بحث منتهی شد به اشکالی که والد معظم بر جواب حلی که مرحوم آقای خوئی داشتند. اصل اشکال این بود که استصحاب عدم جعل حرمت شرب توتون ازلاً و قبل از شریعت برای اثبات عدم حرمت فعلیه شرب توتون بعد از شریعت مثبت است.[۱] مرحوم آقای خوئی نقض کردند به استصحاب عدم نسخ[۲] که مورد اشکال وارد معظم قرار گرفت[۳] و حل فرمودند، که ملخص حل این بود که بین اعتبار و معتبر فرقی نیست الا به لحاظ؛ مثل فرق بین مصدر و اسم مصدر، و حکم انشائی و حکم فعلی هم دو حکم نیستند بلکه حکم فعلی همان حکم انشائی است در ظرفی که موضوع محقق بشود.

و بعبارة اخری حکم که انشا می‌شود تا وقتی موضوع آن محقق نیست به آن می‌گویند حکم انشائی وقتی که موضوع آن محقق شد می‌گویند حکم فعلی بنا بر این حکم انشائی همان حکم فعلی است. پس استصحاب عدم حکم انشائی برای اثبات عدم حکم فعلی مثبت نیست.[۴]

ادامه اشکال والد معظم بر اشکال حلی مرحوم آقای خوئی

گفتیم که جوابی که والد معظم فرمودند بیان آن متوقف بر مقدماتی است که این مقدمات جاهای دیگر هم بسیار مفید است. یک مطلب فرق بین مصدر و اسم مصدر بود که توضیح دادم. یک مطلب فرق بین اعتبار و موجود به وجود اعتبار و امر اعتباری بود، این را هم توضیح دادم. حالا تکرار هم می‌کنم با یک مقدار اضافه که لا تکرار فی التجلی حرف عرفا هم درست بشود.

اعتبار گفتیم همان تصور است به تصور متصَور در ذهن انسان محقق می‌شود به اعتبار معتبَر در ذهن محقق می‌شود چون اعتبار یک امر نفسانی است ولیکن از امور ذات تعلق است یعنی بدون متعلق قابل تحقق نیست و چون موطن اعتبار ذهن و نفس انسان است پس متعلق آن که معتبَر هم هست در همان ذهن انسان است. لذا معتبر به وجود اعتبار موجود می‌شود مادامی که من معتبِر اعتبار دارم تصور دارم آن متصور و صورت ذهنیه موجود است وقتی هم اعتبار نداشته باشم از بین می‌رود.

اما در اثر اعتبار من و ابراز من عُقلا یا شارع مقدس در وعاء اعتبار که یک وعاء اعتباری است یک موجودی را محقق می‌بیند که وجود و بقاء آن موجود دیگر قائم به من نیست، عاقد عقد زوجیت را بین هند و زید می‌خواند در اثر این عقد، زوجیت در وعاء اعتبار محقق می‌شود، عاقد می‌میرد اما زوجیت به قوت خودش باقی است اما اعتباری که من کردم …

(سؤال: آقا حالا با مُردن من هم اعتبار ممکن است از بین برود هم موجود است به اعتبار، این نیست؟) هر دو آن‌ها از بین می‌رود ولی آن زوجیتی که شما انشا کردید به قوت خودش باقی است.ـ

ولی به از بین رفتن معتبِر اعتبار او و آنچه که متعلق اعتبار است که در ذهن است هر دو از بین می‌رود.

این هم نکته چندم بود، نکته دوم بود.

نکته سوم

نکته سوم این است که اعتبار یک امر تکوینی است چون اعتبار تصور است و تصور از صفات نفسانیه است و صفات نفسانیه وجود عینی و خارجی دارد اما امر اعتباری که آن زوجیت هست آن دیگر وجود تکوینی ندارد وجود آن وجود اعتباری است در وعاء اعتبار.

نکته چهارم

نکته چهارم این است که اعتبار قائم به معتبِر است. در ما نحن فیه اعتبار و انشاء وجوب قائم به نفس نبوی و نفس ولوی است اما وجوب و حرمت بعد از آن که انشا می‌شود دیگر قائم به این دو نیست در آن وعاء اعتبار که وعاء تشریع هست محقق هست، حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم رحلت فرموده اما احکام او به قوت خودش در وعاء تشریع باقی هست.

نکته پنجم

نکته پنجم عبارت از این است که ما یک جعل داریم و یک مجعول داریم، جعل و مجعول ولو به صورت مصدر و اسم مفعول ذکر می‌شود ولیکن مقصود از او عبارت است از مصدر و اسم مصدر.

بنا بر این کسانی که می‌گویند اسم مصدر حاصل از مصدر است، برای اسم مصدر وجودی غیر وجود مصدر قائل هستند در نتیجه مجعول وجود آن غیر وجود جعل است اما بنا بر نظر تحقیق که مصدر و اسم مصدر یک حقیقت است تفاوت به لحاظ و اعتبار است اذا لوحظ من حیث صدوره عن الفاعل یعبر عنه بالمصدر گفته می‌شود «زدن» اذا لوحظ من حیث نفسه یعبر عنه به اسم مصدر می‌گویند کُتک. بنا بر این جعل و مجعول یک حقیقت بیشتر ندارد اختلاف به اعتبار است.

نکته ششم

نکته ششم، فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی است که این هم توضیح دادیم این طور نیست که وقتی استطاعت حاصل می‌شود مولا یک جعل علی حده داشته باشد نه مولا یک جعل داشت در ابتدا «لله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا»[۵] نسبت به من که مستطیع نیستم اسم آن حکم انشائی است نسبت به شمایی که مستطیع می‌شوید ان‌شاءالله و هستید می‌شود حکم فعلی و الا حکم متفاوت نیست.

بیان اشکال

با این توضیحاتی که داده شد حق در مقام جریان استصحاب عدم معتبر است الی زمان تحقق موضوع، یعنی ما نمی‌دانیم آن حرمت که معتبر است که در ازل نبود آیا محقق شد تا زمان بلوغ ـ چون بلوغ موضوع تکالیف است قبل از بلوغ حکم فعلیت ندارد ـ یا محقق نشد، استصحاب می‌کنم عدم آن را، ولی استصحاب عدم اعتبار دیگر نمی‌کنم. آن که حکم شرعی هست اعتبار نیست آن که حکم شرعی است معتبر است، آن وجود اعتباری است که در وعاء تشریع است و حرمت شرب توتون در ازل در وعاء تشریع نبود شک داریم که آیا بعد از بلوغ در وعاء تشریع محقق شد یا نشد استصحاب می‌کنم عدم آن را.[۶]

فرق بین فرمایش مرحوم آقای خوئی قدس سره و والد معظم مدظله العالی چه شد؟ فرق این شد که مرحوم آقای خوئی اشکال اصل مثبت را دفع فرمود به این که فرمود وحدت است بین اعتبار حکم انشائی و حکم فعلی. والد معظم اشکال مثبتیت را رفع فرمود به این که فرمود وحدت است بین معتبر انشائی و بین معتبر فعلی.

(سؤال: شما قبلا موضوع را بلوغ قرار دادید حالا می‌فرمایید خود انسان …) نه، موضوع برای تکلیف بالغ است اما موضوع برای عدم حکم که انسان است موضوع برای تکلیف بالغ است، چون تکلیف به خاطر ادله‌ای که وارد شده موضوع آن بالغ است اما عدم تکلیف که موضوع آن عدم بالغ و بالغ نیست.ـ

اشکال سوم بر تقریب اول

مرحوم آقای خوئی قدس سره اشکال را در مصباح الاصول در صفحه ۳۳۶ به عنوان ان قلت مطرح می‌فرماید ولی در حقیقت اشکالی است در جریان استصحاب عدم ازلی حرمت شرب توتون. چون ما تا به حال تصویر کردیم که استدلال به استصحاب عدم حرمت شرب توتون ازلاً برای اثبات برائت و ترخیص درست است. یک اشکال که در مقام بود اشکال مثبتیت بود که بیان شد و جواب داده شد.

اشکال سوم این است که این استصحاب عدم جعل حکم الزامی مثلا عدم جعل حرمت شرب توتون معارض دارد. چون ما علم اجمالی داریم که این شرب توتون یا جعل شده برای او حرمت یا جعل شده برای او اباحه و ترخیص البته بنا بر این نظریه که اباحه هم محتاج به جعل است. پس من علم اجمالی دارم یا جعل شده حرمت برای شرب توتون یا جعل شده اباحه و ترخیص برای شرب توتون، استصحاب عدم حرمت برای شرب توتون معارض می‌شود با استصحاب عدم جعل ترخیص برای شرب توتون.

پس دو استصحاب تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند وقتی تعارض کردند تساقط کردند کجا برویم آقا؟ وقتی تعارض کردند تساقط کردند مرجع می‌شود برائت، رفع ما لا یعلمون، قبح عقاب بلا بیان، چون ما داشتیم به استصحاب اثبات می‌کردیم برائت را که چون اصل محرز است مقدم بر برائت بود حالا این اصل محرز از دست ما گرفته شد برمی‌گردیم به همان که داشتیم که می‌شود برائت شرعیه و برائت عقلیه.[۷]

(سؤال: فرض این است که حجیت برائت ثابت نشده این یکی از ادله حجیت برائت است) نه قبح عقاب بلا بیان که ثابت است، مرحوم شیخ فرمود به وجوه غیر ناهضه هم استدلال شده بر برائت و الا قبح عقاب بلابیان که منکر ندارد.ـ

جواب مرحوم آقای خوئی از اشکال

مرحوم آقای خوئی جواب می‌فرماید.

جواب اول

جواب اول مرحوم آقای خوئی این است که اصلا ما در ما نحن فیه چنین علم اجمالی‌ای نداریم که مردد باشد مطلب برای ما که نسبت به شرب توتون آیا جعل حرمت شده یا جعل ترخیص و اباحه شده. چرا؟ چون احتمال هست که ترخیص شرعی ثابت باشد به یک عنوان عامی برای هر چه که مورد حکم الزامی نباشد «و أُحل لکم ما وراء ذلکم»[۸] یعنی چه «احل لکم ما وراء ذلکم»؟ یعنی هر جایی من حکم به حرمت ندارم دیگر خیال شما راحت باشد حلیت است. پس این ادله عامه اثبات می‌کند. همین که ثابت شد حرمتی نیست دیگر حلیت ثابت می‌شود.

و دلیل بر این قضیه عامه یکی عمل اصحاب است در صدر اسلام؛ در صدر اسلام مسلمین اگر نهیی و الزامی از طرف حضرت نمی‌دیدند و نداشتند بنا را بر جواز ارتکاب می‌گذاشتند.

و همچنین این قضیه مستفاد است از این که ائمه علیهم السلام ردع کردند اصحاب‌شان را از کثرت سؤال، فرمودند سؤال نکنید که به مضیقه بیفتید همین که نیست دیگر آزاد هستید. روایت آن هم در قرب الإسناد هست. صحفه ۳۸۵:

«و سألته عن الجبة الفراء يأتي الرجل السوق من أسواق المسلمين فيشتري الجبة» پوستین می‌خرد از آن پوستین‌هایی که سابق تنشان می‌کردند الان مثل این که خیلی معمول نیست «لا يدري أ هي ذكية» نمی‌داند این پوستین از پوست حیوانی است که تذکیه شده یا نه حیوان آن تذکیه نشده «أم لا يصلي فيها» آیا بر آن نماز بخوانم یا نه «قال نعم» حضرت فرمودند بله. «إن أبا جعفر علیه السلام كان يقول إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم» خوارج بر خودشان تنگ کردند به خاطر جهالت خودشان «إن الدين أوسع من ذلك إن علي بن أبي طالب صلوات الله علیه كان يقول إن شيعتنا في أوسع ما بين السماء إلى الأرض أنتم مغفور لكم» شیعه علی بن ابی طالب همین است.

افغانستان که پوستین دیگر باید زیاد باشد، بله؟ (هست) هست دیگر (هست به صورت خیلی پیشرفته با آن کاپشن درست می‌کنند) بله اسم آن را عوض می‌کنند. آن‌ها پوستین بود از پوست حیوانات بود این‌هایی که الان جدید است دیگر اصلا پوست حیوانات نیست پوست گوسفند بود و خیلی دقت می‌کردند این‌هایی که گوسفند می‌کُشتند، پوست گوسفند سوراخ نشود به دو جهت: یکی برای این که از پوست گوسفند برای مشک استفاده می‌کردند ما یادمان هست در مشک‌های گوسفند قرمه درست می‌کردند یعنی ما در تابستان گوسفند می‌کُشتیم گوشت آن را تکه تکه می‌کردند یک خورده قرمز می‌کردند در پوست گوسفند می‌گذاشتند آویزان می‌کردند به سقف در یک جایی خنکی به خصوص در نجف بعد استفاده می‌کردند؛ یخچال که نبود این طوری استفاده می‌کردند. یک استفاده آن هم پوستین بود یعنی داخل آن جای پشم گوسفند بود بیرون آن پوست گوسفند بود برای محافظت از سرما. جُبه این است.

علی ای حال پس ما الان یک قضیه کلیه‌ای داریم که کل ما لم یکن واجبا و لم یکن حراما فهو جائز که این قضیه کلیه را صید کردیم آن را از عمل اصحاب و از این روایات.

در این قضیه موضوع چیست؟ ما لم یکن واجبا و لا حراما، محمول چیست؟ فهو جائز. ما استصحاب می‌کنیم عدم جعل حرمت را شک داریم در حرمت شرب توتون استصحاب می‌کنیم عدم جعل حرمت را موضوع این قضیه به استصحاب درست شد. شک داریم دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا واجب نیست استصحاب می‌کنیم عدم وجوب آن را قضیه ما چه بود؟ کل ما لم یکن واجبا فهو جائز، این هم واجب نیست پس می‌شود جائز.

لذا ما استصحاب عدم جعلی که می‌کنیم این استصحاب ما حکومت دارد و موضوع دلیل ترخیص را درست می‌کند دیگر نوبت به شک در ترخیص نمی‌ماند که بخواهیم استصحاب عدم جعل ترخیص جاری کنیم.[۹]

این هم اشکال و جواب اول آن.

(سؤال: اگر حتی آن قانون کلی هم نبود باز علم اجمالی نبود. می‌شود یک حکمی باشد که خداوند تعالی نه جواز آن را فرموده باشد و نه حرمت آن را برگردد به حظر و اباحه هر چه آن جا گفتیم همان را استصحاب کنیم. چرا ایشان منحصر می‌کند به جایی که یک حکم کلی داشته باشیم؟) نه دو تا جواب می‌دهد: یک جواب این است که ما این را داریم و در نتیجه با استصحاب عدم جعل موضوع آن را درست می‌کنیم و ترخیص درست می‌شود دیگر استصحاب عدم جعل احتیاج نداریم یک جواب دومی هم می‌دهد. جواب دوم هم من بخوانم.ـ

جواب دوم

جواب دومی که مرحوم آقای خوئی قدس سره می‌فرماید احتیاج دارد که یک مقدمه‌ای را من تذکر بدهم و آن مقدمه این است که: در موارد علم اجمالی نسبت به جریان اصول مرخصه در اطراف علم اجمالی سه مسلک هست:

مسلک اول این است که در اطراف علم اجمالی اصول جاری نمی‌شود لقصور المقتضی چون مقتضی برای جریان ندارد. چرا مقتضی ندارد؟ چون موضوع اصل، شک است عدم العلم است و این عدم العلم اعم است از علم تفصیلی و علم اجمالی. پس علم تفصلی باشد دیگر اصل جاری نیست، علم اجمالی به حرمت هم باشد اصل جاری نیست «لا ینقض الیقین ابدا بالشک [و لکن ینقضه بیقین آخر] (بل انقضه بیقین آخر)»[۱۰] این یقین آخر اعم است چه یقین تفصیلی چه یقین اجمالی. این مسلک مرحوم شیخ انصاری قدس سره است علی ما یستفاد من کلامه.[۱۱]

بر این مسلک اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود چه اصل نافی تکلیف باشد، چه اصل مثبت تکلیف باشد چه اصل محرز باشد مثل استصحاب، چه اصل غیر محرز باشد مثل برائت و احتیاط.

مسلک دوم مسلک مرحوم نائینی است.[۱۲] مرحوم نائینی تفصیل قائل است می‌فرماید که اگر اصول جاری در اطراف علم اجمالی نافی تکلیف باشد و اصل محرز باشد جاری نمی‌شود به خاطر مشکل ثبوتی، عدم جریان در مسلک مرحوم شیخ به خاطر چه بود؟ مقام اثبات بود علم اجمالی را در مقام اثبات اعم گرفت ولی مرحوم نائینی می‌فرماید اگر اصل شما محرز است مثل استصحاب ما نحن فیه استصحاب است و نافی تکلیف هست مشکل ثبوتی دارد. مشکل ثبوتی آن چیست؟ مشکل ثبوتی آن این است، دو استصحاب حالا فرض کنید دو طرف علم اجمالی دارد، دو استصحاب در دو طرف علم اجمالی تعبد و احراز تعبدی درست می‌کند به عدم تکلیف در این طرف و به عدم تکلیف در آن طرف و حال آن که من احراز وجدانی دارم که یک تکلیفی در بین هست پس اگر بخواهد استصحاب جاری بشود لازمه آن جعل دو احراز تعبدی بر خلاف احراز وجدانی است و این معقول نیست لذا مشکل ثبوتی دارد و جاری نمی‌شود.

اما اگر اصل محرز نباشد، اصل مثبت تکلیف باشد جریان آن مشکل ندارد علم اجمالی می‌گوید لازم است اجتناب، استصحاب هم می‌گوید لازم است اجتناب چون استصحاب چه کار می‌کند اثبات تکلیف می‌کند.

اما اگر اصل جاری در اطراف نافی تکلیف باشد من علم اجمالی دارم یا نماز جمعه واجب است یا دعا عند رؤیة الهلال واجب است، هم برائت از این جاری کنم، نماز جمعه، هم برائت از وجوب دعا عند رؤیة الهلال، اگر اصل نافی در هر دو جاری شود مستلزم ترخیص در معصیت است چون یقین دارم که یک تکلیف الزامی این جا هست در احدهمای معین جاری بشود ترجیح بلا مرجح است در احدهمای مردد جاری بشود المردد لا ماهیة له و لا هویه در احدهمای مخیر هم که دلیل نداریم پس کلا اصل جاری نمی‌شود.

بر مسلک غیر مرحوم شیخ و غیر مرحوم نائینی محذور جریان اصل نافی در اطراف علم اجمالی همین مطلب است که این می‌شود مسلک سوم، اصل مثبت مشکل ندارد چه محرز چه غیر محرز چون فرمایش مرحوم نائینی را قبول ندارند، اصل نافی مشکل دارد به خاطر لزوم ترخیص در معصیت.

تا این جا فعلا مقدمه‌ای که ذکر کردیم این بود که شناختیم نسبت به علم اجمالی از جهت جریان اصول نافیه در اطراف علم اجمالی سه مسلک است و این توضیحی که برای شما دادم حداقل درس ده، بیست روز است که ان‌شاءالله خواهد آمد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱) ثانيهما: أنّ المحرّك للعبد – أعني الباعث أو الزاجر له – إنّما هو التكليف الفعلي لا الانشائي، فالحكم الانشائي ممّا لا يترتب عليه أثر، و من الواضح أنّه لا يمكن إثبات عدم التكليف الفعلي باستصحاب عدم الجعل، إلّا على القول بالأصل المثبت. موسوعة الامام الخوئی ج۴۷ ص۳۳۳

۲) و فيه أوّلاً: النقض باستصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل الذي لا خلاف في جريانه، فلو كان نفي الحكم الفعلي باستصحاب عدم الجعل من الأصل المثبت، كان إثبات الحكم الفعلي باستصحاب بقاء الجعل و عدم النسخ أيضاً كذلك. همان ص۳۳۴

۳) وفيه: أن مقتضى التحقيق عدم سلامة كلا الوجهين من النظر والإشكال، أما النقض فلأن النسخ إنما يحتمل بالنسبة إلى الحكم الفعلي البالغ إلى حد الباعثية والزاجرية وذلك لوضوح عدم تعلق الإنشاء والجعل إلى ما لا يبلغ إلى حد الفعلية والباعثية والزاجرية لكون الجعل لغواً غير صادر عن الشارع المقدس، فيكون استصحاب عدم النسخ راجعاً إلى استصحاب بقاء الحكم الفعلي على حاله وعدم ارتفاعه في ظرف الشك، فلا يصح قياس استصحاب عدم جعل الحكم الإنشائي به، وإنما يصح هذا بناء على القول بجواز نسخ الحكم قبل حضور العمل مع أنه لا يمكن الالتزام به.تحف العقول في علم الأصول ج۱ ص۲۰۰

۴) و ثانياً: أنّ الانشاء هو إبراز أمر اعتباري على ما ذكرناه غير مرّة و الاعتبار كما يمكن تعلّقه بأمر فعلي يمكن تعلّقه بأمر متأخر مقيّد بقيود، فليس جعل الحكم و إنشاؤه إلّا عبارة عن اعتبار شيء على ذمّة المكلف في ظرف خاص، و يتحقق المعتبر بمجرد الاعتبار، بل هما أمر واحد حقيقةً‌. و الفرق بينهما اعتباري كالوجود و الايجاد، فالحكم الفعلي هو الحكم الانشائي مع فرض تحقق قيوده المأخوذة فيه. وعليه فاستصحاب الحكم الانشائي أو عدمه هو استصحاب الحكم الفعلي أو عدمه. نعم، مجرد ثبوت الحكم في عالم الاعتبار لا يترتب عليه وجوب الاطاعة بحكم العقل قبل تحقق موضوعه بقيوده في الخارج، و ليس ذلك إلّا من جهة أنّ الاعتبار قد تعلّق بظرف وجود الموضوع على نحو القضيّة الحقيقية من أوّل الأمر، فمع عدم تحقق الموضوع لا يكون حكم و تكليف على المكلف، و بعد تحقق الموضوع بقيوده خارجاً لا يكون المحرّك إلّا نفس الاعتبار السابق لا أمر آخر يسمّى بالحكم الفعلي. موسوعة الامام الخوئی ج ۴۷ ص۳۳۵

۵) آل‏عمران‏ ۹۷

۶) وجه النظر في الجواب الحلي هو عدم تمامية ما أفاده من كون وزان الاعتبار والمعتبر وزان المصدر واسم المصدر من كونهما ذا حقيقة واحدة والاختلاف بينهما بالاعتبار، وذلك لأن الاعتبار أمر تكويني، حيث إنه حالة نفسانية تكون نسبتها إلى المعتبر نسبة العلة إلى المعلول، ضرورة أن الاعتبار والمعتبر وزانهما وزان الخيال والمتخيل، فكما أن الخيال صورة حاصلة للنفس بها توجد المتخيلات التي لا واقع لها إلا إيجادها في النفس كالجبل من الذهب، كذلك الاعتبار صورة حاصلة في النفس بها تتحقق الملكية الاعتبارية مثلاً في النفس في الوضعيات وثبوت الفعل على الذمة مثلاً اعتباراً في التكليفيات، فتبين أن الاعتبار والمعتبر لا يكونان حقيقة واحدة وكون الاختلاف بينهما بالاعتبار من قبيل اختلاف المصدر واسمه، بل هما أمران، أحدهما من التكوينيات والآخر من الاعتباريات، وزانهما وزان العلة والمعلول نظير الخيال والمتخيل والذي يكون مصداق الحكم عرفاً ولا واقع له إلا في وعاء الاعتبار هو نفس المعتبر الذي يتحقق بالاعتبار من الوجوب والحرمة التكليفي مثلاً والملكية الوضعية، وله مرحلتان:

مرحلة الإنشاء والجعل الصادر من الشارع وهي مرحلة اعتبار ثبوت الفعل على ذمة المكلف المفروض وجوده في الخارج ويكون ما حصل بالاعتبار من ثبوت الفعل على ذمة المكلف هو المعتبر، الذي يعبر عنه تارة بجعل الحكم وأُخرى بالحكم المجعول.

فتبين أن ما هو ذو حقيقة واحدة يعبر عنه بعنوانين ويكون وزانهما وزان المصدر واسمه هو المعتبر لا الاعتبار، فإنّ المعتبر إذا لوحظ منتسباً إلى الجاعل والمعتبر يعبر عنه بجعل الحكم، وإذا قطع النظر عن حيثية انتسابه إلى المعتبر يعبر عنه بالحكم المجعول. فما أفيد ـ من كون الاعتبار والمعتبر ذا حقيقة واحدة والاختلاف بينهما بالاعتبار من قبيل اختلاف المصدر واسمه ـ في غير محله، بل الجعل والمجعول حقيقة واحدة وزانهما وزان المصدر واسمه. وفي هذه المرحلة وإن كان الحكم صادراً من الشارع ولو لم يتحقق الموضوع له ولكنه ليس فعلياً بمعنى وجوده في الخارج متوجهاً إلى المكلف وباعثاً له.

والمرحلة الثانية مرحلة فعليته وهو حين تحقق الموضوع في الخارج بجميع خصوصياته، ففي هذه المرحلة يصير الحكم المجعول من الشارع متوجها إلى المكلف وباعثاً له إلى الفعل وزاجراً عنه، فلا يكون ما هو المجعول في مرحلة الإنشاء غير ما هو المجعول في مرحلة الفعلية حتى يستشكل بأن الأثر إنما هو للحكم الفعلي الثابت في مرحلة وجود الموضوع لا الحكم الإنشائي، بل الحكم الفعلي هو نفس الحكم الإنشائي من الشارع وإنما الاختلاف في ناحية الموضوع بكونه مفروض الوجود في مرحلة الإنشاء فلا يكون متوجهاً إلى أحد من المكلفين حتى يكون باعثاً له أو زاجراً ثم يصير فعلياً بتحقق موضوعه في الخارج فيكون باعثاً، فالأثر لنفس الحكم المجعول في مرحلة الإنشاء بعد تحقق موضوعه، وعليه ففي ظرف الشك يستصحب عدم المعتبر إلى زمان تحقق الموضوع في الخارج، ويترتب عليه الترخيص في الترك مثلاً، لا عدم الاعتبار كما قاله بعض الأعاظم. تحف العقول في علم الأصول ج۱ ص۲۰۰

۷) إن قلت: إنّ استصحاب عدم جعل الالزام معارض باستصحاب عدم جعل الترخيص، فانّا نعلم إجمالاً بجعل أحد الأمرين، فيسقطان بالمعارضة و يرجع حينئذ إلى البراءة. موسوعة الامام الخوئی ج۴۷ ص ۳۳۶

۸) النساء ۲۴

۹) قلت‏ أولا: يمكن المنع عن العلم الاجمالي بثبوت أحد الجعلين في خصوص المورد المشكوك فيه، لاحتمال أن يكون الترخيص الشرعي ثابتا بعنوان عام لكل مورد لم يجعل الالزام فيه بخصوصه، كما كان عمل الأصحاب على ذلك في صدر الاسلام، و يستفاد أيضا من ردعه صلى الله عليه و آله أصحابه عن كثرة السؤال على ما في روايات كثيرة. وعليه فيكون استصحاب عدم جعل الالزام مثبتا لموضوع الترخيص، فيكون حاكما على استصحاب عدم جعل الترخيص. موسوعة الامام الخوئی ج۴۷ ص ۳۳۶

۱۰) تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)؛ ج‏۱؛ ص۸

۱۱) لأن العلم الإجمالي هنا بانتقاض أحد اليقينين‏ يوجب خروجهما عن مدلول «لا تنقض»؛ لأن قوله: «لا تنقض اليقين بالشك و لكن تنقضه بيقين مثله» يدل على حرمة النقض بالشك و وجوب النقض باليقين، فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين، فلا يجوز إبقاء كل منهما تحت عموم حرمة النقض بالشك؛ لأنه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله، و لا إبقاء أحدهما المعين؛ لاشتراك الآخر معه في مناط الدخول من غير مرجح، و أما أحدهما المخير فليس من أفراد العام؛ إذ ليس فردا ثالثا غير الفردين المتشخصين في الخارج، فإذا خرجا لم يبق شي‏ء. و قد تقدم نظير ذلك في الشبهة المحصورة، و أن قوله عليه السلام: «كل شي‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام» لا يشمل شيئا من المشتبهين. فرائد الأصول؛ ج‏۳؛ ص۴۰۹

۱۲) فتحصل مما ذكرنا: أن المانع من جريان الأصول التنزيلية في أطراف العلم الإجمالي ليس هو انتفاء الموضوع و لا المخالفة العملية، بل لأن المجعول فيها معنى لا يعقل ثبوته في جميع الأطراف. و أما الأصول الغير التنزيلية كأصالة الطهارة و البراءة و الحل و نحو ذلك فلا مانع من جريانها في أطراف العلم الإجمالي إلا المخالفة القطعية للتكليف المعلوم في البين، فهي لا تجري إن لزم من جريانها مخالفة عملية للتكليف المعلوم بالإجمال، و تجري إن لم يستلزم ذلك. و السر فيه: هو أن المجعول فيها مجرد تطبيق العمل على أحد طرفي الشك من دون تنزيل المؤدى منزلة الواقع المشكوك فيه، كما كان هو المجعول في الأصول التنزيلية، فان مفاد أصالة الإباحة هو مجرد الترخيص الظاهري و عدم المنع من الفعل و الترك، و لا مانع من الترخيص الظاهري في كل واحد من الأطراف من حيث نفسه مع قطع النظر عن استلزامه المخالفة العملية، فانه لا يضاد نفس المعلوم بالإجمال، لأن الترخيص يرد على كل طرف بخصوصه في غير دوران الأمر بين المحذورين، و كل طرف بالخصوص مجهول الحكم، فالموضوع للترخيص الظاهري محفوظ في كل واحد من الأطراف، و ليس فيه جهة إحراز و تنزيل للواقع المشكوك فيه حتى يضاد الإحراز التعبدي في كل طرف للإحراز الوجداني بالخلاف في أحد الأطراف، فينحصر المانع بالمخالفة العملية للتكليف المعلوم بالإجمال. ….. فتحصل من جميع ما ذكرنا: أن عدم انحفاظ رتبة الحكم الظاهري يكون لأحد أمور: إما لانتفاء الموضوع، و ينحصر ذلك في أصالة الإباحة عند دوران الأمر بين المحذورين. و إما لقصور المجعول عن شموله للأطراف كما في الأصول التنزيلية، سواء كانت نافية للتكليف المعلوم بالإجمال أو مثبتة له. و إما لعدم إمكان تطبيق العمل على المؤدى كما في الأصول الغير التنزيلية النافية للتكليف المعلوم بالإجمال، كأصالة الإباحة و البراءة عند العلم بوجوب أحد الشيئين. و أما إذا كانت مثبتة للتكليف المعلوم فلا مانع من جريانها كما في أصالة الحرمة في باب الدماء و الفروج و الأموال عند العلم بحرمة إراقة دم أحد الشخصين أو حرمة إحدى المرأتين أو المالين و حلية الآخر، فان أصالة الحرمة في كل من الشخصين و المرأتين و المالين تجري من دون أن يلزم منها مخالفة عملية لأن مؤداها موافق للمعلوم بالإجمال. هذا كله بحسب مقام الثبوت و الجعل. فوائد الاصول؛ ج‏۴؛ ص۱۶ الی ۱۸

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ