بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و ینبغی التنبیه على امور: الاوّل: أنّ المحکیّ عن‌ المحقّق‌ التفصیل‌ فی اعتبار أصل البراءه بین ما یعمّ به البلوى و غیره، فیعتبر فی الاوّل دون الثانی، و لا بدّ من حکایه کلامه قدّس سرّه فی المعتبر و المعارج حتّى یتّضح حال النسبه، قال فی المعتبر.

خلاصه مطالب گذشته

تا اینجا بدانیم که چکار کردیم؛ صحبت درباره شبهات تحریمیّه بود و نقل شد که در شبهات تحریمیّه، دو قول عمده وجود دارد، اگر چه اقوال دیگری هم نسبت داده شده، اما مآل آن اقوال به همین دو قول است که خود این مطلب که چند قول در شبهات تحریمیّه است و مآل اقوال به دو قول است، یکی از تنبیهاتی است که خواهد آمد و معلوم شد که ادلّه برائت ذکر شد، همچنین ادلّه احتیاط ذکر شد و نتیجه گرفتیم که مرحوم شیخ (قدس سره) قائل شدند به برائت که حالا این را به عنوان سؤال در پایان درس مطرح خواهیم کرد. پس فعلاً از بحث در شبهات تحریمیّه ناشی از فقد نص، فارق شدیم و بحث دیگری نداریم.

تنبیهات برائت

مرحوم شیخ (قدس سره) وارد می‌شوند در تنبیه نسبت به بعضی از امور:

تنبیه اول: جریان برائت در شبهه عامّ البلوای ناشی از فقد نص‌

یکی از این امور عبارت است از تفصیلی که در چند درس قبل در وقت نقل اجماع بر برائت، از مرحوم محقّق (قدس سره) نقل شد و آن عبارت از این بود که مرحوم محقّق (قدس سره) فرموده‌اند یا نسبت داده شده است به مرحوم محقّق (قدس سره) که ایشان قائل‌اند به برائت در شبهاتی که ناشی از فقد نصّ است در صورتی که آن شبهه، عامّ البلوی باشد و لیکن اگر مورد شبهه، عامّ البلوی نباشد، در آنجا قائل به برائت نیستند.

این عبارت ایشان از کتاب ما که حاشیه مرحوم آشتیانی (قدس سره) را دارد، در صفحه نوزده است در تقدیر اجماع میفرماید: «ثمّ إنّه ربّما نسب إلی المحقّق قدس سره وجوبه عمّا فی المعارج إلی ما فی المعتبر، من التفصیل بین ما یعم به البلوی و غیره و أنّه لا یقول بالبرائه فی الثانی» که عامّ البلوی نباشد «و سیجئ الکلام فی هذه النسبه بعد ذکر الأدله إن شاء الله»، تنبیهی که امروز مورد بحث ما است، مربوط به این «سیجئ» است.

ما تا به حال در مسئله برائت اینگونه گفتیم که قائل هستیم به برائت در شبهات تحریمیّه ناشی از فقد نص؛ چه عامّ البلوی باشد و چه عامّ البلوی نباشد. عدّه‌ای نسبت دادند به مرحوم محقّق (قدس سره) که ایشان قائلاند به برائت در شبهاتی که عامّ البلوی است. پس اگر مسئله، مسئله‌ای باشد که خیلی مورد ابتلای مردم است، مثل شرب توتون که مسأله‌ای عامّ البلوی است و فرض کنید که شرب توتون الآن عامّ البلوی است و در زمان سابق اموری که بین مردم رایج بوده عامّ البلوی بوده و خیلی مردم به آن مبتلا می‌شدند، در اینجا اگر نصّی نباشد، قائل به برائت هستیم. اما اگر مسئله، مسئله عامّ البلوی نباشد، مثل نظر به زنی که این زن در فلان جا است و در چنین سنّی است و از اموری که اصلاً مورد ابتلای انسان نیست یا شرب مایعی که آن مایع از جو گرفته می‌شود ولی مایعی که از جو گرفته می‌شود و احتمال اسکار در آن است، اصلاً در این مناطق نیست، بعضی‌ها تعریف کردند که در آن گوشه کشور چین است، اینها چیزهایی است که عامّ البلوی نیستند، در اینجا اگر فقدی نسبت به آن نرسیده باشد، ما نمی‌توانیم قائل به برائت شویم.

پرسشگر: منظور ایشان از عامّ البلوی، در زمان معصوم است؟

پاسخ: بله، منظور از عامّ البلوی در زمان معصوم است، جهتش هم این است که این شبهه به ذهن می‌آید که چون مسئله عامّ البلوی بوده، مسلّماً حکم آن باید از امام سؤال شده باشد و وقتی حکم آن از امام سؤال شده باشد، پس آن حکم باید به دست ما رسیده باشد؛ همینطوری که سایر احکام رسیده است. از اینکه می‌بینیم نسبت به آن دلیلی بر حرمت نرسیده، پس کشف می‌کنیم که اصلاً حرمت نداشته است. اما اگر عامّ البلوی نباشد، احتمال می‌دهیم که واقعاً حرمت داشته است، در نهایت کسی از امام سؤال نکرده است تا امام حکم را بیان کنند یا امام حکم را بیان کرده‌اند، ولی اصحاب امام چون دیدند که این مسئله‌ای است که کسی به آن مبتلا نمی‌شود، یادشان رفته که در اصولشان بنویسند و در کتبشان ضبط کنند، مثل خود ما که الآن بعضی از مسائلی که استاد می‌گوید که به آن زیاد برخوردی نداریم، اینها را نمی‌نویسیم، ولی تا یک چیزی می‌گوید که به درد منبر می‌خورد فوراً می‌نویسیم، چون آن برای ما فایده دارد. اما اگر مطلب علمی باشد، می‌گوییم این فقط به درد مباحثه می‌خورد! در هر صورت چنین نسبتی به مرحوم محقّق (قدس سره) داده شده است.

حق ّدر مسئله عبارت از این است که فرقی نیست بین اینکه مسئله عامّ البلوی باشد یا عامّ البلوی نباشد، اگر نصّی نسبت به آن وارد نشده باشد، ما قائل به برائت هستیم. پس ما در این قسمت نمی‌خواهیم بحث کنیم. بحث ما امروز فقط در این است که ببینیم نسبتی که به مرحوم محقّق (قدس سره) داده شده، درست است یا درست نیست؟ لذا ابتدا مرحوم شیخ (قدس سره) کلام مرحوم محقّق (قدس سره) را نقل میفرمایند، بعد کلام مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) را هم ـ که از کلام محقّق (قدس سره) تفصیل را استفاده کرده است ـ نقل می‌فرمایند، بعد خودشان به قضاوت مینشینند که ببینیم آیا آنچه که از تفصیل مرحوم استرآبادی (قدس سره) از مرحوم محقّق (قدس سره) استفاده کرده است، درست است یا نه؟

نکات استفاده شده از طرح کلام مرحوم شیخ (قدس سره)

در اینجا یک استفادهای کنیم از خود طرح کلام مرحوم شیخ (قدس سره)، و آن فعلاً دو نکته است:

نکته اول

یک نکته عبارت از این است که یکی از مهمات برای ما طلبه‌ها، فهم کلمات علمای ماست. پس ما نباید مغرور شویم و بگوییم که ما خودمان فکر می‌کنیم، به شما چکار داریم!؟ یکی از مسائل مهم ما، فهم کلمات علما است و مقصود در مرحله سطح، فهم کلمات علماء است؛ یعنی ما از عبارت بتوانیم مطلوب و مراد مصنّف را به دست بیاوریم؛ لذا در سطح باید مرتّب در عبارت دقّت کرد و بر عهده استاد است آنچه که از خارج می‌گوید، وقتی در عبارت وارد شد همان را تحویل دهد، نه اینکه از خارج یک چیز بگوید و وقتی وارد عبارت شد نتواند آن را تحویل بدهد و بر عهده متعلّم هم است که دنبال این بگردد که عبارت برای او حلّاجی شود، نه اینکه بگوید: من مطلب را از خارج یاد گرفتم، حالا عبارت را نمی‌توانم تطبیق کنم، این به درد سطح نمی‌خورد و معلوم می‌شود که این مطلب بسیار مهم است که مرحوم شیخ (قدس سره) دو صفحه از کتاب رسائل را اختصاص به همین مطلب دادند که آیا این نسبت به مرحوم محقّق (قدس سره) تمام است یا تمام نیست!؟

نکته دوم

انسان، چه در قضاوت بین حرف‌های عادّی مردم و چه در قضاوت نسبت به مطالب علمی علماء، نباید یک دفعه بر حرف علماء بتازد و یا به حرف عادّیای که یک شخص زده است بشورد! مرد آن است که ابتدا کلام آن شخص را «من اوّله إلی آخره» بدون کم و زیاد نقل کند و بعد بگوید که نظر من در این کلام چیست؟ کما اینکه ببینید مرحوم شیخ (قدس سره) این کار را می‌کند و اوّل کلام مرحوم محقّق (قدس سره) را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند که کلام مرحوم محقّق (قدس سره) را ببینید! بعد استفاده‌ای که مرحوم امین استرآبادی (قدس سره) کرده‌اند را ذکر می‌کنند، سپس خودشان به قضاوت می‌نشینند.

تبیین کلام مرحوم محقق (قدس سره) در معتبَر

ببینیم مرحوم محقّق (قدس سره) در کتاب معتبر چه فرمودند؟ ایشان فرمودند: ادلّه‌ای که ما داریم بر احکام شرعیّه، پنج چیز است: «فی مستند الأحکام و هی عندنا خمسهٌ الکتاب و السنّه و الإجماع و دلیل العقل و الإستصحاب»، بعد می‌رسند به استصحاب، سپس می‌فرمایند: «و أمّا الإستصحاب فأقسامه ثلاثهٌ» که عبارت را مرحوم شیخ (قدس سره) نقل فرمودند.

اقسام استصحاب از منظر مرحوم محقق (قدس سره)

مرحوم محقّق (قدس سره) فرمود که استصحاب به سه قسمت تقسیم می‌شود:

۱ـ اصحاب حال عقل (استصحاب برائت اصلیه)

یکی استصحاب حال عقل است و مراد، عبارت است از استصحاب برائت أصلیّه و مراد از برائت أصلیّه، عبارت است از برائت قبل از شرع، به این تقریب که می‌گوییم: مثلاً نسبت به وجوب نماز وِتر قبل از شریعت اسلام که نماز وتر بر من لازم نبود و ذمّه من برئ بود از وجوب نسبت به نماز وتر. حالا شک می‌کنم که آیا ذمّه من مشغول شد یا نه؟ استصحاب می‌کنم همان برائت ذمّه قبل از شرع را. این را می‌گویند: استصحاب حال عقل یا استصحاب برائت أصلیّه.

چرا استصحاب حال عقل می‌گویند؟ بخاطر اینکه دلیل بر برائت قبل از شرع، عقل است از باب «قبح عقاب بلا بیان»،[۱] چون فرض ما قبل از شرع است، پس برائتی که در آن زمان ثابت است، نمیتواند شرعی باشد، بلکه عقلی است. استصحاب برائت أصلیّه می‌گویند، از جهت اینکه اصل اشیاء را قبل از شرع، قائل هستند به برائت. آنطوری که در مقابل، عدّه‌ای بودند که اصل در اشیاء را قبل از شرع، قائل بودند بر حذر و احتیاط یا وقف.

پس یک قسم از استصحاب، استصحاب برائت أصلیّه شد و از همین قبیل است شکّی که ما در دیه داریم، مثلاً نمی‌دانیم دیه چشم دابّه، نصف قیمت است یا ثلث قیمت است! می‌گوییم: ثلث قیمت که صد درصد به گردن آمد، نمی‌دانیم مازاد از ثلث تا برسد به نصف، به گردن آمد یا نیامد؟ استصحاب برائت أصلیّه می‌کنیم.

۲ـ استصحاب «عدم الدلیل دلیل است بر عدم»

قسم دوّم از اقسام استصحاب عبارت است از قاعده «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، مثلاً می‌فرمایند: ما بر «وجوب دعا عند رؤیه الهلال» فحص کردیم و دلیلی نیافتیم، پس «عدم الدلیل» بر «وجوب دعا عند رؤیه الهلال» دلیل است بر عدم «وجوب دعا عند رؤیه الهلال». بعد هم می‌فرمایند: جهتش این است که اگر دلیلی بر وجوب بود، «لظفرنا به»؛ ما باید به آن می‌رسیدیم و حالا که نرسیدیم، معلوم می‌شود که اصلاً دلیلی بر آن نیست و بعد این جمله را فرمودند: و از همین قبیل است قول به اباحه «لعدم دلیل الوجوب و الحذر»؛ کسانی که قائل می‌‌‌شوند به اباحه به جهت اینکه دلیلی بر حذر نیست، اساس کارشان بر این قاعده است که می‌گویند: وقتی دلیلی بر وجوب نداشتیم، پس وجوب نیست، یعنی اباحه است؛ یعنی می‌گویند: «عدم الدلیل» بر وجوب، دلیل می‌شود بر عدم وجوب که عبارت است از اباحه و کسی که می‌خواست تفصیل را استفاده کند، از این عبارت محقّق (قدس سره) می‌خواست تفصیل را استفاده کند که با اینکه مرحوم محقّق (قدس سره) فرمودند که اگر دلیلی بر وجوب بود «لظفرنا به» و حالا که به آن ظفر پیدا نکردیم پس معلوم می‌شود که واجب نیست و مباح است، از این عبارت خواسته استفاده کند که مرحوم محقّق (قدس سره) قائل به برائت است در جایی که عامّ البلوی باشد. اما اگر عامّ البلوی نباشد، قائل به برائت نیست.

حالا بعداً که کلام مرحوم استرابادی (قدس سره) را نقل کردیم، معلوم می‌شود که ایشان چگونه خواسته استفاده کند! ولی فعلاً محل استفاده مشخص شده است.

۳ـ استصحاب حال الشرع

قسم سوم استصحاب عبارت است از استصحاب حال الشرع و منظور از استصحاب حال شرع عبارت است از استصحاب احکام شرعیّه، مثل اینکه این آب طاهر بوده، اکنون نمی‌دانم طاهر است یا نه! استصحاب می‌کنم طهارت این آب را. این استصحاب حال الشرع است، چون طهارتی که برای این آب جعل شده ‌‌بود، شرعاً جعل شده است و من هم استصحاب می‌کنم همین مجعول شرعی را. همچنین نماز جمعه واجب بود، الآن نمی‌دانم واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنم وجوب نماز جمعه را. این هم می‌شود استصحاب حال الشرع.

این کلام مرحوم محقّق (قدس‌ سره) در کتاب معتبَر بود.

تبیین کلام مرحوم محقق (قدس سره) در معارج

مرحوم محقق (قدس سره) در کتاب معارج هم مطالبی را فرموده‌اند. این مطالبی را که فعلاً مرحوم شیخ (قدس‌ سره) از مرحوم محقّق (قدس‌ سره) در کتاب معارج ذکر می‌کنند، مربوط به توضیحِ قسم «الثانی أن یقال عُدِم الدلیل علی کذا» است؛ یعنی مربوط به آن قسم از استصحابی است که طبق قاعده «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» است.

کلامی که مرحوم محقّق (قدس‌ سره) در معارج داشتند عبارت از این است: اینکه ما تمسّک می‌کنیم به برائت أصلیّه، جهتش این است که اگر یک مدّعی‌ای بگوید که فلان چیز واجب نیست، ما نمی‌توانیم به او بگوییم: چه دلیلی داری که واجب نیست؟ او می‌گوید: قاعده اقتضاء می‌کند که «عدم الدلیل علی الوجوب دلیلٌ علی العدم». اگر کسی مدّعی وجوب باشد، بر اوست که باید اقامه برهان بکند بر وجوب. اما اگر کسی مدّعی عدم وجوب باشد، اقامه دلیل بر او لازم نیست، چون قاعده داریم که «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم».

آنگاه مرحوم محقّق (قدس‌ سره) فرمودند: تمامیّت قاعده «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» متوقّف بر دو مقدّمه است:

۱ـ ادلّه ما منحصر باشد در امور معیّنی؛ مثلاً بگوییم: ادلّه‌ای که ما داریم پنج تا است و بیش از اینها هم دلیلی نداریم.

۲ـ ما فحص کنیم و در بین این ادلّه، دلیلی بر وجوب نماز جمعه پیدا نکنیم.

پس «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» متوقّف بر دو مقدّمه است: یکی اینکه بگوییم ما طرق شرعیّه و ادلّه شرعیّه را گشتیم و دلیلی پیدا نکردیم و دیگری این است که بگوییم طرق شرعیّه هم منحصر در همین‌هایی است که ما فحص کردیم؛ مثلاً وقتی که به ما گفتند چرا می‌گویید نماز یا دعا «عند رؤیه الهلال» واجب نیست؟ می‌‌‌گوییم: بخاطر اینکه ما طرق شرعیّه را ـ که عبارت است از اخبار و روایات ـ فحص کردیم و دلیلی بر آن مطلب پیدا نکردیم، پس واجب نیست، بخاطر اینکه اگر واجب بود، دلیلی بر آن بود و اگر دلیلی بر آن بود، ما باید به آن می‌رسیدیم. این هم کلام مرحوم محقّق (قدس‌ سره) در معارج بود.

فعلاً این قسمت را تطبیق کنیم، تا ببینیم مرحوم أسترآبادی (قدس‌ سره) چه استفادهای از این کلام کرده‌اند؟

تطبیق تنبیهات برائت

و ینبغی التنبیه علی أمور الاوّل أنّ المحکیّ عن المحقّق[۲] حکایت شده از محقّق (قدس سره) تفصیل در اعتبار اصل برائت، بین ما یعمّ به البلوی و غیره یعنی «غیر ما یعمّ به البلوی»، فیُعتبر اصل برائت فی الاوّل که عامّ البلوی است دون الثانی، مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: و لابدّ من حکایه کلامه یعنی کلام محقّق (قدس سره) فی المعتبر و المعارج حتّی یتّضح حال النسبه، تا حالِ این نسبت معلوم شود که آیا این نسبت بجا است یا بیجا است.

قال فی المعتبر مرحوم محقّق (قدس ‌سره) در معتبر فرموده: الثالث یعنی من أدلّه العقل الإستصحاب این عبارت مرحوم شیخ (قدس ‌سره) اینجا قصور دارد! این کتاب را که ما امروز آوردیم، فقط برای همین آوردیم که اینطور نیست که «الثالث یعنی من أدله العقل الإستصحاب»، چون خود ادلّه عقل، یکی از ادلّه بود. پنج تا فرع بود: کتاب، سنّت، اجماع، دلیل عقل و استصحاب. آنگاه و أمّا الإستصحاب الآن أقسامٍ ثلاثه است، نه اینکه «الثالث من أدلّه العقل، الإستصحاب» که استصحاب جزء ادلّه عقلیّه باشد، بلکه استصحاب در مقابل عقل است و دلیل عقل چند خط بالاتر است و «أمّا الإستصحاب» پایین‌تر است. خلاصه اینکه این غلط لفظی از قلم مرحوم شیخ (قدس‌ سره) بود، و الّا مطلب روشن است و از مرحوم شیخ (قدس‌ سره) مسلّماً مخفی نیست. ما هم کتاب را آوردیم برای همین جهت.

پرسشگر: در واقع ایشان فرمودند که پنج دلیل داریم و پنجمین از آنها، استصحاب است!

پاسخ: ما می‌خواهیم بگوییم که عبارت اشتباه است و از قلم مرحوم شیخ (قدس‌ سره) در رفته است، نه اینکه مرحوم شیخ (قدس‌ سره) ـ العیاذ بالله ـ کلام معتبَر را نفهمیده باشد، چون این کلام معتبَر را ما می‌فهمیم، چه برسد به مرحوم شیخ (قدس‌ سره)!

و أقسامه ثلاثهٌ و اقسام استصحاب هم سه چیز است:

الاوّل: إستصحاب حال العقل، یعنی و هو التمسّک بالبراءه الأصلیّه که توضیح دادیم. کما یقال: الوتر لیس واجباً؛ چرا؟ لأنّ الأصل براءه العهده چون اصل، برائت ذمّه است؛ یعنی قبل از شرع که واجب نبود، بعد از شرع نمی‌دانم واجب شد یا نشد؟ استصحاب برائت ذمه می‌کنم. و منه: و از همین قبیل است أن یختلف العلماء فی حکم الدیه المردّده بین الأقلّ و الأکثر جایی که علماء اختلاف کردند در حکم دیه‌ای که مردّد است بین اقلّ و اکثر. کما فی دیه عین الدابّه که مردّد است بین نصف و ربع. ربع که اقلّ است صد درصد ثابت است، آیا بیشتر از ربع تا برسد به نصف هم ثابت است یا نه؟ تمسک میکنم به اصالت برائت أصلیّه.

إلی أن قال: تا اینکه فرمود: الثانی: قسم دوّم از استصحاب این است که أن یقال عُدم الدلیل علی کذا، معدوم است دلیل بر وجوب وتر مثلاً. فیجب إنتفاعه پس واجب است انتفاعش. و هذا و این «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» یصح در کجا؟ فی ما یُعلم أنّه لو کان هنا دلیلٌ لظفرنا در جایی که ما این مقدّمه را داشته باشیم که اگر دلیلی بود، آن دلیل به ما می‌رسید، و الّا اگر بگوییم که دلیل داشته، ولی آن دلیل به ما نرسیده، نمی‌توانیم بگوییم که «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم». «عدم الدلیل» هست، اما دلیل بر عدم نیست، چون ممکن است واقعاً واجب بوده باشد. أما لا مع ذلک اما نه با این مطلب؛ یعنی این مقدّمه را نداشته باشیم که «لو کان دلیلٌ لظفرنا به» فیجب التوقّف «باید توقّف کنیم. و لا یکون ذلک الإستدلال حجّهً و این استدلال، حجّت نیست که بگوییم «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» و منه و از همین قسم «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» است القول بالإباحه بخاطر عدم دلیل وجوب و حذر، قائل می‌شویم به اباحه، چون دلیلی بر وجوب نیست. می‌گوییم: «عدم الدلیل» بر وجوب «دلیلٌ علی عدم الوجوب؛ یعنی دلیل بر اباحه است. مفصّل از همینجا خواسته است استفاده تفصیل بکند.

الثالث: استصحاب حال الشرع است فاختار که این استصحاب حال شرع لیس بحجه[۳] حجّت نیست. إنتهی موضع حاجت از کلامش در معتبر.

و ذکر فی المعارج[۴] علی ما حُکی عنه: بر طبق آنچه که حکایت شده از او، بلکه خودتان هم می‌توانید مراجعه کنید به معارج، در آخر کتاب معارج است. أنّ الأصل خلوّ الذمّه عن الشواغل الشرعیّه این همان اصاله البراءه قبل از شرع است. اصل خلوّ ذمّه است از تمام شواغل و احکام شرعیّه. فإذا ادّعی مدعٍ حکما شرعیّاً جاز لخصمه عن یتمسّک در إنتفاعش به چه چیز؟ بالبراءه الأصلیّه، فیقول: باید اینطور بگوید لو کان ذلک الحکم ثابتاً لکان علیه دلالهٌ شرعیّه. لکن لیس کذلک دلیل شرعی‌ای که نیست فیجب نفیه پس واجب است نفی آن. و هذا الدلیل حالا مرحوم محقّق (قدس‌ سره) می‌فرماید: و هذا الدلیل لا یتم إلّا به بیان دو مقدّمه:

إحدهما: أنّه لا دلاله علیه شرعاً یکی اینکه صغری را ثابت بکنیم که دلیلی بر وجوب «دعا عند رؤیه الهلال شرعاً» نیست؛ یعنی ثابت کنیم که کتاب را گشتیم، کتب أربعه همه را گشتیم و دلیلی پیدا نکردیم و این به اینطور است بأن ینضبط طرق الإستدلالات الشرعیّه و یُبیًّنَ عدم دلالتها علیه و این به اینگونه است که مضبوط باشد طرق استدلالات شرعیّه، اخبار، اینها همه در دست باشد و بیان هم بشود عدم دلالت آن طرق شرعیّه بر این وجوبی که ما ادّعا کردیم، و الا اگر دلیل باشد، بعد هم دلالتش تمام باشد که دیگر «عدم الدلیل» نمی‌شود.

و الثانیه: مقدّمه دوّم این است که این مطلب ثابت شود که أن یبیّن أنّه لو کان هذا الحکم ثابتاً لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛ اگر این حکم ثابت بود، باید یکی از این ادلّه‌ای که ما در کتب احادیث داریم بر آن مطلب دلالت میکرد. لأنّه چرا این مقدّمه را شما می‌گویید که اگر واجب بود باید دلیل داشته باشد؟ چون تا به حال برهانی برای این مقدّمه نیاوردیم که «لو کان واجباً لکان علیه دلیلاً» و آن دلیل هم باید به ما می‌رسید. به چه دلیل شما می‌گویید اگر چیزی واجب بود باید دلیلش به ما برسد؟ جهتش این است که اگر چیزی واجب باشد و دلیلش به ما نرسد، این می‌شود «تکلیف بما لا یطاق» که هم بر ما واجب است و هم دلیلش به ما نرسیده است. خدا هم بعداً ما را مؤاخذه بفرماید که چرا نیاوردی؟ ما چه می‌دانستیم که واجب است که بیاوریم! لأنّه لو لم یکن علیه دلالهٌ اگر نباشد بر آن حکم شرعی دلالتی لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به لازم می‌آید تکلیف به آنچه که نیست طریقی برای مکلّف به علم به آن حکم و هو تکلیفٌ بما لا یطاق و آن تکلیف «بما لا یطاق» است. اگر بگویید دلیل دارد ولی در این‌ها نیست، می‌گوییم: این منافی با مقدّمه‌ای است که الآن ذکر کردیم. فرض این است که ادلّه، همین‌هایی است که اینجاست و چیز دیگری نیست که مقدّمه اوّل بود. و لو کانت علیه دلالهٌ غیر تلک الأدلّه لما کانت الدلاله یا لما کانت الأدلّه الشرعیّه منحصره فیها منحصر به این امور نمی‌شود و حال آنکه بنا بر این شد که ادلّه شرعیّه مضبوط و منحصر باشد.

پرسشگر: چرا «دلالت» می‌گوییم و «دلیل» نمی‌گوییم؟

پاسخ: فرق نمیکند، «دلالت» هم یعنی «دلیل». مصدر را به معنای اسم فاعل بگیرید.

لکنّا و لیکن ما بیان کردیم انحصار احکام را در آن طرق و عند ذلک: و با تمامیت اینکه این ادلّه منحصر در همین‌ها است یتمّ کون ذلک دلیلاً علی نفی الحکم تمام می‌شود این «عدم الدلیل» که دلیل باشد بر نفی حکم. این هم کلام مرحوم محقّق (قدس‌ سره) در معارج.

کلام محدّث أسترابادی در تحقیق کلام محقّق (قدس سرهما)

حالا مرحوم امین استرآبادی (قدس‌ سره)، کلام مرحوم محقّق (قدس‌ سره) را توضیح دادند و فرمودند: یک انسان محدّثِ وارد و ماهر باید همین حرف را بزند که اگر چیزی واجب شد، حتماً باید دلیلی بر آن باشد و الّا می‌شود تکلیف «بما لا یطاق». پس اگر کسی گفت که فلان چیز واجب است و دلیلی بر آن نداشت، حرفش مسموع نیست و همین که دلیلی بر وجوب نبود، سبب می‌شود که ما دلیل داشته باشیم بر «عدم الوجوب»، بخاطر اینکه اگر دلیل بر وجوب نباشد و در عین حال واجب هم باشد، می‌شود تکلیف «بما لا یطاق». پس همین که دلیل بر وجوب نبود، باید واجب نباشد. مرحوم محدّث استرآبادی (قدس سره) می‌فرماید: این کلام خوبی است و در امور عامّ البلوی خوب است و ما میتوانیم در مسأله‌ای که عامّ البلوی است، بگوییم که اگر دلیلی بود به ما می‌رسید و اما اگر عامّ البلوی نبود، ممکن است دلیل داشته و به ما نرسیده است!

کلام مرحوم امین أسترابادی (قدس‌ سره) را هم از روی عبارت می‌خوانیم، تا ببینیم که مرحوم شیخ (قدس‌ سره) چه می‌فرمایند!؟

تطبیق کلام محدث استرابادی

و حُکی عن المحدث الأسترابادی فی فوائده أنّ تحقیق هذا الکلام تحقیق کلام محقّق (قدس سره) این است که: هو أنّ المحدث الماهر إذا تتبع الأحادیث المرویّه عنهم علیهم السّلام فی مسأله لو کان فیها حکمٌ مخالفٌ للأصل لاشتهرَ اگر حکمی در آن مسئله مخالف با اصل بود؛ یعنی مخالف با برائت بود، دلالت بر وجوب و تحریم می‌کرد لاشتهر، هر آینه مشهور می‌شد، چرا؟ لعموم البلوی بها بخاطر عموم البلوی به آن. یکی می‌پرسید، آن یکی هم می‌پرسید، آن یکی هم می‌پرسید، عامّ البلوی است! صد نفر، پنجاه نفر می‌پرسیدند و همه هم در کتاب‌هایشان می‌نوشتند. اما مسئله‌ای که عامّ البلوی نبوده و فقط یک نفر پرسیده و رفته و به همسرش گفته که مثلاً اگر سه روز دَم دید و سه روز ندید و بعد دوباره سه روز دید، با این اوصاف چه می‌شود؟ این عامّ البلوی نبوده، چون یک نفر پرسیده و به خانم خود گفته و تمام شده است! و اشتهر لعموم البلوی بها، حالا که این شد فإذا لم یظفُر یا «لم یظفَر» آن محدّث ماهر بحدیثٍ که دلّ علی ذلک الحکم در این صورت ینبغی أن یحکم قطعا عادیّاً به نحو قطع عادی بعدمه اینکه اصلاً آن واجب نیست، چرا می‌فرماید قطع عادی؟ چون عادت اقتضاء کرد که اگر حکمی داشت، آن حکم مشهور می‌شد و به ما می‌رسید، و الّا در متن واقع ممکن است که دلیلی داشته و به ما نرسیده باشد! ولی این خیلی خلاف عادّت است و قطع عادی می‌آورد که اگر حکمی داشت، به ما می‌رسید و فرض هم این است که ما در احکام شرعیّه، تابع قطع عادی هستیم که اطمینان باشد، نه قطع فلسفی.

چرا قطع عادی سبب پیدا می‌کند که اگر دلیلی بر وجوب نیست، واجب نیست؟ به جهت اینکه اصحاب، همه احکام را می‌نوشتند لأنّ جمّا غفیراً من أفاضل علمائنا که آنها عبارتند از أربعه الآلاف منهم تلامذه الصادق علیه السّلام کما فی المعتبر[۵] آنطور که در معتبر ذکر شده است، اینها کانوا ملازمین لأئمتنا فی مدّهٍ که تزید علی ثلاث مأهٍ سنه و کان همّهم و همّ الأئمه علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کلّما یستمعون منهم علیهم السّلام فی الأصول همّ اینها این بود که هر چه که می‌شنوند را در اصول ضبط کنند. این «فی الأصول» به «تألیفهم» می‌خورد. و تألیفهم فی الأصول کلّما یستمعون منهم، آنچه را که از أئمه (علیهم السلام) می‌شنیدند لئلّا یحتاج تا شیعه محتاج نشود به این طرق غلط و مزخرفی که عامّه طی می‌کنند که قیاس بیاورند یا استحسان بیاورند یا مصالح مرسله بیاورند، این حرف‌ها نیاید! لئلّا یحتاج الشیعه إلی سلوک طریق العامّه و لیعمل بما فی تلک الأصول و برای اینکه شیعه عمل کنند به آنچه که در آن اصول است فی زمان الغیبه الکبری. فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه علیهم السّلام لم یُضَیّعوا یا «لم یُضیعوا» من فی أصلاب الرجال من شیعتهم تضییع نکردند، ضایع نکردند و از بین نبردند آنچه را که در اصلاب رجال آنهاست از شیعیا‌نشان که آنها به گمراهی بیفتند، کما فی الروایات المتقدّمه کما در روایات مقدّمه‌ای که منِ مرحوم امین أسترابادی (قدس‌ سره) گفتم، این مطالب ذکر شد.

بنابراین ففی مثل تلک الصوره در مثل چنین صورتی که عامّ البلوی است یجوز التمسّک به اینکه نفی ظهور دلیل بر حکم مخالف با اصل دلیل است بر عدم ذلک الحکم فی الواقع. اینها را فرموده و بعد مطالب دیگری نیز ذکر کرد إلی أن قال و لا یجوز التمسّک به این «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» در غیر مسئله مفروض است که عامّ البلوی باشد؛ فقط در این مسئله است که استدلال جایز است. إلّا عند العامّه القائلین بأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به که معتقدند حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تمام علم را به اصحابش داده است و چیزی نمانده، اما ما شیعه‌ها که چنین عقیده‌ای را نداریم، بلکه می‌گوییم: همه علم منتقل شده به أئمه (علیهم السّلام) که القائلین بأنّه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به و توفّرت الدواعی علی جهه واحده علی النشره، و دواعی هم متوفّر شد بر یک جهت واحده‌ای به نشر این احکام و ما خصّ صلی الله علیه و آله احدی را به تعلیم شیء که لم یظهره عند غیره که آن را اظهار نکرده باشد نزد غیرش و لم یقع بعده ما اقتضی اختفائه و بعد از حضرت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هم چیزی واقع نشده که اقتضای اختفای آنچه که حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اظهار داشتند را بکند. و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به،[۶] انتهی کلامه.

مناقشه مرحوم شیخ (قدس سره) در کلام محقق (قدس سره)

حالا مرحوم شیخ (قدس ‌سره) وارد در قضاوت می‌شود. در اینجا نکتهای را باید توجّه داشته باشیم تا ببینیم که مرحوم شیخ (قدس ‌سره) چه می‌فرماید؟

نکته: تقسیم حکم به حکم شأنی و فعلی

حکم، از نقطه نظری دو مرتبه دارد و اینکه عرض میکنم «از نقطه نظری»، چون بعدها خواهید دید که اختلاف است در اینکه حکم چند مرتبه دارد؛ مرحوم اصفهانی (قدس ‌سره) مراتبی را قائل است و غیر از مرحوم اصفهانی، مثل مرحوم آخوند (قدس ‌سرهما) و اینها مراتب دیگری را قائل هستند. فعلاً چیزی که به درد ما می‌خورد این است که حکم از نقطه نظری دو مرتبه دارد: یکی حکم شأنی و دیگری حکم فعلی است.

منظور از حکم شأنی عبارت است از حکمی که خداوند تبارک و تعالی در لوح محفوظ إنشا فرموده است و منظور از حکم فعلی یا منجّز ـ به اصطلاحی که مرحوم شیخ (قدس ‌سّه) در اینجا بکار بردند، چون خود اصطلاح حکم فعلی هم فرق می‌کند! ـ یعنی حکمی که بر آن حجّت قائم شده است؛ یعنی حکمی که برای مکلّف منجّز شده است؛ یعنی حکمی که اگر مکلّف مخالفت کند، استحقاق عقاب دارد یا علم به حکم پیدا کرده و یا بر او حجّت قائم شده است.

تبیین ادله شأنی و فعلی

آن وقت ادلّه‌ای هم که شارع مقدّس بر احکامش قرار داده است، دو گونه هستند: یک سری چیزها را شارع مقدّس دلیل قرار داده که اینها دلیل شأنی هستند؛ یعنی دلیلیّت دارند واقعاً، اما دلیلیت آنها برای ما ثابت نشده است، مثل اینکه اگر حجیت خبر واحد برای شخص مجتهدی ثابت نشد و در متن واقع هم خبر واحد حجّت باشد، خبر واحد دلیل شأنی است و دلیل فعلی نیست، برای اینکه حجّیت آن برای من ثابت نشده است؛ کما اینکه منسوب به مرحوم میرزای قمی (قدس ‌سره) این است که اینها اصلاً حجّت نیست و لذا ایشان قائل شده به انسداد باب علم و علمی و به حجیت ظنّ معتبر!

شرایط فعلی بودن دلیل

یک مرتبه هم دلیلی که شارع مقدس قرار داده، دلیل فعلی است و اگر دلیل بخواهد فعلی شود، چند شرط دارد:

۱ـ دلیل به من برسد؛ یعنی خبر به من برسد و حجّیتش هم در نزد من تمام شود.

۲ـ بدون مشقّت دلیل به من برسد، چون اگر در فحص و رسیدن به دلیل، مشقّت زیادی لازم باشد «بلا حرج»، وجوب فحص از آن دلیل برداشته می‌شود و در نتیجه، آن دلیل برای من فعلیّت پیدا نمی‌‌‌کند. پس باید دلیلی باشد که من به فحص متعارف به آن برسم.

۳ـ دلالت آن دلیل تمام باشد. حالا من قبول کردم که خبر واحد، هم حجّت است به فحص مختصری و هم به خبر واحد رسیدم، ولی دلالتش را بر وجوب نماز جمعه تمام ندانستم، باز این خبر دلیل فعلی بر من نشد.

پس ما دو گونه دلیل داریم: یک مرتبه دلیل شأنی است، یک مرتبه هم همان دلیل شأنی به مرحله فعلیّت می‌رسد و دیدیم که اگر بخواهد به مرحله فعلیّت برسد، چه اموری لازم است!

حالا اگر دلیل فعلی پیدا شد، حکم هم می‌شود فعلی. وقتی که حکم، فعلی شد، مسلماً آن حکم بر من منجّز است و من حتماً باید آن را انجام بدهم. اما اگر دلیل بر حکم پیدا نشد؛ یعنی دلیل فعلیّت پیدا نکرد، و لو آنکه حکم در لوح محفوظ باشد و حکم شأنی باشد، ولی حکم فعلی نشده است، وقتی که فعلی نشد، بر من منجز نیست و من نسبت به آن آزاد هستم. این مطلب که ما برای فعلیّت حکم احتیاج داریم به یک دلیل فعلی، فرق نمی‌کند که مسئله عامّ البلوی باشد یا غیر عامّ البلوی. حالا اگر مسئله عامّ البلوی باشد، مادامی که یک دلیل فعلی قائم بر حکم نشود، حکم فعلی نمی‌شود، چون مسئله، مسئله عقلیّه است و عقل می‌گوید که زمانی حکم فعلی می‌شود ـ یعنی وقتی حکم منجّز میشود ـ که شما دلیل فعلی بر آن داشته باشید. حالا اگر من دلیل فعلی نداشتم، حکم فعلی نیست؛ خواه عامّ البلوی باشد یا غیر عامّ البلوی باشد.

بله! یک فرق وجود دارد که اگر عامّ البلوی باشد و دلیلی پیدا نکنم، علاوه بر اینکه می‌گویم حکم فعلی ندارم، ظنّ به این هم پیدا می‌کنم که شأناً هم وجوب نیست. اگر مسئله عامّ البلوی باشد، وقتی دلیل فعلی پیدا نکردم، صد درصد حکم فعلی ندارم، اما نه اینکه مسئله عامّ البلوی است! می‌گویم: اگر وجوب بود، باید می‌رسید و حالا که نرسیده، معلوم می‌شود که اصلاً وجوبی حتّی در مرحله انشاء هم جعل نشده است. ظنّ به عدم حکم انشایی هم پیدا می‌کنم، ولی ظنّ به وجود حکم انشایی و ظنّ به عدم حکم انشایی اصلاً به درد ما نمی‌خورد، چون این ظنّ، دلیلی بر اعتبارش می‌خواهیم و فرض این است که این ظنّ معتبر نیست. ما دلیل فعلی می‌خواهیم که قائم شود بر حکم انشایی، تا آن حکم انشایی، فعلی بشود و «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»، به جز اینکه ظنّ بر عدم حکم انشایی برای ما چیزی به وجود نمی‌آورد و این ظنّ هم به درد ما نمیخورد، چون معتبر نیست.

اما شما یک مطلب دیگری هم گفتید که اگر بنا باشد «عدم الدلیل، دلیلٌ علی العدم» نباشد، پس باید با اینکه دلیل نیست، حکم باشد و اگر حکم باشد، تکلیف «بما لا یطاق» می‌شود. ایشان فرمود که عدم دلیل بر وجوب، دلیل است که وجوب نیست، و الّا اگر دلیل بر وجوب نباشد، ولی در عین حال وجوب باشد، لازم می‌آید تکلیف «بما لا یطاق». ما می‌گوییم: چه کسی این حرفها را زده است؟ بله، اگر دلیل بر وجوب نباشد، تکلیف فعلی نیست که این هم تکلیف «بما لا یطاق» نیست و اصلاً تکلیف نیست.

بله! اگر بنا باشد وقتی ‌که دلیل نبود، آن حکم شأنی بر گردن من باشد، تکلیف «بما لا یطاق» می‌شود، ولی فرض این است که ثابت کردیم که انسان موظّف به تکالیف شأنیّه نیست، بلکه انسان متکلّف به تکالیف فعلیّه است. پس اگر دلیل نبود، ممکن است که وجوب باشد در متن واقع و لیکن این وجوب به گردن ما نمی‌آید تا بگوییم تکلیف «بما لا یطاق» است، چون این وجوب در حدّ انشائیّت باقی است و وجوب انشایی هم که منجّز نیست!

پرسشگر: در مفصّل می‌گوید که اگر بخواهد بیاید، منجّز می‌شود!

پاسخ: این عبارت، در کلام مرحوم محقّق (قدس‌ سره) نبود. در کلام مرحوم محقّق (قدس ‌سره) این بود که اگر بنا باشد دلیل بیاید و به ما نرسد ـ آنطور که مرحوم امین استرآبادی (قدس ‌سره) توضیح داد ـ تکلیف «بما لا یطاق» میشود. ما می‌گوییم: منظور شما چیست؟ اگر منظورتان این است که تکلیف «بما لا یطاق» نسبت به حکم شأنی است، حکم شأنی که اصلاً به گردن ما نیامده است و اگر منظورتان این است که تکلیف «بما لا یطاق» نسبت به حکم فعلی است، این حکم که اصلاً فعلی نشده تا به گردن ما بیاید، چون دلیل فعلی پیدا نکرد.

تطبیق مناقشه مرحوم شیخ (قدس سره) در کلام محقق (قدس سره)

أقول: المراد بالدلیل المصحّح للتکلیف حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به مراد از دلیلی که مصحّح است برای تکلیف؛ یعنی تکلیف را فعلی می‌کند. حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به تا لازم نیاید تکلیف به آنچه که طریق به علم به آن نداریم و تکلیف «بما لا یطاق» نشود. مراد به این دلیل چه دلیلی است؟ دلیل فعلی است: هو ما تیسر للمکلّف اولاً الوصول إلیه که به آن دلیل برسد. ثانیاً: و الإستفاده منه که استفاده هم از آن بکند، در این صورت فلا فرق بینما لم یکن فی الواقع دلیلٌ شأنیٌ أصلاً که چه در واقع اصلاً دلیل شأنی نباشد، أو کان یا دلیل شأنی یا خبری باشد؛ لکن و لم یتمکن المکلّف من الوصول إلیه اما من نتوانم به آن خبر ثقه برسم. أو یمکن یا ممکن است من به آن برسم، اما بمشقّهٍ که رافعه للتکلیف، اما به مشقّتی میرسم که آن مشقّت، رافع تکلیف می‌شود برای اینکه من بروم فحص کنم و خودم را به آن خبر برسانم. پس باز آن دلیل نسبت به من فعلی نشده است. أو تیسّر یا میسّر شد و به دلیل هم رسیدم، اما و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ؛ در اینجا ما آن دلیل مصحّح را نداریم. وقتی دلیل مصحّح را نداشتیم، حکم‌ ما هم فعلی نشده است. فإنّ الحکم الفعلی در جمیع این صور قبیح است، علی ما صرّح به به این مطلب، خود محقّق (قدس سره) که در تمام اینها تکلیف «بما لا یطاق» میشود. «قبح عقاب بلا بیان»[۷] هم داریم، سواءٌ قلنا چه ما بگوییم: بأنّ ما وراء الحکم الفعلی حکماً آخر که یسمّی حکماً واقعیّاً و حکما شأنیّاً چه ما بگوییم ماوراء حکم فعلی‌ای که مدلول این دلیل است، یک حکم شأنی و واقعی است که مخطئه اینطور می‌گویند و چه اینکه بگوییم اصلاً حکم واقعی و شأنی نیست، حکم همین است که مدلول امارات است. سواءٌ قلنا بأنّ ما وراء الحکم الفعلی حکماً آخر که یسمّی حکما واقعیّاً و حکما شأنیّاً علی ما هو مقتضی مذهب المخطئه أم قلنا بأنّه لیس ورائه نیست ماورای این حکم فعلی مضمون اخبار حکمٌ آخر هیچ فرق نمی‌کند، چرا در این صورت حکم فعلی نیست؟ فإنّ الحکم الفعلی فی جمیع هذه الصور قبیحٌ بالإتّفاق علی أنّ مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلیّ که از خارج توضیح دادیم و حینئذ فکلّما تتبّع المستنبط در ادلّه شرعیّه فی نظره یعنی در ادلّه شرعیّه‌ای که در نظر خودش تمام است، إلی أن عَلم من نفسه عدم تکلیفه تا به جایی که بداند از نفس خودش را عدم تکلیفش را، بعدم من هذا المقدار من التتبّع یعنی بداند که بیشتر از این مقدار برایش تتبّع لازم نیست؛ یعنی تتبّع برسد به مرحله مشقّتآور و لم یجد در آن ادلّه ما یدلّ در حکمی که مخالف برای اصل باشد، صحّ برای این شخص که دعوی قطع بکند به انتفاع حکم فعلی.

در اینجا هم و لا فرق فی ذلک بین عامّ البلوی و غیر عامّ البلوی و بین خاصّه و عامّه که شما آنجا فرق می‌گذاشتید و می‌گفتید که عامّه این حرف‌ها را می‌زنند و شیعه‌ها هم آن حرفها را میزنند! اینها که فرقی ندارد! و لا بین المخطئه و المسببه و لا بین المجتهدین و الأخباریین و لا بین أحکام الشرع و غیر أحکام الشرع حتی از احکام سایر شرایع، در دین یهود و بودا هم همینطور است و حتی سایر موالی نسبت به عبیدشان، موالی عرفیّه هم نسبت به عبیدشان این است.

هذا بالنسبه إلی الحکم الفعلیّ، پس نسبت به حکم فعلی اگر دلیل فعلی نداشتیم، تکلیف نداریم. و امّا بالنسبه إلی الحکم الواقعیّ النازل به آن حکم جناب جبرئیل (علیه السلام) بر نبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لو سمّیناه حکماً، اگر ما آن را حکم بگوییم، بالنّسبه إلی الکل فلا یجوز الإستدلال بر نفی آن به آنچه که مرحوم محقّق (قدس‌ سره)[۸] فرمود که لازم می‌آید تکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، چون نسبت به آ« ما اصلاً مکلّف نیستیم. لأنّ المفروض عدم اناطه التکلیف به تکلیف که منوط به علم به من نیست، تنجز تکلیف منوط به علم به من است یا فعلیّت تکلیف منوط به علم من است. اما تکلیف و احکام در نزد خداست.

نعم قد یُظنّ من عدم وجدان الدلیل بر یک وجوبی و بر حکمی بعدم آن حکم لعموم البلوی به بخاطر اینکه عامّ البلوی بوده است، لا بمجرّده نه فقط به مجرّد اینکه «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» باشد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»