همانطور که درابتدای کتاب گفته شد با تقسیمی که مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) نسبت به مجاری اصول فرمودند، مباحث این کتاب را به چهار قسمت تقسیم کردند. مباحث قطع، ظنّ، برائت واشتغال، و دیگری استصحاب. خاتمه‌ای هم نسبت به بحث تعادل و تراجیح مطرح می‌فرمایند.

در صدر کتاب، مباحث قطع و ظنّ را در دو فصل مطرح کردیم وتمام شد که الحمدلله ربّ العالمین و به حول وقوه‌‌ی الهی ما این دو فصل یعنی مباحث قطع و ظنّ را گذراندیم، فعلاً نوبت رسیده به مقصد سوّم که مربوط است به شکّ و به اصول عملیّه.

البته اصول عملیّه چهار تاست: برائت و اشتغال و تخییر و استصحاب.

کما اینکه در صدر کتاب گفته شد و همین دو سه روزه هم مجدداً ذکر خواهد شد. ولیکن استصحاب به خاطر خصوصیاتی که دارد و به خاطر وسعت بحثی که در آن مطرح است، به صورت جدا ذکر شده که إن شاءالله وقتی به استصحاب رسیدیم، سّر اینکه استصحاب را مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) جدا مطرح فرموده‌اند، توضیح خواهیم داد. فعلاً صحبت راجب به سه اصل برائت و اشتغال و تخییر است. و ابتدا بحث راجب به اصل برائت است.

أقسام المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در ابتدای ورود در بحث می‌فرماید که ما در صدر کتاب مکلّف ملتفت به حکم شرعی عملی را تقسیم کردیم به اینکه:

یا برای او قطع به حکم حاصل می‌شود و یا ظنّ در حکم و یا شکّ در حکم حاصل می‌شود.

اگر قطع برای او حاصل شد که قطع ذاتاً حجّت است و پیروی از قطع، عقلاً واجب است کما اینکه گذشت.

اگر ظنّ برای او حاصل شد، بحث کردیم که در صورتی که دلیل بر اعتبار ظنّ خاصی داشته باشیم، پیروی از ظنّ باید کرد.

و اما اگر شکّ در حکم پیدا شد چه باید بکنیم، بحث مقصد سوّم است.

نکات موجود در متن مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) :

در اینجا توجه به چند نکته در عبارت مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) لازم است:

قید التفات:

یک نکته این است که مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) می‌فرماید: قد قسمنا فی صدر هذا الکتاب المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی فی الواقعه.

مکلّف را مقید به التفات فرموده. آیا این قید التفات، قید توضیحی است یا قید احترازی است؟

این را در مباحث قطع به صورت مفصل ذکر کردیم، من در اینجا مختصراً اشاره می‌کنیم.

نظریه‌ی قید توضیحی بودن التفات:

ممکن است کسی بگوید قید التفات، قید توضیحی است به خاطر اینکه شخص وقتی صدق می‌کند که مکلّف به تکلیف است که غافل نباشد و ملتفت به تکلیف مولی باشد، به جهت اینکه تکلیف غافل قبیح است. وقتی که تکلیف غافل قبیح شد، تکلیف جاهل قبیح شد، بنابراین تا شخص ملتفت و عالم نباشد، اصلاً مکلّف نیست. پس وقتی ما گفتیم المکلّف خودش مشتمل بر التفات هم هست. در نتیجه اگر گفتیم المکلّف الملتفت، قید التفات می‌شود قید توضیحی.

نظریه احترازی بودن قید التفات و مناقشه در نظریه توضیحی بودن قید التفات:

از این مقوله جواب داده شد که منظور از مکلّف عبارت است از کسی که برای او شأنیت تکلیف هست به اینکه دارای شرایط عامل تکلیف هست، از قبیل قدرت. نه اینکه منظور از مکلّف کسی باشد که تکلیف در حقّ او فعلی شده باشد. بله فعلیت تکلیف در حقّ کسی یعنی اینکه تکلیف در حقّ کسی به مرحله‌ای برسد که بر او امتثال لازم باشد که اگر امتثال نکرد، مؤاخَذ است، این مشروط به التفات و علم است.

امّا فعلیت تکلیف را اگر کنار گذاشتیم، اصل تکلیف مشروط به علم و التفات نیست، به خاطر اینکه پروردگار متعال تکلیف را جعل فرموده روی مصالح و مفاسدی که در افعال بر متعلّقات است. و این تکالیف إنشاء شده است. نهایت اگر شخصی ملتفت به حکم نشد، عالم به حکم نشد، معذور است، تکلیف در حقّ او به مرحله‌ی تنجیز نرسیده نه اینکه اصلاً تکلیف نیست تا اگر کسی ملتفت نشد بگوییم خدا اصلاً حکم ندارد. خیر! جعل احکام دائر مدار علم و جهل مکلّفین و التفات وعدم التفات مکلّفین نیست. احکام و تکالیف جعل شده است، به مرحله‌ی فعلیت رسیدن آن و به این مرحله رسیدن که لازم باشد بر شخص امتثال او که اگر امتثال نکرد عقاب شود و عقاب او صحیح باشد. این البته مربوط به فعلیت تکلیف واین مربوط به علم و التفات است.

بنابراین قید التفات قید توضیحی نیست، قید احترازی است.

پرسشگر: علم و التفات به یک معنا که نیست.

استاد: قریب به هم است و الّا هر دو دخیل در فعلیت تکلیف است.

پس کلام شیخ(قدّس‌سرّه) می‌شود، کلام تمام. شخص مکلّف یک‌بار ملتفت به حکم نیست. اگر من مکلّف که اینجا نشسته‌ام از حکم شرب خمر غافل هستم، نه قطع به آن و نه ظنّ و نه شکّ به آن پیدا می‌کنم، چون پیدا شدن این حالات وجدانی برای من مشروط به التفات است. من مکلّف اگر ملتفت به حکم شرعی بشوم، یعنی توجّه بکنم که شارع مقدّس برای خمر حکمی جعل کرده، یک مرتبه قطع پیدا می‌کنم که حکم شرعی چیست؟ وآن حرمت است، یک مرتبه ظنّ پیدا می‌کنم که حکم شرعی چیست؟ و یک مرتبه شاکّم نمیدانم که آیا حرمت جعل شده یا نشده. بنابراین قید التفات می‌شود قید احترازی.

استدلال بر قید احترازی بودن قید التفات:

جهتش هم این است که مکلّف گاهی اوقات ملتفت می‌شود به حکم شرعی، اگر ملتفت شد، یکی از این سه حالت برایش پیش می‌آید، امّا اگر ملتفت نبود، غافل بود، خواب بود، توجّه به امور دیگر داشت، توجّه به احکام شرعی نداشت؛ نه قطع به حکم پیدا می‌کند و نه ظنّ به حکم و نه شکّ در حکم پیدا می‌کند.

قید مکلّف:

البته در صدر کتاب توضیح داده شد که پیدا شدن این حالات بعد از التفات اختصاص به مکلّف ندارد. یک صبیّ ممیز هم اگر ملتفت باشد این سه حالت ممکن است برایش پیش بیاید؛ ولیکن مرحوم شیخ(قدّس سرّه) فرمودند: «المکلّف» به خاطر اینکه آثاری که مترتب است بر قطع به حکم و ظنّ به حکم و شکّ در حکم نسبت به شخص مکلّف است نه نسبت به صبیّ ممیز؛ لذا فرمود: المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی.

قید حکم شرعی عملی:

چرا مقیّد شد به حکم عملی و حال آنکه شخص مکلّف حتّی اگر ملتفت به حکم اصولی هم بشود یا قاطع است نسبت به او یا ظانّ است و یا شاکّ. پس چرا مقیّد فرمود به عملی؟

به این جهت که فعلاً بحث ما در علم اصولی است که آن علم اصول تمهید قواعد می‌کند برای استنباط احکام شرعیّه‌ی فرعیّه و عملیّه. پس از جهت اینکه بحث ما مختصّ به احکام عملی است، مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) فرمودند، ملتفت به حکم شرعی عملی، این سه حالت برایش پیش می‌آید. و الّا که ملتفت به حکم اصولی هم این سه حالت برایش پیش می‌آید امّا موضوع بحث ما نیست. این دو نکته.

تقسیم عقلی و وجدانی در کلام مرحوم شیخ (قدّس سرّه):

نکته سوّم عبارتست است از اینکه: از تقسیم به این سه قسم که مکلّف ملتفت به حکم شرعی عملی یا قاطع است یا ظانّ است یا شاکّ؛ یک تقسیم عقلی و وجدانی است همانطور که در صدر کتاب گفته شد.

تقسیم عقلی:

اما تقسیم عقلی است، چون می‌توانیم این تقسیم را دائر بر نفی یا اثبات کنیم. می‌گوییم مکلّف ملتفت إمّا اینکه جزم دارد به حکم و احتمال خلاف نمی‌دهد، فهو القاطع.

و أمّا اگر احتمال خلاف داد، إمّا احتمال خلاف یا مساوی با احتمال وفاق است فهوالشاکّ. و إمّا مساوی نیست فهو الظانّ.

پس تقسیم عقلی است. چون اگر چه سه ضلع دارد، امّا دایر بر نفی و اثبات شد.

می‌گوییم مکلّف ملتفت وقتی که التفات به حکم شرعی پیدا کرد، یا جزم به حرمت پیدا می‌کند و احتمال خلاف نمی‌دهد یا احتمال خلاف می‌دهد.

اگر احتمال خلاف ندهد، می‌شود قاطع.

اگر احتمال خلاف داد یا آن احتمال خلاف مساوی با احتمال حرمت است یا مساوی نیست.

اگر مساوی بود، می شود شاکّ

و اگر مساوی نبود می‌شود ظانّ.

پس تقسیم، تقسیمی عقلی است.

تقسیم وجدانی:

از نقطه نظری می‌توان گفت این تقسیم تقسیمی وجدانی است؛ چون ما وجدان داریم که وقتی متوجّه می‌شویم به هر مطلبی خالی از این سه حالت نیستیم، یا قاطعیم یا ظانّیم یا شاکّیم؛ شقّ چهارمی ندارد، حالت چهارمی برای او پیدا نمی‌شود.

پس تا اینجا این عبارت درست شد، که مکلّف ملتفت به حکم شرعی عملی، سه حالت برای او پیدا می‌شود.

عدم إمکان إعتبار در حجّیت القطع:

نکته چهارم دراین بحث عبارت است از اینکه: عدم امکان اعتبار در حجّیت قطع.

نسبت به قطع، چون حجّیت قطع ذاتی است وطریقیت قطع ذاتی است، شکّی نیست که وجوب عمل بر طبق قطع هست و این وجوب عمل هم شد یک وجوب عقلی، کما سبق فی محلّه. و در قطع دیگر ما احتیاج به شارع نداشتیم که جعل طریقیت یا جعل حجّیت برای قطع کند. بلکه نه اینکه محتاج نبودیم، ممکن نبود برای شارع جعل حجّیت برای قطع. این حساب قطع.

إمکان إعتبار الظنّ:

اما در ظنّ، طریقیت ظنّ نسبت به واقع، طریقیت ذاتی و تمام نیست، یک طریقیت ظنّی دارد، طریقیت اکثری دارد. یعنی وقتی من ظنّ دارم که زید آمده است، آمدن زید را می‌دانم؛ این حالت وجدانی من ارائه می‌کند، نشان می‌دهد آمدن زید را. امّا نه صد درصد نشان دهد بلکه احتمال خلاف می‌رود که شاید نیامده باشد. وقتی من گمان دارم که اینجا مار است، می‌بینم بودن مار را در اینجا. امّا دیدنم، دیدن قطعی و صددرصد نیست، دیدنی است مقرون به قطع، هشتاد در صد یا هفتاد درصد.

پس در ظنّ، طریق به واقع دارم امّا طریق کامل ندارم، طریق ناقص دارم و احتمال خلاف می‌دهم. وقتی طریق به واقع داشتم امّا طریقم نقص داشت، جای این هست که شارع مقدّس بیاید در مواردی ظنّ من را طریق کامل نماید، تعبّدا؛ یعنی بفرماید مثلاً در خبر ثقه اگر چه تو ظنّ پیدا می‌کنی و واقع را به طور ناقص می‌بینی، امّا من به تو می‌گویم به احتمال خلاف اعتنا نکن. حال که به احتمال خلاف اعتنا نکردی، پس واقع را ببین.

بنابراین در ظنّ، چون طریقیت نسبت به واقع هست فی‌الجمله، زمینه این هست که شارع مقدّس به او تعبّداً طریقیت کامل بدهد؛ یعنی طریقیتش را کامل بفرماید تعبداً. کما اینکه این کار را در ظنّون خاصّه فرموده است. مانند: خبر ثقه؛ ظواهر؛ اجماع منقول بنابر قولی که در بحث‌های سابق، اینها مطرح شد.

عدم إمکان إعتبار الشکّ:

و اما در شکّ، آیا نسبت به شکّ هم قابل این هست که شارع مقدّس جعل طریقیت بفرماید یا قابل نیست؟

می‌فرماید به شکّ قابل نیست؛ چرا؟

به خاطر اینکه شکّ هیچ‌گونه طریقیتی نسبت به واقع ندارد. وقتی من شاکّم که زید آمده باشد، من نه می‌بینم آمدن زید را، من نه می‌بینم نیامدن زید را، هر دو علی السّویه است.

وقتی من شکّ دارم اینجا مار است. من نه می‌بینم وجود مار را، نه می‌بینم عدم مار را. پس در شکّ در هیچ یک از دو طرف طریقیت فی‌الجمله نیست تا شارع مقدّس تکمیل طریقیت آن بفرماید. بنابراین حالت شکّ قابل نیست برای اینکه شارع مقدّس به او طریقیت بدهد. و علاوه بر این، طریقیت دادن به شکّ مستلزم محال است. چرا؟

به خاطر اینکه طریقیت به یک طرف احتمال دون طرف دیگر، ترجیح بلا مرجّح است؛ چون فرض این است که دو طرف احتمال علی السّویه است. پس طریقیت دادن به طرفی دون آخر می‌شود ترجیح بلا مرجّح.

طریقیت دادن به هر دو طرف هم که می‌شود اجتماع متناقضین. بفرماید هم ببین آمدن زید را؛ هم ببین عدم آمدن زید را. این می‌شود غیر ممکن.

لذا در شکّ قابل این نیست که شارع مقدّس به او طریقیت بدهد. وقتی قابل نشد برای اینکه به او طریقیت بدهد؛ پس ببینیم در موارد شکّ، شارع مقدّس چه کرده است؟

حکم واقعی و حکم ظاهری:

برای فهم این مطلب که شارع مقدّس در این موارد چه کرده است، باید به یاد بیاوریم آنچه را که باز در مبحث قطع توضیح دادیم.

در مبحث قطع عرض شد که: شارع مقدّس نسبت به تمام موضوعات و افعال مکلّفین، حکم جعل کرده است. اگر ما به حکم رسیدیم که فبها، امّا اگر به حکم نرسیدیم و شدیم شاکّ و متحیّر شدیم، شارع مقدّس قواعدی، مقرراتی جعل فرموده است که در موارد شکّ در حکم، مکلّفین متحیّر نباشند. آن قواعد، آن احکام و مقرراتی که شارع مقدّس در وقت شکّ در حکم تعیین فرموده است، از آنها به احکام ظاهریّه، تعبیر می‌کنند.

به عبارت دیگر مجتهد به هر موضوعی که می‌رسد درصدد فحص بر می‌آید، اگر به یک دلیل قطعی یا دلیل ظنّی برسد و حکم مسأله را پیدا کند، راحت است، اما اگر به دلیلی نرسید که حکم مسأله را روشن کند، قطعاً أو ظنّاً معتبراً، یعنی در حالت شکّ باقی می‌ماند، شارع مقدّس به خاطر اینکه مکلّفینی که شاکّند، در حالت تحیّر به سر نبرند، مقرراتی وضع فرموده است. مثلاً فرموده: اگر نسبت به حرمت عملی فحص کردید و چیزی نیافتید آن حرمت از شما مرفوع است و شما آزادید و می‌توانید مرتکب شوید؛ این جعل ترخیص برای کسی که جاعل به حرمت است، معنایش این نیست که حکم شرب توتون ترخیص است، خیر! حکم شرب توتون، حکم واقعی آن است که حکم واقعی ممکن است حلیت باشد؛ ممکن است حرمت باشد. فقط شارع مقدّس فرموده است در مقام عمل تو مکلّفی که متحیّر شدی از حیث عمل آزادی که مرتکب شوی اما حکمی که من جعل کردم آزادی است؟ نه!

لذا در موارد شکّ آنچه را که شارع مقدّس تعیین فرموده است، وظیفه‌ی عملیّه‌ی مکلّف است نه حکم شرعی شارع؛ یعنی حکم واقعی آن موضوع، مقرراتی است برای مکلّفین در صورت شکّ، نه اینکه برای ما مثبت احکام الله واقعی باشد.

لذا مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) می‌فرماید: پس اگر در مورد شکّ شارع مقدّس حکمی فرمود، آن حکم می‌شود حکم ظاهری. نه اینکه این حکم، حکم واقعی باشد؛ خیر! این وظیفه عملیّه‌ی است که مکلّف در مقام عمل متحیّر نباشد.

تا اینجا فهمیدیم که اگر قاطع به حکم باشیم وظیفه ما چیست؟

اگر ظانّ به حکم باشیم، وظیفه ما رجوع به اماره است.

اگر شاکّ به حکم باشیم، وظیفه ما رجوع به اصول عملیّه است.

بعد از روشن شدن این مطالب، حال توجّه به چند نکته در اینجا لازم است:

تبیین نظریه شیخ (قدّس‌سرّه) در حکم ظاهری:

یکی اینکه، ظاهر عبارت مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) در اینجا این است که احکامی که در مورد شکّ در حکم جعل شده است، احکام ظاهریه است؛ یعنی مثلاً أصاله البراءه حکم ظاهری است. ببینیم آیا این اصطلاح، تمام است یا تمام نیست؟

حکم از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم شده است، حکم واقعی و حکم ظاهری.

حکم واقعی عبارت است از حکمی که جعل شده است روی موضوعات واقعیه، صرف نظر از (برای لحظاتی صوت قطع شد)

هر موضوعی که شما در عالم حساب کنید. هر فعلی که برای مکلّف، شما حساب کنید، یک حکمی دارد یا مستحب است؛ یا واجب است؛ یا حرام است؛ یا مکروه و یا مباح است. آن حکمی که جعل شده برای این موضوعات واقعیّه چه شما بدانید و چه ندانید، آن احکامی که در لوح محفوظ است از آنها به احکام واقعیّه تعبیر می‌شود، این احکام واقعی.

وحال احکام ظاهری، یک اصطلاح در احکام ظاهریّه که اصطلاح معروف است، عبارت است از اینکه اگر خبر ثقه‌ای قائم شود بر اینکه حکم فلان شیء چیست‌؟

مثل اینکه خبر ثقه قائم شد نماز جمعه واجب است. مفاد خبر ثقه می‌شود حکم ظاهری.

خوب دقّت کنید! درست است که خبر ثقه طریق به حکم واقعی است. یعنی وقتی زراره می‌گوید «صلاه الجمعه واجبه» این طریق به حکم واقعی است؛ یعنی می‌خواهد بگوید در متن واقع صلاه جمعه واجب است امّا چون عدلیه قائل‌اند به تخطئه نه به تصویب، می‌گویند گاهی اوقات امارات مطابق با واقع در می‌آید، حکم واقع به ما رسانده امّا گاهی مطابق با واقع در نمی‌آید پس او حکم ظاهری برای ما آورده، یعنی در مرحله‌‌ی ظاهر ما مکلّفیم که با نماز جمعه معامله کنیم به اینکه نماز جمعه را واجب بدانیم، به خواندنش ملتزم شویم.

بنابراین، مفاد امارات می‌شود حکم ظاهری نه حکم واقعی. حکم واقعی کجاست؟ حکم واقعی فقط جایی است که قطع به حکم پیدا کنیم و قطعمان مطابق با واقع باشد. اگر از امام(علیه السّلام) مشافههً بشنویم و قطع به حکم پیدا کنیم، می‌شود حکم واقعی امّا در امارات که ما یقین نداریم مفاد این اماره مطابق با حکم واقعی باشد. پس مفاد امارات حکم واقعی نیست. مفاد امارات حکم ظاهری است؛ یعنی در ظاهر حال، فعلاً ما مکلّفیم که بر طبق اماره عمل کنیم و نماز جمعه را واجب بدانیم امّا اینکه واقعاً واجب است، ممکن است واقعاً واجب باشد یا ممکن است واقعاً نباشد. پس مفاد اماره را حکم ظاهری می‌گوییم؛ کما اینکه مفاد اصول را هم حکم ظاهری می‌دانند. برای اینکه برائتی که جعل شده است برای ما که شکّ در تکلیف داریم؛ یعنی کسی که در حرمت شرب توتون شکّ دارد، او آزاد است. این جعل ترخیص برای ما حکم ظاهری است. یعنی در مرحله ظاهر، فعلاً ما آزادیم و می‌توانیم شرب توتون بکنیم اما حکم واقعی که نیست.

بنابراین، اصطلاح معروف و مشهور عبارت از این است که حکم ظاهری، شامل می‌شود هم مفاد امارات را و هم مفاد اصول را.

البته با این تفاوت که در امارات، مفادشان حکم ظاهری است به این معنا که واقعاً حکم شرعی نیست که فعلاً در ذمّه ماست و من می‌توانم بگویم، «صلاه الجمعه واجبه» خدا هم فرموده صلاه الجمعه واجب است. چون اماره طریق به واقع است و من هم علم به خلافش ندارم پس می‌توانم بگویم، همین حکم واقعی است. نهایت ما در مرحله ظاهر که می‌گوییم، به این جهت است که قائل به تخطئه‌ایم. می‌گوییم ممکن است مصیب به واقع هم نباشد،

ولیکن نسبت به اصول مفادشان آنطور نیست که بگوییم، در ظاهرحکم شرب توتون عبارت است از حلیت، خیر! اصلاً در اصول تعیین وظیفه عملیّه است یعنی در مقام عمل آزادم اما حکم آن حلّیت نیست. و لذا اگر من چند وقت بعد دسترسی پیدا کنم به خبر ثقه‌ای که بیگوید حکم شرب توتون حرام است. نمی‌گویم این حکم ظاهری من منافات با آن حکم ظاهری دارد. می‌گویم خیر تا به حال من حکم ظاهری را نمی‌دانستم چیست؟ از نظر وظیفه‌ی عملیّه آزاد بودم حال برای من معلوم شد که حکم حرمت است.

لذا اصطلاح معروف در حکم ظاهری عبارت است از آنچه که استفاده می‌شود از امارات و اصول.

ظاهر کلام مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) در اینجا این است که اگر در مورد شکّ حکمی جعل شد، کان حکماً ظاهریّاً. یعنی آن حکم را حکم ظاهری می‌گوییم.

می‌توانیم عبارت مرحوم شیخ(قدّس سرّه) را تصحیح کنیم، یا بگوییم واقعاً درست است، که بگوییم مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) منظورشان انحصار نیست که بفرماید فقط این حکم ظاهری است ولا غیر، بلکه مفاد اصول هم حکم ظاهری می دانند.

البته همانطور که عرض کردیم برخی می‌گویند خیر فقط حکم ظاهری، اصطلاح است برای مفاد اصول ولیکن متوجّه باشید که در معمول کتب اصول حکم ظاهری اطلاق می‌شود حتّی برای آنچه استفاده می‌شود از امارات. و حکم واقعی فقط مربوط است به احکام واقعیه‌ای که روی موضوعات رفته است صرف نظر از علم و جهل مکلّف و هر امر آخری غیر از احکامی که در لوح محفوظ است.

تا اینجا عبارت مرحوم شیخ(قدّس‌سرّه) این قسمت را تطبیق کنیم تا ببینیم آیا نکته دیگری باقی مانده است یا خیر؟

تطبیق :

المقصد الثالث من مقاصد هذا الکتاب فی الشکّ. قد قسمنا فی صدر هذا الکتاب المکلف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی فی الواقعه

در هر واقعه‌ای را علی ثلاثه أقسام؛ لأنه إمّا أن یحصل له القطع بحکمه الشرعی . یا حاصل می‌شود برای مکلّف ملتفت قطع به حکم شرعیه‌اش و إمّا أن یحصل له الظنّ و إمّا أن یحصل له الشکّ.

وقد عرفت: أنّ القطع حجه فی نفسه احتیاج به جعل حجّیت ندارد. چرا «حجه فی نفسه؟» چون طریقیتش ذاتی است کما اینکه در سابق گفتیم. لابجعل جاعل؛ ومفصّل این بحث گذشت. و الظنّ یمکن أن یعتبر فی متعلّقه و ظنّ ممکن است که معتبر شود در متعلّقش؛ یعنی نسبت به متعلّقش بشود حجّت، نسبت به متعلّقش بشود طریق، نسبت به متعلّقش بشود مثبت. می‌شود. چرا؟ لکونه کشفا ظنیاً و مرآه لمتعلقه، چون که خود ظنّ کاشف از واقع است امّا کشفش، کشف ظنّی است. یعنی کشف هشتاد درصدی است مثلاً لکن العمل به لکن عمل به این ظنّ و الاعتماد علیه فی الشرعیّات موقوف علی وقوع التعبّد به این موقوف است که تعبد به حد الزام برسد و هو غیر واقع إلّا فی الجمله، این اعتبار هم واقع نشده مگر فی‌الجمله نسبت به بعضی از ظنون که گذشت و قد ذکرنا موارد وقوعه موارد وقوع این اعتبار و تعبّد را فی الاحکام الشرعیه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و امّا الشکّ، فلما لم یکن فیه کشف اصلاً لم یعقل فیه أن یعتبر، یعنی معقول نیست که شکّ نسبت به متعلّقش معتبر شود، مسقط شود، کاشف شود. بنابراین فلو ورد فی مورده حکم الشرعیّ اگر در موردش یک حکم شرعیه وارد شود –کأن یقول مثلاً شارع بفرماید الواقعه المشکوکه حکمها کذا- کان حکما ظاهریّاً دیگر اسمش می‌شود حکم ظاهری. چرا حکم ظاهری؟ لکونه مقابلاً للحکم الواقعی المشکوک بالفرض چون این در مقابل حکم واقعی است. حکم واقعی راجع به شرب توتون است چه من به آن علم داشته باشم و چه شکّ داشته باشم، امّا حکم ظاهری برای شرب توتون است، در صورتی که شکّ درحکم واقعی داشته باشم. لذا می‌شود حکم ظاهری در مقابل آن حکم واقعی.

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ