بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

بقی الکلام فی توجیه ما ذکره: من أن الأمر فی الحکم التخییری أظهر، و لعل الوجه فیه: أن الحکم بالتخییر فی زمان الشک فی وجود الغایه مطابق لأصاله الإباحه الثابته بالعقل و النقل، کما أن الحکم بالبقاء فی الحکم الاقتضائی کان مطابقا لأصاله الاحتیاط الثابته فی المقام بالعقل و النقل.

جریان استصحاب در حکم اقتضایی و تخییری از منظر محقق خوانساری (قدس سره)

بحث ما درباره کلمات مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) بود. ایشان در ابتدا فرمود که حکم بر دو قسم است: یا حکم اقتضائی است یا حکم تخییری است. مطلب را نسبت به حکم اقتضائی به این نحوه تمام کرد که در تمام موارد شکّ در مصداق غایت، چون این تفصیل چنین بود که استصحاب در مورد شکّ در رافع و شکّ در غایت حجت است، به اضافه شکّ در جایی که مصداق غایت باشد؛ یعنی شکّ در مصداق غایت داشته باشیم. قول دهم فقط حجیت استصحاب در مورد شکّ در غایت و در وجود آن بود. ایشان فرمود: در تمام مواردی که ما شکّ در رافع داشته باشیم و شکّ در غایت یا شکّ در مصداق غایت داشته باشیم، در تمام این موارد، تکلیف که سابقاً ثابت است، یقین به تکلیف دارم و شکّ در برائت ذمه دارم، قاعده اشتغال جاری نیست و اخبار استصحاب هم جاری نیست. بعد فرمود: و اما الثانی فالأمر اظهر کما لا یخفی؛ ثانی یعنی اگر حکم تخییری باشد، امر اظهر است؛ یعنی مطلب روشنتر است.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: وجه اینکه فرموده است مطلب روشنتر است، شاید این باشد که نسبت به حکم تخییری علاوه بر اینکه اخبار استصحاب را داریم که میگوید: قبلاً که یقین به اباحه داشتیم، الآن شک داریم که اباحه برطرف شد یا نشد؟ نقض نکن یقین به اباحهات را به شکّ در امر آخری، ـ علاوه بر این ـ خودِ این اباحه مطابق با اصاله البرائه و اصاله الإباحه است؛ یعنی حتی اگر حالت سابقه حکم تخییری را هم نداشتیم و شکّ در اصل تکلیف پیدا میکردیم، برائت داشتیم و اباحه داشتیم.

پس همانطور که در موردی که تکلیف ثابت است حکم عبارت است از بقاء آن تکلیف و این بقاء تکلیف موافق با اصاله الإحتیاط است، در جایی که حکم سابق، حکم تخییری و اباحه است هم حق عبارت است از بقاء آن حکم تخییری که موافق اصاله الإباحه و اصاله البرائه است.

پس توجیهی که منِ شیخ (قدس سره) کردم این بود و میگفتیم که چون اینجا مطابق با اصاله البرائه و اصاله الإباحه است، لذا فرمود: فالأمر اظهر. البته این توجیه هم به صورت لعلّ است که شاید وجهش این باشد!

توجیه مرحوم میرزای قمی (قدس سره) درباره جریان استصحاب در حکم تخییری

مرحوم میرزای قمی (قدس سره) توجیه دیگری را فرمودند و آن اینکه حکم، حکم تخییری است این را مندرج کردند در جایی که یک حکم اقتضایی است، به این ترتیب که فرمودند: ولو این حکم، حکم تخییری است؛ اما لازم است که ما معتقد به احکام الله باشیم، حالا هر حکمی که میخواهد باشد؛ چه حکم تخییری و چه حکم اقتضایی، تمام احکام خمسه یک حکم اقتضایی وجوبی دارند که آن عبارت است از وجوب اعتقاد به این حکم. وقتی این شد، پس واجب است اعتقاد به حکم به تخییر، تا این زمانی که غایت معیّن شده است. حالا اگر من شک دارم که آیا غایت پیدا شد یا پیدا نشد، شک دارم که آیا وجوب اعتقاد به تخییر هنوز هم باقی است یا باقی نیست! پس حکم تخییری هم مثل حکم اقتضایی میشود، چون ولو حکم، حکم تخییری است اما ما در مورد حکم تخییری، یک حکم اقتضایی درست کردیم. وقتی حکم اقتضایی درست کردیم، همان دو دلیلی که در حکم ابتدایی اقتضایی بود ـ که عبارت بود از قاعده اشتغال و اخبار استصحاب ـ در این هم میآید.

این توجیهی است که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) فرموده است.

اشکالات سه گانه شیخ (قدس سره) بر میرزای قمی (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند:

اشکال اول به عدم وجوب اعتقاد با شکّ در موضوع

مراد از وجوب اعتقادی که شما میگویید چیست؟ اگر مراد این است که انسان باید به احکام الله معتقد باشد که همان التزام «بما جاء به النبی» است، این وجوب اعتقاد هست، چه قبل از غایت و چه با قطع به آمدن غایت ولو من یقین داشته باشم که غایت ـ که همان لیل است ـ آمده، باز هم واجب است که اعتقاد داشته باشم که «ثم إلی اللیل» واجب است. جهتش هم این است که وجوب اعتقاد به حکمی که آن حکم مغیّا به غایتی است، خود وجوب اعتقاد مغیّا به غایتی نیست و مطلق است؛ لذا ما باید معتقد باشیم به اینکه صوم تا لیل لازم است و حال اینکه لیلی و نهاری نیست و ماه رمضانی نیست!

پس اگر مراد عبارت است از وجوب اعتقاد به حکم شرعی، این وجوب اعتقاد حتی با قطع به پیدا شدن غایت هم ثابت شد تا چه برسد به شکّ در پیدا شدن غایت. جهتش هم این شد که حکم مغیّا به غایت است، ولی وجوب اعتقاد به ثبوت این حکم، مغیّا به غایت نیست.

اشکال دوم به عدم جواز اعتقاد با شکّ در موضوع

اما اگر مراد شما عبارت از این است که واجب است من اعتقاد داشته باشم به ثبوت حکم برای موضوعهایی که در اینجا و این ازمنه است؛ یعنی باید معتقد باشم که این ساعت هم امساک واجب است و ساعت بعد هم امساک واجب است و ساعت بعدی هم امساک واجب است، اگر مراد این است، تا جایی که غایت هنوز محقق نشده واجب است که من اعتقاد داشته باشم که این حکم وجود دارد. اما به مجرّدی که من شک پیدا کردم که آیا غایت است یا غایت نیست، شک دارم که آیا وجوب اعتقادی بر من لازم است یا وجوب اعتقادی بر من لازم نیست، مجرای اصاله البرائه میشود. پس در اینجا اعتقاد واجب نیست.

بلکه نه اینکه اعتقاد واجب نیست، اصلاً کلام در جواز اعتقاد است! چرا؟ بخاطر اینکه فرض این است که این غایت در ساعت پنج است، حالا من نمیدانم ساعت پنج شده یا نشده است! حکم قبل از ساعت پنج تا ساعت پنجم وجوب است. از ساعت پنج به بعد مسلّماً یک حکمی دارد و خالی از حکم نیست. جلوس تا ساعت پنج واجب بود، حالا در «ما نحن فیه» مباح بود، بعد از ساعت پنج هم از دو حال خارج نیست: یا مباح است یا واجب است یا مستحب است یا مکروه است یا حرام است. اگر من بخواهم بگویم: الآن که شک دارم ساعت پنج شده یا نشده، واجب است که اعتقاد داشته باشم این زمان هم جلوس مباح است، این معارض با این است که باز من باید معتقد باشم که الآن که احتمال میدهم ساعت پنج به بعد باشد جلوس محکوم به حکمی است که از ساعت پنج به بعد دارد، حالا هر حکمی که میخواهد باشد!

پس اشکال اول ما این بود که اعتقاد واجب نیست، چون شکّ در اصل ثبوت حکم دارم و وقتی شکّ در اصل ثبوت حکم داشتم، شکّ در وجوب اعتقاد به حکم هم دارم. اشکال دوم ما این است که اصلاً کلام در جوازش است، چون این معارض دارد و وقتی معارض داشت من نمیدانم به حکم سابق معتقد شوم.

اشکال سوم به معقول نبودن وجوب اعتقاد با شکّ در موضوع

اشکال سوم ما این است که بلکه اصلاً معقول نیست لزوم اعتقاد با شکّ در موضوع. اعتقاد یعنی عقدِ قلب و انسان در قلب خودش گره ببندد نسبت به این مطلب. اگر من شک دارم که این خمر است یا خمر نیست، آیا میتوانم به حرمت آن معتقد شوم؟ در حرمت آن شاک هستم. اگر من شک دارم که آیا غایت آمده یا نیامده، میتوانم معتقد شوم به اباحه؟ چون اگر غایت آمده باشد، اباحه نیست! پس با شکّ در موضوع و با شکّ در غایت، معقول نیست اعتقاد پیدا کردن.

پس سه تا اشکال به ترتیب کردیم؛ اشکال اول این بود که اعتقاد واجب نیست. اشکال دوم این بود که اعتقاد جایز نیست؛ یعنی ممکن هست ولی جایز نیست. اشکال سوم این است که اصلاً معقول نیست.

توجیه کلام میرزای قمی (قدس سره) به اختلاف نسخه کتاب مشارق الشموس

بعد مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که شاید سرّ مطلبی که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) اینگونه توجیه کردند، اختلاف نسخهای است که در کتاب مشارق الشموس است! مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: بعضی از نسخهها دارد: و اما الثانی فالأمر کذلک؛ یعنی مطلب همانطوری است که در حکم اقتضایی است. در بعضی از نسخ که منِ شیخ (قدس سره) هم آن نسخه را دیدم دارد: و اما الثانی فالأمر اظهر! مرحوم میرزای قمی (قدس سره) ظاهراً به نسخه فالأمر کذلک برخورد کردند. فلأمر کذلک یعنی همان بیاناتی که ما در حکم اقتضایی گفتیم در حکم تخییری میآید. بعد مرحوم میرزای قمی (قدس سره) دیدند که ابتدائاً این بیانات در حکم تخییری نمیآید؛ لذا چارهای نداشتند که توجیه بکنند به وجوب اعتقاد و مسئله را حل کنند. اما اگر نسخه فلأمر اظهر باشد، از این معلوم میشود آن بیانی که در سابق گفتیم در اینجا نمیآید و یک بیان دیگری را باید بگوییم.

طعن صاحب فصول (قدس سره) بر محقق (قدس سره) و دفاع شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) بعد از این مطلب میفرمایند: صاحب فصول (قدس سره) همین توجیه مرحوم محقق (قدس سره) را گفته و آن را به محقق خوانساری (قدس سره) نسبت داده و فرموده که محقق خوانساری (قدس سره) هم همین را میخواهد بگوید. سپس بر محقق خوانساری (قدس سره) طعن کرده که حرف شما اشکال دارد و درست نیست!

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: شما اگر میخواهید طعن کنید، طعن را باید در توجیه بکنید، نه در دلیل در مرحوم محقق (قدس سره)؛ بلکه حتی شما نمیتوانید طعن در توجیه بکنید، چون ممکن است آن نسخهای که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) دیده فالأمر کذلک بوده نه فالأمر اظهر تا ایشان به دنبال وجه دیگری برود و چون فالأمر کذلک دیده همان توجیهی که در حکم اقتضایی بوده، در این هم پیاده است. پس ما نمیتوانیم به این هم طعن بزنیم.

آنگاه کلامی را از شارح وافیه (قدس سره) در این مقام نقل میکنند تا به آن کلام برسیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

بقی الکلام فی توجیه ما ذکره: من أن الأمر فی الحکم التخییری أظهر، و لعل الوجه فیه: أن الحکم بالتخییر فی زمان الشک فی وجود الغایه مطابق لأصاله الإباحه الثابته بالعقل که «قبح عقاب بلا بیان»[۱] است و النقل که «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۲] است. کما أن الحکم بالبقاء فی الحکم الاقتضائی کان مطابقا لأصاله الاحتیاط الثابته فی المقام بالعقل به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل و اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. و النقل که عبارت است از «أَخُوکَ‌ دِینُکَ فَاحْتَطْ لِدِینِک».[۳]

پرسش: پس اظهریتی در اینجا ثابت نمیشود، بخاطر اینکه همانطور که حکم در تخییر در اینجا مطابق با بعضی از اصول است ـ که عبارت است از اصاله البرائه و اصاله الإباحه ـ در آنجا هم حکم به بقائش مطابق با اصاله الإحتیاط و قاعده اشتغال است.

پاسخ: جواب این است که چون فرض این است که در مورد شکّ در اصل تکلیف، حق عبارت است از اصاله البرائه، پس اوّلی درست است که مطابق با اصول است. اما دومی فرع بر این است که ما اصلاً قبول کنیم اشتغال یقینیای ثابت است تا بگوییم برائت یقینی میخواهد!

توجیه محقق قمی (قدس سره) در الحاق حکم تخییری به اقتضایی

و قد وجه المحقق القمی (قدس سره) إلحاق الحکم التخییری بالاقتضائی: به این ترتیب که فرمود: بأن مقتضى التخییر إلى غایه؛ مقتضای حکم تخییری تا غایتی، وجوب الاعتقاد بثبوته فی کل جزء مما قبل الغایه است. و لا یحصل الیقین بالبراءه من التکلیف باعتقاد التخییر عند الشک فی حدوث الغایه، إلا بالحکم بالإباحه مگر اینکه الآن هم حکم به إباحه کنیم و معتقد به اباحه باشیم تا ذمه ما از تکلیف وجوب اعتقاد به إباحه برئ شود. و اعتقادها اعتقاد آن إباحه فی هذا الزمان أیضا،[۴] که زمان شک است.

اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) بر توجیه محقق قمی (قدس سره)

و فیه: مرحوم شیخ (قدس سره) اشکال میکنند: أنه إن أرید وجوب الاعتقاد بکون الحکم المذکور ثابتا إلى الغایه المعینه، که واجب است من اعتقاد داشته باشم چنین حکمی را تا این غایت، خداوند تبارک و تعالی جعل کرده و دارد، فهذا الاعتقاد موجود و لو بعد القطع بتحقق الغایه فضلا عن صوره الشک فیه، شک در تحقق غایت. جهتش هم این است که خود حکم مغیّا به غایت نیست. فإن هذا اعتقاد بالحکم الشرعی الکلی، و وجوبه وجوب این اعتقاد که غیر مغیا بغایه، فإن الغایه غایه للمعتقد که آن حکم تخییری است لا لوجوب الاعتقاد. این یک شقّ بود.

و إن أرید وجوب الاعتقاد بذلک الحکم التخییری فی کل جزء من الزمان الذی یکون آن جزء از زمان فی الواقع مما قبل الغایه مراد ثبوت حکم برای موضوع است که من باید معتقد باشم این حکم برای این است و برای این زمان است، اگر مراد وجوب اعتقاد به این نحو است، و إن لم یکن معلوما عندنا، اگرچه در نزد ما آن زمان معلوم نیست که آیا زمان قبل از غایت است یا بعد از غایت است! ففیه: أن وجوب الاعتقاد فی هذا الجزء المشکوک بکون الحکم فیه هو الحکم الأوّلی أو غیره ممنوع جدا، وجوب اعتقاد در این جزء مشکوک به اینکه حکم در آن همان حکم اوّلی یا غیر آن است ممنوع است، چرا؟ چون وقتی که من شکّ در اصل ثبوت حکمش دارم، شکّ در وجوب اعتقاد به آن دارم. نه تنها ممنوع است، بل الکلام فی جوازه، لأنه معارض بوجوب الاعتقاد بالحکم الآخر الذی ثبت فیما بعد الغایه واقعا حالا آن هر حکمی که میخواهد باشد، و إن لم یکن معلوما، اگرچه من نمیدانم. بلکه نه تنها جایز نیست اصلاً معقول نیست: بل لا یعقل وجوب الاعتقاد مع الشک فی الموضوع، کما لا یخفی.

و لعل هذا الموجه (قدس سره) که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) باشد، قد وجد عباره شرح الدروس فی نسخته ـ کما وجدته[۵] فی بعض نسخ شرح الوافیه ـ هکذا: که اینطوری بود: «و أما على الثانی فالأمر کذلک» کما لا یخفى، لکنی منِ شیخ (قدس سره) راجعت بعض نسخ شرح الدروس فوجدت لفظ «أظهر» بدل «کذلک»،[۶] که اینطوری بود: و أما علی الثانی فالأمر أظهر کما لا یخفی که در این مشارق الشموسی که الآن هست همینطور است؛ یعنی فالأمر أظهر دارد. صفحه ۷۶ سطر شانزدهم دارد. و حینئذ بنابراین فظاهره مقابله وجه الحکم بالبقاء فی التخییر بوجه الحکم بالبقاء فی الاقتضاء، چون وجهی که در اینجاست اظهر است، پس باید وجهی باشد که غیر از آن وجهی که در حکم اقتضایی بود باشد. نتیجه این است که فلا وجه لإرجاع أحدهما که حکم تخییری است إلى الآخر که حکم اقتضایی است.

و العجب من بعض المعاصرین،[۷] مثل مرحوم صاحب فصول (قدس سره) حیث أخذ التوجیه المذکور عن القوانین، این توجیه را از قوانین گرفته و نسبه إلى المحقق الخوانساری، بعد هم فرموده که فقال: حجه المحقق الخوانساری أمران: حجت محقق خوانساری (قدس سره) در امر تخییری هم دو چیز است: یکی الأخبار، دیگری و أصاله الاشتغال. ثم أخذ فی إجراء أصاله الاشتغال فی الحکم التخییری بما وجهه فی القوانین، جاری کرده اصاله الاشتغال را در حکم تخییری به همان توجیهی که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) فرمود که وجوب اعتقاد باشد. ثم أخذ فی الطعن علیه که این درست نیست.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و أنت خبیر: بأن الطعن فی التوجیه، لا فی حجه المحقق، توجیه درست نیست، نه اینکه حجت مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) درست نباشد. بلکه از این بالاتر بل لا طعن فی التوجیه أیضا، لأن غلط النسخه ألجأه إلیه؛ ألجأ میرزای قمی (قدس سره) را به این توجیه، و الا اگر ایشان هم فالأمر اظهر را میدید این مطالب را نمیفرمود.

اشکال شارح وافعیه (قدس سره) بر محقق خوانساری (قدس سره)

هذا، و قد أورد علیه السید الشارح: بجریان ما ذکره من قاعده وجوب تحصیل الامتثال فی استصحاب القوم، مرحوم شارح وافیه (قدس سره) اینطور اشکال فرموده که همان چیزهایی که شما به همانها تمسک کردید برای حجیت استصحاب در مورد شکّ در وجود رافع و وجود غایت و مصداقیت برای غایت معلوم، همانها ادله است برای مشهور که استصحاب را در مورد شکّ در رافعیت موجود جاری میکنند، چون مدرک شما اصاله الإشتغال و اخبار بود. آنها هم همینها را دارند و میگویند: یقیناً این مطلب بر من واجب بود یا یقیناً طهارت ثابت بود و غَسل واجب بود، نمیدانم با یک دفعه شستن، آیا نجاست برطرف شد یا نشد، استصحاب بقاء نجاست میکنم. آنجا هم میگوییم که قاعده اشتغال داریم. پس عین همان چیزهایی که شما در مورد شکّ در غایت میگویید، در مورد شکّ در رافعیت موجود هم میآید.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) از این جواب میدهند و میفرمایند: این درست نیست که در عبارت میخوانیم.

هذا، و قد أورد علیه السید الشارح: بجریان ما ذکره؛ به جریان همان چیزی که ایشان ذکر کرد که آن چه بود: من قاعده وجوب تحصیل الامتثال فی استصحاب القوم، فرموده در همان جایی هم که قوم قائل به استصحاب هستند، حرف شما میآید. اینطور فرموده است: قال: بیانه: گفته است که بیانش این است که أنا کما نجزم ـ فی الصوره التی فرضها ـ جناب محقق خوانساری (قدس سره) بتحقق الحکم فی قطعه من الزمان، و نشک أیضا ـ حین القطع ـ همین الآنی که من قطع دارم که حکم تا «إلی اللیل» است، الآن شک دارم فی تحققه در تحقق این حکم فی زمان یکون حدوث الغایه فیه و عدمه متساویین عندنا، همین الآنی که من یقین دارم این صوم تا لیل است، همین الآن هم شک دارم که آیا این صوم سرِ ساعت پنج ـ که نمیدانم آیا لیل شده یا لیل نشده ـ ثابت است یا ثابت نیست! این چیزی که شما گفتید در اینجا یقین به یک حکمی دارم و شکّ در فراغ ذمهاش دارم، فکذلک در مورد شکّ در رافعیت موجود هم دارم. فکذلک نجزم بتحقق الحکم فی زمان لا یمکن تحققه إلا فیه، ممکن نیست تحقق حکم مگر در آن زمان. و نشک ـ حین القطع ـ و شک میکنیم الآنی که قطع داریم در اینکه فی تحققه این حکم فی زمان متصل بذلک الزمان، لاحتمال وجود رافع لجزء من أجزاء عله الوجود، چون احتمال رافعی برای این میدهم و احتمال میدهم این چیزی که موجود شده رافعیت داشته باشد نسبت به این شیء. و کما أن فی الصوره الأولى که شما مثال زدید و فرض کردید یکون الدلیل محتملا لأن یراد منه وجود الحکم فی زمان الشک و أن یراد عدم وجوده، احتمال دارد در اینکه اراده شده باشد از آن، وجود حکم در زمان شک یا اراده شده باشد عدم وجود حکم در زمان شک و تمسک به قاعده اشتغال کردید و گفتید که هست، فکذلک الدلیل فی الصوره التی فرضناها، و حینئذ فنقول: لو لم یمتثل المکلف در این صورت دوم هم که شکّ در رافعیت موجود است، لم یحصل الظن بالامتثال… إلى آخر ما ذکره ،[۸] ظنّ به امتثال و قطع به امتثال پیدا نکرده است، پس ذمهاش مشغول بوده و برائت یقینی میخواهد و هکذا. حالا میگوییم که اخبار را هم داریم. انتهی.

جواب مرحوم شیخ (قدس سره) از اشکال مذکور و دفاع از محقق (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) هم میفرمایند: أقول: و هذا الإیراد ساقط عن المحقق، چرا؟ بخاطر اینکه کلامی که مشهور دارند و کلامی که مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) دارد باید ببینیم که کجاست؟ موردی را که مشهور قائل به استصحاب هستند ولی مرحوم خوانساری (قدس سره) قائل به استصحاب نیست باید حساب کنیم. اگر دیدیم که در آن مورد قاعده اشتغال جاری میشود، اشکال مرحوم صاحب وافیه (قدس سره) ـ نه شارح وافیه ـ درست است و اگر دیدیم آن مواردی را که مشهور قائل به استصحاب هستند و مرحوم خوانساری (قدس سره) قائل به استصحاب نیست جای قاعده اشتغال نیست، نمیتوانیم بگوییم که همان دلیل هم اینجا میآید.

موارد اختلاف مورد استصحاب از منظر مشهور با مرحوم خوانساری (قدس سره)

مشهور در سه جا قائل به استصحاب هستند که مرحوم خوانساری (قدس سره) نیست؛

مورد اول

یکی در جایی است که «لم یثبت» تقیید حکم به غایت، چون گفت که استصحاب فقط در مورد شکّ در غایت حجت است. پس اگر حکمی اصلاً مقید به غایت نیست، در آنجا استصحاب حجت نیست. در اینجا که ما قاعده اشتغال نداریم، چون اگر مقید به غایت نیست، خود حکم است و در اینجا اصلاً مورد شک نیست.

مورد دوم

مورد دوم «ما ثبت» تقیید حکم با اجمال غایت مفهوماً و مردد بین اقل و اکثر است، چون مرحوم خوانساری (قدس سره) قائل به جریان استصحاب در شبهه مصداقیه غایت شد؛ یعنی غایت مفهومش روشن است که عبارت است «إلی اللیل» یعنی زوال حمره و لیکن من نمیدانم که الآن زوال حمره شده یا نشده است. پس اگر غایت مفهوماً مجمل بود، مثل اینکه فرموده: ﴿أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْل‌﴾،[۹] لیل مردد شده بین استتار قرص و زوال حمره مشرقیه. اینجا مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) قائل به استصحاب نبود. قوم و مشهور قائل به استصحاب هستند. ببینیم آیا دلیل مرحوم خوانساری (قدس سره) در اینجا میآید یا نمیآید؟ دلیل ایشان نمیآید، چرا؟ بخاطر اینکه وقتی غایت بین اقل و اکثر مردد شد، تکلیف هم بین اقل و اکثر مردد میشود، چون نمیدانم صومی که به گردن من آمده است تا استتار قرص است یا بیشتر از استتار قرص تا زوال حمره مشرقیه است! در موارد اقل و اکثر هم مشهور قائل به برائت هستند، نه قاعده اشتغال. پس آن دلیل در اینجا نیامد.

مورد سوم

«ما ثبت» تقیید حکم برای غایتی که آن غایت «معیّنه المفهوم» و مبیّن است و لیکن در رافعیت شیء دیگری شک میکنیم که همان شکّ در رافعیت شیء آخر بود، چون شکّ در رافعیت چند قسم داشت؛ یک مرتبه شکّ در رافعیت موجود دارم، چون نمیدانم مصداق این است یا نه! یک مرتبه شکّ در رافعیت موجود دارم، چون نمیدانم مفهوم آن مبیّن است که این را بگیرد یا نه! یک مرتبه مفهومش مبیّن است؛ ناقض وضوء که بول است مفهومش روشن است و مصداقش هم روشن است و هیچ شکّی در این امور نیست، ولی نمیدانم که آیا مذی هم رافع وضوء و طهارت است یا رافع نیست!

در این مواردی که شکّ در رافعیت موجود است، آیا اشتغال جاری است یا جاری نیست؟ وقتی که من شکّ در رافعیت موجود دارم، یعنی شک دارم که آیا تکلیف مشروط به عدم این شیء است یا نه؟ وقتی شکّ در اصل اشتراط داشتم برائت از اشتراط جاری میکنم و میگویم: پس تکلیف مشروط به این شرط نیست. باز هم جای قاعده اشتغال نیست. بنابراین چطور ایشان میخواست قاعده اشتغال را جاری کند. ایشان در همینجا اشکال کرد و گفت: همان دلیلی که شما در مورد استصحاب خودت میگویی، در مورد استصحاب قوم هم جاری است و ما دیدیم که نیست!

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

أقول: و هذا الإیراد ساقط عن المحقق، چرا؟ لعدم جریان قاعده الاشتغال فی غیر الصوره التی فرضها المحقق، صورتی که مرحوم محقق (قدس سره) فرض کرده است. مثلا: إذا ثبت وجوب الصوم فی الجمله، و شککنا فی أن غایته سقوط القرص أو میل الحمره المشرقیه، یعنی زوال حمره مشرقیه که حمره مشرقیه از سرِ آدم میل پیدا کند و برطرف شود. فاللازم حینئذ ـ على ما صرح به المحقق المذکور فی عده مواضع در عدهای از مواضع که خود محقق مذکور در آن مواضع متذکر شده، در این موارد قائل به برائت است، چون میگوید که اینها مردد بین اقل و اکثر است، پس در اینجا ایشان نمیتواند قائل به استصحاب باشد، چون مردد بین اقل و اکثر میگیرد و در تردد بین اقل و اکثر هم برائت قائل است.

فاللازم بر طبق آنچه که تصریح کرده است به آن چیز محقق مذکور ـ که خوانساری (قدس سره) باشد ـ در عدهای از مواضع من کلماته ـ الرجوع فی نفی الزائد، و هو وجوب الإمساک بعد سقوط القرص، إلى أصاله البراءه، لعدم ثبوت التکلیف بإمساک أزید من المقدار المعلوم، فیرجع إلى مسأله الشک فی الجزئیه، پس برگشت میکند این مثال به مسئله شکّ در جزئیت و در مسئله شکّ در جزئیت ایشان قائل به برائت است. فلا یمکن أن یقال: إنه لو لم یمتثل التکلیف لم یحصل الظن بالامتثال، این قاعده در آن جاری نمیشود، لأنه إن أرید امتثال التکلیف المعلوم فقد حصل قطعا، چون تا استتار قرص که من امساک کردم. اگر مرادش این است که امتثال تکلیف محتمل واجب است، چه کسی گفته؟ تکلیف یقینی برائت یقینی میخواهد. لأنه إن أرید امتثال تکلیف معلوم را که فقد حصل قطعا و إن أرید امتثال التکلیف المحتمل فتحصیله غیر لازم.

لکن و هذا بخلاف فرض المحقق، فإن التکلیف بالإمساک ـ إلى السقوط على القول به أو میل الحمره تکلیف ثابت شده است. غایتش هم معیّن است. من شکّ در مصداق دارم که آیا این مصداق آن است یا نیست! درست مثل اینکه من بگویم: «أکرم العالم» و شما شکّ در مصداق داشته باشید. اگر این محتمل المصداق را اکرام کنید، تکلیف که ساقط نمیشود، بخاطر اینکه تکلیف یقینی به گردن شما آمد و باید مصداق یقینی تحویل بدهید. اینجا هم تکلیف یقینی تا غایت معیّن به گردن من آمده است و تا آن غایت معیّن را باید تحویل مولا بدهم. بله، اگر خود غایت مردد بود و خود تکلیف بین اقل و اکثر مردد میشد، برائت جاری میشد؛ اما در اینجا هیچ ترددی در تکلیف نیست، چون هیچ ترددی در غایت تکلیف نیست. تردد از ناحیه من است که من نمیدانم آیا این هم مصداق غایت است یا مصداق غایت نیست. مثل سایر موارد است که نمیدانم این موضوع حکم است یا موضوع حکم نیست!

و هذا بخلاف فرض المحقق، فإن التکلیف بالإمساک ـ إلى السقوط على القول به که بگوییم سقوط لازم است، أو میل الحمره على القول الآخر ـ که بگوییم غایت عبارت است میل به حمره، معلوم مبین، حالا اگر شما شک داری بنا بر قول اول که استتار قرص شده یا نشده، اینجا جای قاعده اشتغال است یا کسانی که قائل به قول دوم هستند اگر شک دارند که آیا زوال حمره شده یا نشده، جای قاعده اشتغال است. و إنما الشک فی الإتیان به به این امساک به غایت است عند الشک فی حدوث الغایه. فالفرق بین مورد استصحابه استصحاب مرحوم محقق خوانساری (قدس سره) و مورد استصحاب القوم، کالفرق بین الشک فی إتیان الجزء المعلوم الجزئیه و الشک فی جزئیه شئ، یک مرتبه من شکّ در اصل جزئیت سوره دارم، در اینجا به برائت تمسک میکنم. مثالی که قوم دارند و استصحاب جاری میکنند اینگونه است که من اصلاً شک دارم در بعد از این زمان هم آیا حکم هست یا نیست؟ پس شکِ در جزئیت این زمان برای تکلیف دارم. یک مرتبه من یقین به جزئیت سوره دارم، شک دارم این چیزی که من خواندم سوره بود یا سوره نبود! که شکّ در اتیان جزئی است که جزئیت آن معلوم است. در اینجا هم که مورد استصحابی است که مرحوم محقق (قدس سره) دارد استصحاب میکند، جایی است که من یقین دارم غایت زوال حمره است، اما نمیدانم زوال حمره شده یا نشده!

خلاصه این شد که فرق بین مورد استحصاب مرحوم محقق (قدس سره) و مورد استصحاب قوم، کالفرق بین الشک فی إتیان الجزء المعلوم الجزئیه و الشک فی جزئیه شئ، و از آن طرف هم و قد تقرر فی محله جریان أصاله الاحتیاط فی الأول دون الثانی.[۱۰] و قس على ذلک سائر موارد استصحاب القوم، که از خارج عرض کردیم، مثلاً: کما لو ثبت أن للحکم غایه و شککنا فی کون شئ آخر أیضا غایه له، آیا چیز دیگری هم برای آن غایت است یا نه؟ فإن المرجع فی الشک فی ثبوت الحکم بعد تحقق ما شک فی کونه غایه عند المحقق الخوانساری (قدس سره) هی أصاله البراءه در اینجا مرجع اصاله البرائه است دون الاحتیاط.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»