بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

نا على ذلک: حکم العقل و ما ورد من النقل. أما العقل: فلاستقلاله بقبح مؤاخذه من کلف بمرکب لم یعلم من أجزائه إلا عده أجزاء و یشک فی أنه هو هذا أو له جزء آخر، و هو الشیء الفلانی، ثم بذل جهده فی طلب الدلیل على جزئیه ذلک الامر فلم یقتدر، فأتى بما علم و ترک المشکوک خصوصا مع اعتراف المولى بأنه ما نصبت لک علیه دلاله.

مروری بر مباحث گذشته

بحث ما در شکّ در مکلفبه و شبهه وجوبیه و دَوران امر بین اقل و اکثر بود که گفتیم: دوران امر بین اقل و اکثر به شک در جزئیت بر مى‌گردد. ما شک داریم این شیء، جزء این واجب است یا نه؟ سه قسم جزء داریم که باید در هر قسم بحث شود:

مسائل چهارگانه در شک در جزء خارجی

قسم اول، جزء خارجى است؛ یعنی شک داریم که مثلاً استعاذه ـ که یک عمل خارجى است ـ جزء نماز است یا جزء نماز نمى‌باشد؟ که شک در جزء خارجى، چهار مسأله دارد:

مسأله اول: شک در جزء خارجى با فقدان نص

شک در جزء خارجى با فقدان نص مى‌باشد؛ مثال: بعضى از علما فتوا دادند که در رکعت اول استعاذه ـ أعوذ بالله گفتن ـ جزء نماز است و من هر چه گشتم دلیلى بر این مسأله پیدا نکردم، آیا باید احتیاط کنم و بگویم گفتن استعاذه واجب است و یا اینکه قائل به برائت شوم؟

اقوال در مسأله اول

در این مسأله سه قول است: ۱ـ جمعى از علما قائل به احتیاط مى‌باشند که مرحوم شیخ (قدس سره) تاریخچه آن را بیان کردند. ۲ـ جمعى از علما قائل به برائت عقلى و نقلى مى‌باشند و مى‌گویند که برائت جارى است؛ هم برائت عقلى و هم برائت نقلی. ۳ـ جمعى از علما فقط قائل به برائت عقلى هستند و مى‌گویند که دلیل عقلى برائ جارى است، اما ادله نقلى برائت جارى نیست.

دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره)

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) این است که در این مسأله، برائت جارى مى‌کنیم مطلقا؛ یعنى هم برائت عقلى و هم برائت نقلى جارى مى‌کنیم:

اما برائت عقلی: در این مسأله که جزئیت یک شیء ـ مثلاً استعاذه ـ مشکوک است، هر چه گشتیم و تفحص کردیم دلیلى بر جزئیت پیدا نکردیم، نتیجتاً نسبت به بقیه اجزاء یقین داریم که واجب است و انجامش مى‌دهیم. نسبت به این جزء بیان واصل نداریم، چون دلیلى نداریم و بیان از ناحیه شارع نرسیده است، اگر شارع مقدس بر ترک این جزء عقاب کند «عقاب بلا بیان» خواهد بود و «عقاب بلا بیان قبیح»[۱] مى‌باشد؛ حال چه مى‌خواهد در واقع بیانى از ناحیه شارع نرسیده باشد و یا اینکه بیان باشد و مخفى شده باشد و به دست ما نرسیده باشد. به هر حال در هر دو مورد مى‌گوییم که بیان نیست. پس برائت جارى مى‌کنیم، چنانچه قائلین به احتیاط نیز مى‌گویند که در هر دو مورد باید احتیاط کرد؛ چه بیان نباشد و چه اینکه بیان به ما نرسیده باشد.

تطبیق مسئله اول: جزء خارجی با عدم نص

أمّا مسائل القسم الأوّل، و هو الشکّ فی الجزء الخارجی: فالاولى منها مسائل أن یکون ذلک مع عدم النصّ المعتبر فی المسأله فیکون ناشئا من ذهاب جماعه إلى جزئیّه الأمر الفلانیّ، کالاستعاذه قبل القراءه فی الرکعه الاولى ـ مثلاً ـ على ما ذهب إلیه وجوب استعاذه بعض فقهائنا[۲] و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا، فصرّح بعض متأخّری المتأخّرین بوجوبه[۳] احتیاط، و ربما یظهر وجوب احتیاط من کلام بعض القدماء کالسیّد[۴] و الشیخ،[۵] لکن لم یعلم کونه وجوب احتیاط مذهبا لهما، بل ظاهر کلماتهم الأخر خلافه.[۶]

و صریح جماعه إجراء أصاله البراءه و عدم وجوب الاحتیاط، و الظاهر: أنّه المشهور بین العامّه[۷] و الخاصّه، المتقدّمین منهم و المتأخّرین، کما یظهر من تتبّع کتب القوم، کالخلاف[۸] و السرائر[۹] و کتب الفاضلین[۱۰] و الشهیدین[۱۱] و المحقّق الثانی[۱۲] و من تأخّر عنهم.[۱۳]

بل الإنصاف: أنّه لم أعثر فی کلمات من تقدّم على المحقّق السبزواریّ، على من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء و الشرائط و إن کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک، کالسیّد[۱۴] و الشیخ[۱۵] و الشهید قدس سرهم.

و کیف کان: فالمختار جریان أصل البراءه.

لنا على ذلک: حکم العقل و ما ورد من النقل به جای بعضی از ضمایر هم مرجعش را میگذاریم. أمّا العقل: فلاستقلاله بقبح مؤاخذه من کلّف بمرکّب لم یعلم من أجزائه إلاّ عدّه أجزاء، ده جزئش را دانسته است و یشکّ و بعد شک می کند فی أنّه هو هذا آن مرکب مولا و واجب مولا همین ده جزء است أو له جزء آخر که آن جزء آخر چیست؟ و هو الشیء الفلانیّ، ثمّ بعد این عبد بیچاره بذل جهده فی طلب الدلیل على جزئیّه ذلک الأمر فلم یقتدر، وقتی که دستش کوتاه شد فأتى بما علم و ترک المشکوک، خصوصا مع اعتراف المولى بأنّی ما نصبت لک علیه جزء دلاله، فإنّ القائل بوجوب الاحتیاط لا ینبغی که فرق بگذارد در وجوب احتیاط بین اینکه آمر نصب دلیل نکرده است یا آمر نصب دلیل کرده و مختفی شده است، چون اگر احتیاط لازم باشد این احتیاط وظیفه عبد است و کاری به مولا ندارد. حالا اگر مولا به وظیفه خودش ـ که بیان گفتن است ـ عمل نکرد، وظیفه مولا بیان است و به وظیفه خودش عمل نکرد، اگر احتیاط لازم باشد، عبد بیچاره باید احتیاط بکند؛ لذا میبینید حتی با این عرضی که الآن کردیم، جوابی را که از خارج دادیم را بگویید که نه، این را کنار میگذاریم و آن جواب را میگیریم که بگوییم بیان واصل میخواهیم! نه، ما میگوییم که اگر بنا باشد که احتیاط لازم باشد، این احتیاط وظیفه کیست؟ وظیفه عبد است. بیان دادن هم وظیفه کیست؟ وظیفه مولا است. پس اگر مولا به وظیفه خود عمل نکرد، عبد هم باید بگوید پس من هم به وظیفهام نمیکنم؟ وظیفه عبد سر جای خودش باقی است. آنگاه اگر شما مولایی را تصور کردید که بیان نداشت و به وظیفه خودش عمل نکرد، اگر قائل به احتیاط هستید باید در اینجا قائل به احتیاط بشوید و حال آنکه در اینجا قائل به احتیاط نیستید. پس معلوم میشود در مورد مشکوک وظیفه عبد احتیاط نیست در موارد مشکوک، و الا اگر وظیفه عبد در مورد مشکوک احتیاط باشد، در هر دو حال باید احتیاط بکند؛ چه مولا عمل به وظیفه خودش بکند و بیان بدهد و چه مولا عمل به وظیفه خودش نکند و بیان ندهد.

فإنّ القائل بوجوب الإحتیاط لا ینبغی أن یفرّق فی وجوبه بین أن یکون الآمر لم ینصب دلیلا أو نصب و اختفى، غایه الأمر: أنّ ترک النصب من الآمر قبیح، و هذا لا یرفع التکلیف بالاحتیاط عن المکلّف، چون این وظیفه عبد است و آن وظیفه مولا است و ربطی به همدیگر ندارد.

اشکال

مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود که عقل حکم مى‌کند که احتیاط لازم نیست و در جزء مشکوک باید برائت جارى کنیم؛ لکن ما مى‌گوییم: این مطلب که شما ادعا مى‌کنید خلاف بنای عقلاء مى‌باشد. وقتى در اوامر عرفیه، بنای عقلاء را بررسى مى‌کنیم مى‌بینیم مبنایشان این است که در جزء مشکوک احتیاط مى‌کنند؛ مثلاً طبیب به مریضش دستور مى‌دهد که معجونى مرکّب از چند داروى گیاهى براى فلان مرض درست کند. اینجا انسان یقین دارد که طبیب نُه جزء را بیان کرده، در یک جزء شک پیدا کرده که آیا طبیب گفت که فلان گیاه را اضافه کن یا نه؟ فرض این است که آن گیاه هیچ ضررى نمى‌رساند. بنای عقلاء در این مسأله بر این است که انسان باید احتیاط کند و آن جزء مشکوک را هم در آن معجون اضافه کند و اگر کسى این کار را نکرد مستحق ملامت مى‌باشد. همچنین مولا به بنده‌اش امر مى‌کند که وسائل سفرم را مهیا کن، عبد شک مى‌کند که فلان وسیله را هم مولا اسم برده یا نه؟ عقلای عالم مى‌گویند: عبد باید احتیاط کند و آن وسیله مشکوک را هم به همراه بقیه اجزاء براى مولا آماده کند.

بنابراین بنای عقلاء بر این است که بر جزء مشکوک احتیاط کنند، پس چطور شما مى‌گویید که حکم عقل به برائت است؟

جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

مثال اول شما که اوامر طبیب باشد، ربطى به محل بحث ما ندارد، زیرا بحث ما در این است که آیا ما بر ترک جزء مشکوک عقاب داریم یا نه؟ و بحثمان در ثواب و عقاب در امر مولوى است و محل بحث ما اوامر ارشادى نیست که در مأموربه اوامر ارشادى خاصى وجود داشته باشد و جزء مشکوک را به خاطر آن خاصیت خوب است که انجام دهد؛ بلکه بحث ما در این است که اگر در اوامر مولا جزء مشکوک را کنار گذاشتیم عقاب داریم یا نداریم؟ عقل حکم مى‌کند عقاب بدون بیان قبیح است. لذا در بحث خاص اشیاء نیازى به امر هم نداریم و اگر کسى در کتاب پزشکى هم دیده که فلان معجون براى فلان مرض خوب است و شک کرد جزء آخرى دخیل است یا نه و وجودش ضرر نداشت، خوب است آن جزء را نیز اضافه کند، با اینکه نه امر و نه نهى وجود دارد.

در مثال دوم که دستور مولا به عبد بود، اگر خصوصیات محل بحث در این مثال وجود داشته باشد، ما حکم مى‌کنیم که لازم نیست عبد جزء مشکوک را بیاورد و مولا هم او را عقاب نمى‌کند. اگر مولا دستورى داده و عبد در یک جزئى شک دارد، هر چه گشت بیانى از ناحیه مولا ندید و مولا به هیچ شکلى نسبت به این جزء چیزى به عبد نگفت، لازم نیست عبد این جزء را اتیان کند و عقلاى عالم هیچگونه عقابى را هم بر ترک این جزء ندارند.

استدارک مرحوم شیخ (قدس سره) از مطلب مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) در پایان، یک استدراک دارند و آن عبارت از این است که بله، در یک مورد است که ما با قائلین به احتیاط هماهنگ هستیم و در آن مورد مى‌گوییم که آوردن جزء لازم است و آن مورد جایى است که شک در محصّل غرض باشد. مولا دستورى را مطرح مى‌کند، حکمت و غرض از این امر هم کاملاً برای ما معلوم و مشخص است، شک داریم جزء مشکوک در تحصیل غرض مولا دخالت دارد یا اینکه دخالت ندارد؟ در اینجا تا جزء مشکوک را نیاورده‌ایم شک داریم غرض مولا حاصل شده یا نه؟ که اصل عدم تحصیل غرض مولا است، لذا این اصل حکم مى‌کند که باید جزء مشکوک را بیاوریم تا غرض مولا حاصل شود.

لکن در اوامر شرعیه از اینگونه موارد بسیار کم است، زیرا در اکثر قریب به اتفاق اوامر شرعیه، غرض مولا مشخصاً از امر و دستورش معلوم نیست، بنابراین در شک در جزء اصاله البراءه جارى مى‌کنیم.

تطبیق اشکال و جواب

فإن قلت: إنّ بناء العقلاء على وجوب الاحتیاط فی الأوامر العرفیّه الصادره من الأطبّاء أو الموالی؛ فإنّ الطبیب إذا أمر المریض بترکیب معجون فشکّ فی جزئیّه شیء له برای آن معجون مع العلم بأنّه با اینکه علم دارد به اینکه آن جزء غیر ضارّ له، فترکه شیء را المریض مع قدرته علیه، استحقّ اللوم. و کذا المولى إذا أمر عبده بذلک، یعنی «أمر» عبدش را به یک معجونی که یک جزئش مورد شک واقع شده است.

قلت: أمّا أوامر الطبیب، فهی إرشادیّه لیس المطلوب فیها اوامر ارشادی إلاّ إحراز الخاصیّه المترتّبه على ذات المأمور به، و لا نتکلّم فیها من حیث الإطاعه و المعصیه؛ در اوامر طبیب که ما از حیث اطاعت و عصیان صحبت نمیکنیم، چون رابطه مولا و عبدی نیست! و لذا لو کان بیان ذلک الدواء بجمله خبریّه غیر طلبیّه، کان اللازم مراعاه الاحتیاط فیها و إن لم یترتّب على مخالفته بیان و موافقته ثواب أو عقاب، و الکلام فی المسأله من حیث قبح عقاب الآمر على مخالفه المجهول و عدمه قبح عقاب.

و أمّا أوامر الموالی که شما گفتید موالی هم همینطور است! اطبا را که جواب دادیم، اما موالی: الصادره بقصد الإطاعه، فنلتزم فیها اوامر بقبح المؤاخذه ما در اینجا ملتزم هستیم به قبح مؤاخذه إذا عجز العبد عن تحصیل العلم بجزء فاطّلع علیه عجز عبد المولى و مولا هم علم پیدا کرد که این عبد دارد میگردد، ولی آن را پیدا نمیکند و قدر على رفع جهله و مولی هم قدرت بر رفع جهلش دارد و لو على بعض الوجوه الغیر المتعارفه ولو که این رفع جهلش را به بعضی از وجوه غیر متعارفه بکند، مثل اینکه خوابی ببیند و در خواب بگوید که جزء من چیست یا جعل احتیاط بکند! إلاّ أنّه الا اینکه این مولا اکتفى بالبیان المتعارف فقط بیان متعارف را آورده و بیشتر از آن را نیاورده است فاختفى على العبد لبعض العوارض فلذا میبینیم که در اینجا مؤاخذه قبیح است.

نعم، قد یأمر المولى بمرکّب یعلم که مقصود از آن مرکب تحصیل عنوانی است أنّ المقصود منه مرکب تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا أتى بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک، کما إذا أمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه از این امر معجون إسهال الصفراء، بحیث کان هو المأمور به به حیثی که آن به اصطلاح اسهال صفرا مأمور به است فی الحقیقه أو علم أنّه الغرض من المأمور به، بدانم که غرض از مأمور به اسهال صفرا است فإنّ تحصیل العلم بإتیان المأمور به لازم، کما سیجیء فی المسأله الرابعه. در مسئله رابعه که از خارج هم ما توضیح عرض کردیم.

خلاصه استدارک مرحوم شیخ (قدس سره) این شد که در برائت عقلى فرمودند که نسبت به اکثر و جزء مشکوک بیان نداریم و چون بیان نداریم، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» جارى مى‌شود و در پایان دلیلشان استدارک داشتند و فرمودند که در یک مورد است که در شک در جزئیت باید احتیاط کرد، و آن مورد جایى است که شک در محصّل غرض بوده باشد؛ یعنى غرض و حکمت را مى‌دانیم، شک داریم غرض مولا با اقل انجام شد یا نه؟ اصل این است که غرض با انجام اقل حاصل نشده، لذا باید اکثر را من باب احتیاط انجام بدهیم. البته مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که بسیارى از اوامر شرعى اینگونه نیست؛ یعنى اوامر تعبدیه هستند و غرض در آنها معلوم نیست، لذا برائت جارى مى‌کنیم.

اشکال به استدراک مرحوم شیخ (قدس سره)

مقدمه: در کتب اصولى و کلامى، با این جمله زیاد برخورد مى‌کنید که «الواجبات الشرعیّه ألطافٌ فی الواجبات العقلیّه». در اینکه تفسیر این جمله چیست چند احتمال وجود دارد که یک احتمال این است: واجبات شرعى و احکام شرعى لطف هستند و مقرب هستند و ما را به واجبات عقلیه نزدیک مى‌کنند. به این معنا که احکام شرعیه باعث مى‌شوند نفس انسان براى پذیرش احکام عقلیه آماده شود.

آیه قرآن مى‌فرماید: ﴿إِنَّ الصَّلاَهَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَر﴾[۱۶] و دورى از فحشاء و منکر، واجب عقلى است و نماز انسان را به این واجب عقلى مى‌رساند. بنابراین واجبات شرعیه لطف هستند؛ یعنى غرض از وجوبشان این است که ما را به واجبات عقلیه برسانند.

در توضیح اشکال مذکور باید گفت که مستشکل مى‌گوید: در واجبات شرعیه، غرض براى ما مشخص است و یقین داریم که مأموربه مصلحت دارد. غرض این است که هر واجب شرعى، لطف و مقرب به واجب عقلى است. بنابراین در هر واجب شرعى، غرض معلوم است. پس هر جا شک در جزئیت یک شیء داشتیم، معنایش این است که شک در محصّل غرض داریم؛ یعنى شک داریم که غرض مولا از نماز که لطف باشد، با نماز بدون سوره حاصل شده یا حاصل نشده است؟ اصل استصحاب مى‌گوید: هنوز غرض حاصل نشده و باید جزء مشکوک را انجام بدهیم. نتیجه اینکه در واجبات شرعیه، چون غرض معلوم است باید احتیاط کنیم و جاى برائت نمى‌باشد.

جواب اول مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال به استدراک

مقدمه: در افعال خداوند و اینکه آیا فعل خدا و دستور خدا از روى غرض است یا نه، سه نظریه بین علماى اسلام وجود دارد:

۱ـ اشاعره قائل هستند که افعال خداوند معلّل به اغراض نمى‌باشد؛ یعنى لازم نیست امر و دستورى که خداوند مى‌دهد، مأموربه آن داراى غرض و مصلحت باشد، زیرا اشاعره منکر حسن و قبح ذاتى مى‌باشند و مى‌گویند که اشیاء ذاتاً مصلحت و مفسده ندارد. بنابراین خداوند که دستور مى‌دهد صدقه بدهید، به خاطر مصلحت و غرض در صدقه دادن نیست. بنا بر این نظریه، ما در دستورات شرعى، شکى در محصّل غرض نداریم، زیرا در دستورات شرعیه، غرض و مصلحت وجود ندارد تا ما شک در مصلحت و غرض داشته باشیم.

۲ـ بعضى از علمای امامیه: این مبنا منسوب به سیّد صدر ـ شارح وافیه ـ و آقا جمال خوانسارى و صاحب فصول و صاحب قوانین (قدس سرهم) مى‌باشد. این مبنا مى‌گوید که در اوامر شرعیه، خود مأموربه و ذات عمل لازم نیست مصلحت داشته باشد، بلکه ممکن است مصلحت و غرض در خود امر کردن مولا باشد؛ مانند اوامر امتحانیه که مأموربه مصلحت ندارد. بر طبق این نظریه اگر مصلحت در امر کردن باشد، به مجرد اینکه مولا امر کرد غرضش حاصل شده و دیگر ما شکى در محصّل غرض نداریم.

۳ـ مشهور عدلیه: ذات العمل و خود مأموربه مصلحت دارد و شارع بخاطر اینکه آن مصلحت به ما برسد امر به انجام آن فعل مى‌کند. مرحوم شیخ (قدس سره) مى‌فرماید: شما گفتید اوامر شرعیه بخاطر غرض و مصلحت در مأموربه است که آن مصلحت لطف باشد، این کلام شما بر طبق یکى از نظریات درست است و آن مبناى سوم و مشهور عدلیه است. بر طبق دو مبناى دیگر مأموربه مصلحت ندارد و غرض در مأموربه موجود نیست که شما بگویید شک در محصّل غرض دارند.

بنابراین شما از وجود غرض در مأموربه نتیجه گرفتید که همه باید احتیاط کنیم، در حالی که ما مى‌گوییم بر طبق یک مبنا مأموربه غرض دارد و بر طبق دو مبناى دیگر مأموربه غرض ندارد. حالا آن دو مبنا باید چکار کنند؟ آیا باید برائت جارى کنند یا باید احتیاط کنند؟

بنابراین دلیل شما اخص از مدّعا است. مدّعاى شما این است که همه باید احتیاط کنند، ولى دلیلتان مى‌گوید که یک مبنا باید احتیاط کند و دو مبناى دیگر از دلیل شما استفاده نمى‌کنند.

تطبیق اشکال به استدراک و جواب آن

فإن قلت: إنّ الأوامر الشرعیّه کلّها من هذا القبیل؛ لابتنائها اوامر شرعیه على مصالح فی المأمور به ، فالمصلحه فیها در این اوامر شرعیه، إمّا من قبیل العنوان فی المأمور به أو من قبیل الغرض پس باید احتیاط کرد.

و بتقریر آخر: المشهور بین العدلیّه أنّ الواجبات الشرعیّه إنّما وجبت لکونها واجبات شرعیه ألطافا فی الواجبات العقلیّه، فاللطف إمّا هو المأمور به حقیقه أو غرض للآمر، بنابراین فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف، و لا یحصل إلاّ بإتیان کلّ ما شکّ فی مدخلیّته و این لطف حاصل نمیشود مگر به اتیان هر چه که شک داریم در مدخلیت آن شیء در تحصیل آن لطف، و در حاصل شدند آن لطف.

قلت: أوّلا: مسأله البراءه و الاحتیاط غیر مبنیّه على کون کلّ واجب فیه مصلحه و هو لطف فی غیره، فنحن نتکلّم فیها مسئله برائت و احتیاط على مذهب الأشاعره المنکرین للحسن و القبح، که منکر برای حسن و قبح هستند. أو مذهب بعض العدلیّه المکتفین بوجود المصلحه فی الأمر و إن لم یکن فی المأمور به[۱۷] علاوه بر این، عدلیه هم که قائل هستند به لزوم وجود مصلحت و مفسده، همه آنها که نگفتند آن مصلحت و مفسده باید در متعلق باشد؛ بلکه میگویند که مولا گتره امر نمیکند، امرش باید مصلحتی داشته باشد، حالا این مصلحتش یا در متعلق باشد یا مصلحت در نفس خود جعل باشد، مثل أوامر امتحانیه و مثل احکام ظاهریه.

جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) به اشکال به استدراک

این اشکال شما به مبناى سوم هم وارد نیست! به عبارت دیگر: بر طبق مبناى سوم با اینکه مى‌گوییم مأموربه مصلحت و غرض دارد، اما باز هم مى‌گوییم که احتیاط کردن لازم نیست و باید برائت جارى کنیم.

بیان مطلب عبارت از این است که:

نکته اول این است که شکى نیست در واجبات تعبدى، غرض و مصلحت و لطف مولا وقتى حاصل مى‌شود که فعل را به قصد قربت انجام دهید و الا اگر نماز بدون قصد قربت و قصد امتثال بخوانیم هیچ لطفى ندارد و لغو و باطل است. ذات عمل لطف ندارد، بلکه عمل با قصد قربت لطف دارد.

نکته دوم این است که در «ما نحن فیه» که بحث اقل و اکثر است، شما اگر بخواهید اقل را امتثال کنید، نمى‌توانید قصد قربت داشته باشید، زیرا معلوم نیست واجب واقعى همین اقل باشد. بنابراین اگر اقل را انجام دهید، شما واجب واقعى را امتثال نکرده‌اید و نمى‌توانید قصد قربت داشته باشید. اگر بخواهید اکثر را انجام دهید و به قول خودتان احتیاط کنید، مگر شما یقین دارید که اکثر واجب واقعى است تا قصد قربت نسبت به اکثر داشته باشید؟ بنابراین شما اگر اقل را هم انجام دهید، قصد قربت ندارید و آن لطف حاصل نشده است و اگر اکثر را انجام دهید، آن لطف و غرض حاصل نشده است. در نتیجه تحصیل غرض در اینجا ممکن نیست. حال که تحصیل غرض ممکن نبود، حداقل مسأله این است که ما باید احتمال عقاب را از خودمان دور کنیم. دور کردن احتمال عقاب و فرار از مخالفت مولا، به این است که بگوییم: اقل که قدر متیقن است را انجام دهیم و نسبت به زائد که همان اکثر است بیان نداریم و اصاله البراءه جارى مى‌کنیم.

تطبیق جواب دوم به اشکال

و ثانیاً: جواب دوم این است که إنّ نفس الفعل من حیث هو، لیس لطفا؛ چون عبادی است و لذا لو اتی به فعل لا على وجه الامتثال لم یصحّ و لم یترتّب علیه لطف و لا أثر آخر من آثار العباده الصحیحه، بل اللطف إنّما هو فی الإتیان به على وجه الامتثال، وقتی که این شد حینئذ: فیحتمل احتمال میدهیم أن یکون اللطف منحصرا فی امتثاله عمل التفصیلی مع معرفه وجه الفعل قربت؛ کما اینکه عدهای این حرفها را زدهاند! لیوقع الفعل على وجهه باید علم تفصیلی داشته باشیم تا ایقاع کنیم یا واقع کنیم فعل را بر وجهش ـ فإنّ من صرّح من العدلیّه[۱۸] بکون العبادات السمعیّه إنّما وجبت لکونها واجبات سمعیه ألطافا فی الواجبات العقلیّه، قد صرّح همین اشخاص بوجوب إیقاع الواجب على وجهه و وجوب اقترانه واجب به قصد وجه. عند الإتیان شما باید بدانید که دارید واجب میآورید یا غیر واجب را میآورید! ـ و هذا و این نحو نیت کردن متعذّر فیما نحن فیه؛ چرا؟ چون آتی به اقل که اصلاً آتی به احتیاط نیست و کنار میرود. دو مشکله دارد و فرض این است که در «ما نحن فیه» احتیاط به اکثر میشود لأنّ الآتی بالأکثر که میخواهد احتیاط بکند لا یعلم أنّه الواجب أو الأقلّ المتحقّق فی ضمنه؛ یا اقلی که متحقق در ضمنش است. و لذا صرّح بعضهم کالعلاّمه[۱۹] رحمه ‌الله و یظهر من آخر منهم:[۲۰] وجوب تمیّز الأجزاء الواجبه من المستحبّات حتی میگویند که اینها هم لازم است، لیوقع کلا على وجهه تا واقع شود هر جزئی بر وجه خودش.

و بالجمله: خلاصه فحصول اللطف بالفعل المأتیّ به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم، در «ما نحن فیه» مکلف نمیتواند کاری بکند که علم پیدا بکند که حتماً لطف و غرض را آورده است. پس حصول لطف در «ما نحن فیه» معلوم نیست، چون برای او مردد است، بل ظاهرهم عدمه بلکه ظاهر قول علما این است که اصلاً نمیتواند حاصل شود، نه اینکه علم نداریم به حصولش. بلکه ظاهر این است که حاصل نشده است و در نتیجه وقتی که دست ما از غرض کوتاه شد، فلم یبق علیه بر این عبد إلاّ التخلّص من تبعه مخالفه الأمر الموجّه إلیه؛ فإنّ هذا تخلص من تبعه واجب عقلیّ این واجب عقلی است که انسان باید مخالفت نکند و اطاعت کند در مقام اطاعت نه معصیت. فی مقام الإطاعه و المعصیه، و لا دخل له بمسأله اللطف، بل هو جار على فرض عدم اللطف و عدم المصلحه فی المأمور به رأسا، چون حتی اشاعره هم میگویند که مخالفت قبیح است. وقتی که ما فقط باید تخلص پیدا کنیم از عقاب، و هذا التخلّص یحصل بالإتیان بما یعلم أنّ مع ترکه یستحقّ العقاب و المؤاخذه و آن عبارت است از اقل فیجب الإتیان، و أمّا الزائد فیقبح المؤاخذه علیه زائد مع عدم البیان اما نسبت به زاید میگوید که قبیح است مؤاخذه بر او، با اینکه بیانی بر او اقامه نشده است!

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»