گفتیم که در امور خارجیه از قبیل شکّ در مانع میشود و در احکام شرعیه از هر دو قبیل ممکن است باشد؛ هم از قبیل شکّ در مانع و هم از قبیل شکّ در رافعیت. اما از جهت شکّ در مانع که بالاجماع خارج است و اصلاً مورد بحث نیست. میماند جهت شکّ در رافعیت موجود.

تقویت قول به فصل توسط مرحوم شیخ (قدس سره)

پس تا اینجا گفتیم که میتوانیم بگوییم که چنین قول به فصلی نداریم. بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: نعم، یمکن أن یقال که از این حرف برگردیم. تا اینجا این شد که حکم هر دو تا یکی نیست، بخاطر اینکه گفتیم ممکن است یکی مثبِت در رافعیت باشد و دیگری منکر در رافع باشد. در «یمکن أن یقال» میخواهیم برگردیم و به این ترتیب بگوییم: مرحوم محقق (قدس سره) حکم صورت شکّ در وجود رافع را ذکر نکرده است، لکن چرا ذکر نکرده است؟ اگر ذکر نکرده چون حجیت استصحاب را در آن قبول ندارد، آن وقت مشکلی پیش میآمد که قول تاسع را نمیتوانستیم به مرحوم محقق (قدس سره) نسبت بدهیم، چون مورد شکّ در رافع را قبول ندارد! اما اگر ذکر نکرده، بخاطر این است که نباید ذکر بکند، پس معلوم میشود که آن را هم قبول دارد و توضیح میدهیم که نباید ذکر بکند، چرا؟ چون مورد کلام محقق (قدس سره) در بیان ادله شرعیه بر احکام شرعیه است و احکام شرعیه یعنی احکام کلیه. پس محلّ کلام مرحوم محقق (قدس سره) شبهات حکمیه است. در شبهات حکمیه، صورت شکّ در مانع فقط نسخ میشود که آن بالاجماع و بالاضروره ثابت است؛ لذا اگر در غیر آن قائل به حجیت شد، میشود در مورد شکّ در رافعیت و قائل به حجیت شده است. شکّ در مانع هم ندارد تا قائل به حجیت شود.

اما در شبهات موضوعیه که شکّ در مانع دارد، ولی فرض این است که شبهات موضوعیهای که شکّ در مانع دارد، اصلاً داخل در علم اصول نیست و داخل در محلّ بحث مرحوم محقق (قدس سره) حداقل نیست، چون در ابتدای بحث گفتیم که بحث از استصحاب در شبهات موضوعیه مسلّماً از علم اصول خارج است و بحث در استصحاب در شبهات حکمیه داخل در علم اصول است. بر فرض که هر دو را قائل باشد، مرحوم محقق (قدس سره) محلّ بحثش در شبهات حکمیه است.

پس نتیجه این شد که از سکوت مرحوم محقق (قدس سره) نسبت به صورت شکّ در مانع، کشف نمیشود عدم قول به اعتبار در این قسم. پس مرحوم محقق (قدس سره) در هر دو قائل به حجیت استصحاب است.

استظهار کلام محقق (قدس سره) در اختصاص استصحاب به دلالت مقتضی بر تأبید حکم

اما ظاهر کلام محقق (قدس سره) یک حرف دیگری است و آن حرف عبارت از این است که حجیت استصحاب اختصاص به جایی دارد که مقتضی بر تأبید حکم دلالت کند؛ یعنی اگر مقتضی دلالت کند بر اینکه حکم إلی الابد وجود دارد، در اینگونه از موارد اگر شکّ در رافع پیدا کردیم استصحاب حجت است. اما اگر حکم ما حکم موقّت بود و بین وقت شک کردیم که آیا حکم مرتفع شده یا نه، اینجا جای تمسک به استصحاب نیست.

از کجا میگویید که ظاهر کلام مرحوم محقق (قدس سره) این است؟ چون مرحوم محقق (قدس سره) یک «لا یقال» داشت و آن این بود که لا یقال: ان المقتضی هو العقد و لم یثبت انه باق و جواب فرمود: لأنا نقول: وقوع العقد اقتضی حل الوطی لا مقیدا یعنی به وقتی مقید نیست. مفهومش این است که اگر مقیّد به وقت بود من میگفتم که استصحاب جاری نیست.

پس نتیجه این میشود که باز ظاهر کلام مرحوم محقق (قدس سره) این میشود که حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع فقط در احکام غیر موقّت است و ایشان در احکام موقّت قائل نیست.

قول حق از منظر مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که این حرف درست نیست و حق تعمیم است، چرا؟ بخاطر اینکه ولو «لا یقال» این است، اما دلیلی که ایشان آورده، هم در موقّت جاری است و هم در غیر موقّت جاری است. ولی اینکه ما به این سادگی فهمیدیم، مرحوم صاحب فصول (قدس سره) را با مشکل دچار کرده است.

اشکال صاحب فصول (قدس سره) بر کلام مرحوم محقق (قدس سره)

مرحوم صاحب فصول (قدس سره) فکر کرده که مرحوم محقق (قدس سره) فقط قائل به حجیت استصحاب در غیر موقّت است و در موقّت قائل به حجیت استصحاب نیست، سپس فرموده که کلام مرحوم محقق (قدس سره) اگرچه نزدیک به کلام من است، ولی یک فرقهایی بین مختار من و بین مختار مرحوم محقق (قدس سره) وجود دارد. یکی از آن فرقها این است که من قائل به حجیت استصحاب در شکّ در رافع هستم هم در موقّت و هم در غیر موقّت؛ اما مرحوم محقق (قدس سره) فقط قائل به حجیت استصحاب در مورد شکّ در رافع در غیر موقّت است. معلوم شد که صاحب فصول (قدس سره) اینجا را درست متوجه نشدند.

ایشان چهار وجه فرق را هم گفته است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این فرقها هم درست نیست، چون «ضعف الطالب و المطلوب» هر کس این فرقها را خواست و وجه ضعف این فرقها را هم خواست، بر اوست که به حاشیه آشتیانی (قدس سره) صفحه ۱۸۳ از قسمت استصحاب و حاشیه اوثق (قدس سره) در صفحه ۴۸۳ مراجعه کند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أما دعوى عدم الفصل بین الشکین على الوجه المذکور فهو مما لم یثبت؛ این ثابت نشده است، چرا؟ دو وجه را عرض کردیم؛ یک وجه این بود که احاطه نداریم و وجه دیگر هم تفصیل بود.

نعم، یمکن أن یقال: إن المحقق (قدس سره) لم یتعرض لحکم الشک فی وجود الرافع، نه برای اینکه قبول ندارد، بلکه لأن ما کان من الشبهه الحکمیه من هذا القبیل که از قبیل شکّ در مانع باشد، لیس إلا النسخ، و إجراء الاستصحاب فیه إجماعی بل ضروری، کما تقدم.

و أما الشبهه الموضوعیه که جای شکّ در مانع است، فقد تقدم خروجها خروج این شبهه فی کلام القدماء عن مسأله الاستصحاب المعدود فی أدله الأحکام، فالتکلم فیها إنما یقع تبعا للشبهه الحکمیه، و من باب تمثیل جریان الاستصحاب فی الأحکام و عدم جریانه بالاستصحاب فی الموضوعات الخارجیه، لذا فترى المنکرین[۱] یمثلون مثال میزنند بما إذا غبنا عن بلد فی ساحل البحر لم یجر العاده ببقائه فإنه لا یحکم ببقائه بقاء این بلد بمجرد احتماله، و المثبتین[۲] باز مثبتین مثال میزنند بما إذا غاب زید عن أهله و ماله فإنه یحرم التصرف فیهما در آن أهل و مال بمجرد احتمال الموت.

ثم إن ظاهر عباره المحقق و إن أوهم اختصاص مورد کلامه بصوره دلاله المقتضی على تأبید الحکم، در نتیجه فلا یشمل ما لو کان الحکم موقتا به طوری این ایهام قوی است که ـ حتى جعل بعض[۳] هذا همین که در موقّت جاری نیست و در غیر موقّت جاری است حتی جعل بعض هذا را من وجوه الفرق بین قول المحقق و المختار، بعد ما ذکر وجوها اخر ضعیفه غیر فارقه ـ لکن مقتضى دلیله دلیل مرحوم محقق (قدس سره) شموله لذلک إذا کان الشک فی رافعیه شئ للحکم قبل مجئ الوقت؛ دلیل عام است و هر دو قسم را میگیرد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . انظر الذریعه، ج۲، ص۸۳۳.

۲ . انظر المعارج، ص۲۰۷.

۳ . هو صاحب الفصول فی الفصول، ص۳۶۹.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ