بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و مما ذکرنا یظهر: حکومه هذه الأخبار علی إستصحاب الإشتغال علی تقدیر القول بالأصل المثبت أیضا کما أشرنا إلیه سابقاً، لأنّه إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترک الأکثر الذی حَجب (حُجب) العلم بوجوبه، کان المستصحب ـ و هو الإشتغال المعلوم سابقا ـ غیر متیقنٍ إلا بالنسبه إلی الأقل.

مروری بر مباحث گذشته

بحث ما درباره این بود که نسبت به دوران امر بین اقل و اکثر گفتیم که علاوه بر اینکه «قبح عقاب بلا بیان»[۱] که دلیل عقلی است جاری است و ادله نقلیه هم جاری است و لیکن نسبت به ادله نقلیه گفتیم که خصوصیتی است و آن خصوصیت عبارت از این است که حتی اگر عقل حکم به لزوم احتیاط کند، با وجود اخبار برائت، موضوع حکم عقل منتفی میشود و لذا اخبار برائت حاکم است بر حکم عقل به لزوم احتیاط.

حکومت أخبار برائت بر استصحاب اشتغال

در بحث امروز میفرمایند: همانطور که اخبار برائت حاکم شد بر حکم عقل به لزوم احتیاط، اخبار برائت نیز حاکم است حتی بر استصحاب اشتغال.

بیان مطلب عبارت از این است که همانگونه که گذشت متوهّم گفته بود: ما که قائل به احتیاط میشویم گتره که قائل نمیشویم، بلکه دلیل داریم و دلیل ما یا استصحاب اشتغال است و یا حکم عقل است. مرحوم شیخ(قدس سره) هم نسبت به استصحاب اشتغال، یک جواب کوتاهی دادند و رد شدند. ایشان فرمودند: ما گفتیم که این استصحاب اشتغال جاری نیست و بر فرض که جاری باشد، متوقف است بر حجیت اصل مثبت. سپس ایشان وارد شدند در این که دلیل بر لزوم احتیاط حکم عقل باشد و آن را رد کردند و دوباره به استصحاب اشتغال بر میگردند.

مقداری از آن جواب مانده بود که در اینجا ذکر میکنند و میگویند: حالا اگر ما تسلّم کردیم که استصحاب اشتغال جاری است، یک؛ و قبول کردیم که استصحاب نسبت به مثبتات خودش هم حجت است، دو؛ با این حال باز این اخبار برائت همانطور که موضوع حکم عقل را برداشت، موضوع استصحاب را هم بر میدارد، چرا؟ بخاطر اینکه استصحاب متوقف بر این است که ما یقین به مستصحب داشته باشیم؛ یعنی یقین داشته باشیم به وجود امر واقعی مردد بین اقل و اکثر و بعد از اتیان اقل، شک کنم که این امر واقعیِ من باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب کنم همان متیقن خودم را که امر واقعی مردد بود؛ لکن در مرحله قبل دیدیم که با اجرای برائت، امر واقعی مردد بین اقل و اکثر از بین رفت. در اقل یقینی شد و در اکثر مشکوک شد و ما نسبت به اکثر برائت جاری کردیم.

پس با اجرای برائت، آن امر مردد از بین رفت و مستصحب ما از بین رفت و تنها چیزی که بر ما واجب شد اقل بود. اقل را هم فرض این است که من آوردم، بنابراین اصلاً یقین ندارم نسبت به بقاء امر مردد تا حالا شک داشته باشم و بخواهم استصحاب بکنم! پس اخبار برائت نسبت به ادله استصحاب هم حاکم هستند، آنطوری که نسبت به حکم عقل به لزوم احتیاط حاکم بودند.

تطبیق حکومت اخبار برائت بر استصحاب اشتغال

و مما ذکرنا یظهر: حکومه هذه الأخبار علی استصحاب الإشتغال علی تقدیر القول بالأصل المثبت أیضاً بر فرضی که ما قبول بکنیم اصل مثبت را هم! کما أشرنا إلیه سابقاً؛ لأنّه این «أشرنا إلیه سابقاً» روشن است! لأنّه إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترک الأکثر، زیرا وقتی که شارع مقدس خبر داد به عدم مؤاخذه بر ترک اکثر، الذی حُجب العلم بوجوبه، کان المستصحب که عبارت است از اشتغالی که معلوم است سابقاً غیر متیقنٍ إلا بالنسبه إلی الأقل، و قد إرتفع این اشتغال نسبت به اقل هم بإتیانه، چون فرض این است که من اقل را آوردهام و احتمال بقاء الإشتغال حینئذ من جهه الأکثر «کون الواجب هو الأکثر» این است که این هم منفیٌ بحکم هذه الأخبار. پس «و احتمال البقاء الإشتغال حینئذ من جهه کون الواجب هو الأکثر منفی بحکم هذه الأخبار».

و بالجمله: فما ذکره، من حکومه أدله الإشتغال حالا چه استصحاب اشتغال باشد و چه حکم عقل باشد، من حکومه أدله الإشتغال علی هذه الأخبار ضعیفٌ جدا؛ نظرا إلی ما تقدم.

استدلال صاحب فصول(قدس سره) به أخبار برائت بر نفی حکم وضعی

و أضعف من ذلک، عبارت از این است که مرحوم صاحب فصول(قدس سره) یعنی متوهّم دو مطلب داشت:

۱ـ ما اخبار برائت را در اینجا نمیتوانیم جاری کنیم، چون حکم عقل به لزوم احتیاط، موضوع اخبار برائت را از بین میبرد. این قسمت از فرمایش صاحب فصول(قدس سره) جوابش داده شد.

۲ـ قسمت دوم فرمایش ایشان این بود که اگر اخبار برائت را ما بخواهیم جاری کنیم، باید نسبت به جزئیت مشکوک که یک حکم وضعی است جاری کنیم یا نسبت به شرطیت شرط مشکوک جاری کنیم.

فعلاً صحبت راجع به این قسمت دوم از کلام صاحب فصول(قدس سره) است. در این قسمت دوم مجموع کلمات صاحب فصول(قدس سره) در سه مطلب خلاصه میشود:

مطلب اول:

ایشان فرمود: حق استدلال در این مقام برای مذهب مشهور که عبارت است از عدم وجوب اکثر، این است که ما این اخبار را جاری کنیم نسبت به حکم وضعی و بگوییم: رفع شده است جزئیت استعاذه که مشکوک است و رفع شده است مثلاً شرطیت طهارت نسبت به «دعا عند رؤیه الهلال» و هکذا.

مطلب دوم:

مطلب دومی که ایشان فرمود این بود که با جریان اخبار نسبت به جزئیت مشکوکه، اجمال و ابهام از ماهیت عبادات برداشته میشود و مشخص میشود که عبادت ما اجزائش چیست. ابتدا ما شک داشتیم که آیا عبادت ما که نماز است ده جزء دارد یا یازده جزء؟ با اجرای برائت و نفی جزئیت اکثر، ماهیت عبادت ما مشخص میشود که ده جزء دارد.

مطلب سوم:

قسمت سوم فرمایش ایشان این است که مؤید این مطلب ـ که اخبار برائت را شما باید جاری کنید نسبت به عدم جزئیت مشکوکه و عدم شرطیت شرط مشکوک ـ و بلکه دلیل بر این مطلب فهم اصحاب است که اصحاب و علمای شیعه از این اخبار استفاده کردند نفی جزئیت و نفس شرطیت را. به این بیان که دو اصل است که «عند الأصحاب» معروف است:

۱ـ «أصاله العدم» که نسبت به هر چه شک دارم که آیا هست یا نیست؟ اصل عدم جاری میکنم.

۲ـ «اصل عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» که اگر دلیلی بر تکلیفی نیافتند، میگویند: آن تکلیف اصلاً نیست.

این دو تا در «ما نحن فیه» هم جاری است، چون ما نمیدانیم که آیا وجوب اکثر آمده است یا نه؟ أصاله العدم میگوید نیامده است. دلیلی بر وجوب اکثر نیافتیم، پس این عدم الدلیل بر وجوب اکثر دلیل است بر عدم وجوب اکثر و ما هر چه تفحص کردیم در کلمات اصحاب، دیدیم مدرکی برای این دو اصل ندارند به جز اخبار برائت. پس معلوم میشود به اخبار برائت، دو تا اصل درست میشود که این دو اصل نتیجهاش نفی جزئیت و نفی شرطیت مشکوک میشود. پس ما میبینیم که اصحاب و علما به اخبار برائت تمسک کردند در نفی جزئیت و شرطیت که حکم وضعی است، نه در نفی حکم تکلیفی.

این سه تا مطلبی است که مرحوم صاحب فصول(قدس سره) در اینجا فرمود. نکاتی که در کلام ایشان بود بیان شد که خوب دقت بفرمایید که چرا فهم اصحاب مؤید یا دلیل است؟ بخاطر اینکه دو تا اصل عند الأصحاب معروف است که این دو اصل در «ما نحن فیه» جاری است و ما مدرکی برای این دو اصل پیدا نکردیم مگر اخبار برائت. پس معلوم میشود که اصحاب به اخبار برائت برای نفی جزئیت تمسک میکنند. فقط یک نکته در کلام مرحوم صاحب فصول(قدس سره) مانده و آن تعبیری است که فرمود: مؤید مطلب من و بلکه دلیل بر مطلب من فهم اصحاب است.

سرّ این تعبیر چیست؟ ایشان مؤید فرمود، بخاطر اینکه فهم اصحاب برای ما دلیلیتی ندارد، چون مجتهد که «لا یجوز» بر او تقلید از مجتهد آخر. تمام مجتهدین فتوا بدهند که عملی واجب است، اما اگر برای منِ مجتهد دلیلی قائم نشد بر وجوب، نمیتوانم پیروی کنم؛ لذا از ضروریات مذهب شیعه است که هیچ مجتهدی مجتهد دیگر را نمیتواند تخطئه کند، مگر اینکه در اصول و مبانیاش تخطئه کند و هیچ مجتهدی نمیتواند به فسق مجتهد دیگر حکم بکند به صرف اینکه رأی او مخالف با رأی من است! بلکه اگر به فسق او حکم کند، خودش فاسق شده است، چون خلاف ضروری مذهب شیعه حکم کرده است. پس ما میتوانیم بگوییم که فهم اصحاب برای ما دلیل نیست، چون اگر تمام اصحاب هم بگویند، ولی برای ما تمام نشود، فایده ندارد. از این جهت به مؤید مطلب تعبیر فرمود.

اما اینکه بعد از آن فرمود: بلکه دلیل بر این مطلب فهم اصحاب است، سرّ این عبارت بحثی است که در اجماع منقول مطرح میشود که اگر فهم اصحاب به حدّی رسید که ما اطمینان پیدا کردیم که اصحاب که اینطور فهمیدند، بخاطر وجود قرینهای بوده است که آن قرینه سبب شده که اصحاب اینطور بفهمند و آن قرینه به گونهای بوده است که اگر به دست ما هم میرسید ما هم اینگونه استفاده میکردیم، اما قرینه به دست ما نرسیده است. اگر فهم اصحاب مثبت چنین قرینهای بشود، دلیل میشود، چون با «حدیث رفع»[۲] قرینهای بوده است که آن قرینه دلالت میکرد که اجرایش نسبت به نفی جزئیت و شرطیت باید باشد.

تطبیق استدلال صاحب فصول(قدس سره)

و أضعف من ذلک: أنّه رحمه الله آن متوهم(رحمه الله علیه) عدل ـ من أجل هذه الحکومه حالا که حکم عقل حاکم بر اخبار برائت است، پس اخبار برائت نمیتواند در اینجا کار بکند. عدول کرد از این حکومتی که زعمها لأدله الإحتیاط، علی هذه الأخبار ـ عن الإستدلال به این اخبار لمذهب المشهور من حیث نفی الحکم التکلیفی، عدول کرد از استدلال به این اخبار برای مذهب مشهور از حیث حکم تکلیفی، به تمسک به این اخبار در نفی حکم وضعی؛ یعنی جزئیت شئ مشکوک یا شرطیت شئ مشکوک. این مطلب اول بود.

مطلب دوم: و زعم أنّ ماهیه المأمور به تبیّن یعنی تتبیّن ظاهراً کونها الأقل بضمیمه نفی جزئیه المشکوک و یَحکُم یا و یُحَکّمُ بذلک علی أصاله الإشتغال و به این نفی جزئیت اینها بر اصاله الإشتغال حاکم میشوند.

قال فی توضیح ذلک: إنّ مقتضی هذه الروایات: أنّ ماهیات العبادات عبارهٌ عن الأجزاء المعلومه بشرائطها المعلومه، فیتبیّن مورد التکلیف و یرتفع از آن عبادات الإجمال و الإبهام.

مطلب سوم: ثمّ أیّد هذا المعنی، بل إستدلّ علیه بفهم العلماء منها ذلک که علما هم از این اخبار، ذلک را فهمیدهاند؛ یعنی نفی جزئیت و شرطیت را فهمیدهاند. حیث قال: کجا این حرف را زده است؟

إنّ من الأصول المعروفه عندهم ما یعبّر از آن ب «أصاله العدم»، یک؛ و «عدم الدلیل دلیل العدم»؛ دو؛ و یستعملونه این اصول را فی نفی الحکم التکلیفی و الوضعی، و نحن قد تصفّحنا فلم نجد لهذا الأصل مستنداً که یمکن التمسک به غیر عموم این اخبار. فتعینّ تعمیم این اخبار للحکم الوضعی ولو بمساعده أفهامهم یعنی فهم اصحاب فیتناول الجزئیه المبحوث عنها فی المقام،[۳] پس این اخبار شامل جزئیه مشکوکهای است که در «ما نحن فیه» میشود و مطلب ثابت میشود. إنتهی کلام صاحب فصول(قدس سره).

اشکالات مرحوم شیخ بر کلام صاحب فصول(قدس سرهما)

مرحوم شیخ(قدس سره) چند اشکال میکنند:

اشکال اول:

عبارت از این است که شما گفتید: این اخبار عام است، هم نفی حکم تکلیفی را میگیرد و هم نفی حکم وضعی را میگیرد. ما منع میکنیم عمومیت این اخبار را.

اگر بگویید: اینکه شما منع میکنید عمومیت اخبار را، چه اشکالی شد؟ میگوییم: خیر! اینکه شما میگویید چه اشکالی شد برای این است که شما منطق را خوب کار نکردید! اگر یادتان باشد در آن عبارت و «ما ذُکر سنداً للمنع» در باب متباینین عرض کردیم که خصم وقتی در مقام منع میآید، هم میتواند بگوید که من قبول ندارم و اگر گفت که قبول ندارم، لازم نیست دلیل بیاورد و میگوید: من عموم را منع میکنم و این مستدل است که باید به بیان دیگری اثبات عموم کند؛ هم میتواند منع بکند و برای منع خود سندی ذکر کند.

حال مرحوم شیخ(قدس سره) منع میکنند و سند را هم نمیخواهد تغییر بدهد. میگوید: «نمنَع» عموم اخبار را؛ یعنی ما منع میکنیم که اخبار عمومیت داشته باشد و حکم وضعی را بگیرد. پس اشکال اول روی قاعده است و اشکالی که ما میخواستیم به مرحوم شیخ(قدس سره) بکنیم بیقاعده بود!

اشکال دوم:

اشکال دوم عبارت از این است که اصلاً اخبار برائت نمیتواند جزئیت و شرطیت را بگیرد، چون در بحث «حدیث رفع» گفتیم که این حدیث چیزی را بر میدارد که رفع و وضع آن به ید شارع مقدس باشد و جزئیت و شرطیت یک امر مجعول شرعی نیست. اگر همانطور که شارع وجوب را روی صلات میگذارد، جزئیت را هم برای استعاذه میگذاشت، میتوانست جزئیت را هم از استعاذه بردارد. اما اگر جزئیت مجعول به جعل شارع مقدس نشد، بلکه لازم لاینفک جعل شارع شد، شارع مقدس نمیتواند آن را بردارد.

توضیح مطلب به عنوان مثال این است که اگر کسی اربعه را جعل کرد، زوجیت با اربعه جعل میشود. زوجیت یک جعل علی حدهای ندارد. پس من نمیتوانم زوجیت را رفع و وضع کنم، چون رفع و وضع زوجیت به دست من نیست. رفع و وضع اربعه به دست من است. حالا هم حکم وضعی یعنی جزئیت، جزئیت را که شارع مقدس جعل نمیکند. وقتی که شارع مقدس فرمود: «صلّ» و سپس اجزاء صلات را هم معیّن کرد، ما انتزاع میکنیم که استعاذه جزء است، نه اینکه جزئیتی برای استعاذه جعل بکند.

پس جزئیت شرطیت لزوم، تمام احکام وضعی منتزع از حکم تکلیفی هستند. مثلاً ما از حرمت تصرف در مبیع بعد از انتقال به بیع صحیح کشف و انتزاع میکنیم لزوم بیع را و انتزاع میکنیم ملکیت مشتری را برای این مبیع. پس هیچ حکم وضعیای قابل وضع نیست، بلکه اینها منتزع هستند از حکم تکلیفی. وقتی که قابل وضع نشد، معنی ندارد که به «حدیث رفع» برداشته شود.

اشکال سوم:

ما بر مطلب سوم شما اشکال میکنیم؛ شما فهم اصحاب را مؤید یا دلیل قرار دادید و ریشه فهم اصحاب را هم گفتید که دو تا اصل دارند و برای این دو اصلشان مدرکی نیست به جز اخبار برائت و سپس گفتید که ما تفحص کردیم و مدرک دیگری پیدا نکردیم! ما تعجب میکنیم، چون با کمی تفحص معلوم میشود که مستند اصحاب نسبت به این دو اصل، اصلاً این اخبار نیستند، بلکه این اصلها برای خودشان دلیل علی حدهای دارند. اما اصل عدم دلیلش نمیتواند اخبار باشد، نه اینکه میتواند بشود و علما به آن استدلال نکردهاند! بلکه اصلاً نسبت به اصل عدم دلیلش نمیتواند اخبار بشود، چون اگر مدرک أصاله العدم اخبار باشد، چون اخبار یک حکم شرعی هستند، پس اثبات أصاله العدم را میکنند فقط در احکام شرعیه، چون مدرک ما مدرک شرعی و تعبد شرعی شد و تعبد شرعی در محدوده کار خودش است. پس اگر بخواهد مدرک أصاله العدم این اخبار برائت باشد، یعنی مدرکش مدرک شرعی باشد، اختصاص به احکام شرعیه پیدا میکند و حال آنکه أصاله العدم را علما جاری میکنند هم در احکام شرعیه و هم در غیر احکام شرعیه.

پس معلوم میشود که مدرکش این اخبار نیست. علما کجا در غیر احکام شرعیه جاری کردند؟ میگوییم: مگر شما یادت رفت که «عند الشک فی الحقیقه و المجاز»، اصل عدم قرینه جاری میکردیم؟ که از آن به أصاله الحقیقه تعبیر کردند! زمانی که این عام تخصیص خورده یا تخصیص نخورده، مگر اصل عدم تخصیص جاری نکردیم که از آن به أصاله العموم تعبیر کردیم؟ هنگام شک در اینکه اطلاق ما تقیید شده یا تقیید نشده است، مگر اصل عدم تقیید جاری نکردیم که از آن به أصاله الإطلاق تعبیر کردیم؟ اینها اصلهایی هستند که در حکم شرعی نیستند. پس مدرک أصاله العدم این نیست، بلکه مدرک أصاله العدم افاده ظنّ نوعی است و در بعضی از موارد اطمینان نوعیای است که برای عقلاء نسبت به حدوث هر حادثی حاصل میشود و چون این سیره و روش عقلاء را شارع مقدس رد نکرده و مورد امضاء هم قرار داده، پس مدرک أصاله العدم چون این أصاله العدم جاری است حتی نسبت به غیر احکام شرعیه مثل اصول لفظیه، نمیتواند مدرکش اخبار باشد؛ بلکه مدرکش این است که مفید ظن نوعی یا اطمینان نوعی است و بلکه اگر بخواهد مدرک أصاله العدم اخبار برائت باشد، مستلزم دور است، چرا؟ این سؤال تمرینی است که جوابش را باید بعداً بدهید!

همچنین مدرک «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» هم این اخبار نیست، چون «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» اختصاصی به حکم تکلیفی و وضعی ندارد، در غیر این هم جاری میشود. مدرک «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» این است که انسان قطع پیدا میکند که مدرک و دلیلی نیست؛ لذا اگر یادتان باشد مرحوم محقق مقید کرد «أقوم الدلیل دلیلٌ علی العدم» را به مواردی که محل ابتلاء باشد، چون گفت که اگر محل ابتلاء باشد و ما گشتیم و دلیلی نیافتیم، یقین پیدا میکنیم یا حداقل اطمینان پیدا میکنیم که اصلاً دلیلی نبوده است، چون اگر دلیلی بود با اینکه مورد ابتلاء بود، باید به آن میرسیدند. پس مدرک «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» قطعی است که حاصل میشود، اطمینانی است که حاصل میشود و یا ظنی است که حاصل میشود. البته اگر این ظن حاصل شود و البته اگر قائل شویم به حجیت ظن مطلق، مدرکش این موارد میشود، نه اخبار برائت.

سؤال دومی که طرح میکنیم این است که گفتیم: مدرکش قطع یا اطمینانی است که پیدا میشود و یا مدرکش ظن به دلیل عدم است؛ یعنی ظن به عدم حکم است که اگر این ظن پیدا بشود با شرائطش و قائل هم بشویم به حجیت ظن مطلق. آنگاه مدرکی اینها میشوند، نه اینکه مدرک اخبار بشود. این حرفهایی را که زدیم که گفتیم مدرکش یا قطع است یا اطمینان است یا حصول ظن است با اجتماع شرائط بنا بر حجیت ظن مطلق، همه اینها را از خودمان نگفتیم و در اینجا هم که در کتاب میخوانیم نیست، بلکه از دروس سابق گرفتیم که جایش را شما باید پیدا کنید!

تطبیق اشکالات مرحوم شیخ بر کلام صاحب فصول(قدس سرهما)

أقول: أما ما ادعاه من عموم تلک الأخبار لنفی غیر الحکم الإلزامی التکلیفی، که فرمود عموم دارد حتی نفی میکند غیر حکم الزامی تکلیفی را؛ یعنی احکام وضعیه را هم نفی میکند فلو لا عدوله عنه فی باب البرائه و الإحتیاط من الأدله العقلیه[۴] لذکرنا بعض ما فیه، اگر خودش عدول نمیکرد جواب میدادیم که ولی خودش عدول کرده است! آنهایی را هم که میخواستیم بگوییم کنار نمیگذاریم، یکی یکی ذکر میکنیم:

یک: من منع العموم اولا منع میکنیم عموم را.

دو: و منع کون الجزئیه أمراً مجعولاً شرعیاً، غیر همان حکم تکلیفی که آن ایجاب مرکب است و شارع ایجاب را روی مرکب میآورد و ما انتزاع جزئیت میکنیم. ایجاب المرکّب المشتمل علی ذلک الجزء ثانیاً. این هم اشکال دوم.

و أما ما استشهد به: به آن چیز من فهم الأصحاب و ما ظهر له برای جناب صاحب فصول(قدس سره) بالتصفّح تصفّح یعنی فحص کردن. گشته و مدرکی پیدا نکرده است.

ففیه: أنّ أول ما یظهر للمتصفح فی هذه المقام: یعنی کسی که صفحه صفحه دنبال این مطلب بگردد، أنّ العلماء لم یستندوا فی الأصلین المذکورین إلی هذه الأخبار عکسش را میفهمد، نه آنچه که صاحب فصول(قدس سره) فهمید.

اما «اصل العدم» فهو الجاری عندهم فی غیر الأحکام الشرعیه أیضاً من الأحکام اللفظیه کأصاله العدم القرینه و غیرها، فکیف یُستند در آن بالاخبار المتقدمه؟

و أما «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم»: فالمستند فیه عندهم شئ آخر که ذکره کلّ من تعرض لهذه القاعده مثل شیخ(قدس سره)[۵] و إبن زهره(قدس سره)[۶] و فاضلین(قدس سرهما)[۷] و شهید(قدس سره)[۸] و غیرهم(قدس سرهم)،[۹] و لا اختصاص برای این اصل به حکم تکلیفی و وضعی.

و بالجمله: فلم نعثر علی من یستدل بهذه الأخبار فی هذین الأصلین: مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمایند: ما جواب مرحوم صاحب فصول(قدس سره) را تا اینجا دادیم و لکن برای اینکه کاملاً مطلب را ثابت کنیم، یکی یکی اخبار برائت را به میان میکشیم تا ببینیم از اینها چه استفادهای میشود؟ آیا نفی حکم وضعی استفاده میشود یا نه؟

بررسی اخبار برائت به لحاظ نفی حکم وضعی

اما روایه الحجب که فرمود: «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ»[۱۰] و مثل روایت حجب: «إِنَّ النَّاسَ فِی سَعَهٍ مَا لَمْ یَعْلَمُوا»،[۱۱] از این قبیل روایات را که اصلاً اصحاب از این روایات، غیر نفی حکم تکلیفی، هیچ چیز دیگری نفهمیدند و حکم وضعی را از این روایات نفی نکردند.

آنچه که احتمالش وجود دارد فقط «حدیث رفع» است که برخی از «حدیث رفع» استفاده کردند هم نفی حکم تکلیفی را و هم حکم وضعی را؛ لکن حق این است که «حدیث رفع» خصوص مؤاخذه است که مرحوم شیخ(قدس سره) این قول را تقویت فرمود که مرفوع به «حدیث رفع»، جمیع آثار شئ است حتی احکام وضعیه. پس اگر مرفوع خصوص مؤاخذه باشد، مسلماً «حدیث رفع» نمیتواند مستند این دو اصل باشد، چون اصلاً این دو اصل ربطی به مؤاخذه ندارد و مفاد «حدیث رفع» نفی مؤاخذه است.

اما اگر گفتیم که مفاد «حدیث رفع» رفع تمام آثار شئ است حتی احکام وضعیه، باز هم «حدیث رفع» نمیتواند مستند این دو اصل قرار بگیرد. آنطوری که صاحب فصول(قدس سره) فرمود، مستند این دو اصل، اخبار برائت است، از جمله «حدیث رفع»، چرا؟ بخاطر اینکه مورد این دو اصل، با مورد حدیث برائت متفاوت است. وقتی که موردشان متفاوت شد، پس یکی نمیتواند دلیل بر دیگری باشد، چون اگر یکی دلیل بر دیگری شد، پس هر جا که این دلیل باشد باید مدلولش هم باشد و حال آنکه ما میبینیم مورد دو اصل با مورد «حدیث رفع» فرق میکند. جایی است که مورد دو اصل هست، ولی مورد «حدیث رفع» نیست! جایی است که مورد «حدیث رفع» هست، ولی مورد دو اصل نیست! از این معلوم می شود که «حدیث رفع» بر اینها دلیل نیست، و الا اگر «حدیث رفع» دلیل بر این اصل بود، هر جا مورد اصل این بود باید «حدیث رفع» هم جاری شود.

اما بیان مطلب به این است که مورد «حدیث رفع» را ما باید بفهمیم که چیست؟ مورد «حدیث رفع» عبارت از این است که یک دلیل اوّلیای اثبات تکلیف میکند مطلقا در تمام احوال، بعد «حدیث رفع» میآید حالاتی را که در «حدیث رفع» ذکر شده است حکم را از آن حالات بر میدارد؛ مثلاً دلیل اوّل گفت: «القتل بالقتل»، اگر کسی دیگری را کشت، باید کشته شود. این اطلاق دارد؛ چه قاتل آن شخص را خطأیی کشته باشد و چه «عن عمدٍ» کشته باشد. بعد «حدیث رفع» میگوید: «رفع الخطا»، قصاص را در مورد خطا برمیدارد. مورد «حدیث رفع» در اینجاست.

همچنین «حدیث رفع» میگوید: شما باید تشهد بخوانید و اگر تشهد نخوانید، مؤاخذه میشوید؛ چه نسیاناً تشهد نخوانید و چه عن عمدٍ تشهد نخوانید! دلیل اوّل این را میگوید که تشهد واجب است و هر واجبی ترکش مؤاخذه دارد. «رفع النسیان» میگوید که اگر فراموش کردی، مؤاخذه نیست. پس مورد «حدیث رفع» این است که یک دلیل اوّلیای داشته باشیم که اطلاق داشته باشد و موارد «حدیث رفع» را بگیرد و سپس «حدیث رفع» این موارد را خارج کرده باشد. این مورد حدیث رفع است، به گونهای که اگر این «حدیث رفع» نبود، دلیل اوّلی این مورد را هم میگرفت.

اما مورد دو اصل کجاست؟ مورد دو اصل جایی است که اصلاً ما دلیلی نسبت به دو حکم نداشته باشیم، چون یکی «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» و دیگری اصل عدم حکم است. پس مورد دو اصل جایی است که اصلاً دلیلی بر حکم نباشد. بنابراین وقتی دو تا مورد شدند، چطور یکی دلیل بر دیگری باشد!؟

اشکال و جواب آن:

حالا مرحوم شیخ(قدس سره) اشکالی را به صورت «نعم» ذکر میکنند و میگویند: یک مورد است که هم مورد «حدیث رفع» است و هم مورد اصلین است و آن جاهایی است که مقتضی برای ثبوت تکلیف بوده است و لیکن شارع مقدس با اینکه مقتضی برای ثبوت تکلیف بوده است، تکلیف نگذاشته است. در اینجا، هم میتوانیم به «عدم الدلیل دلیلٌ علی العدم» تمسک کنیم، چون مقتضی برای ثبوت تکلیف بوده است ولی شارع مقدس دلیل بر تکلیف نگذاشته و هم میتوانیم به «حدیث رفع» تمسک کنیم به تقریبی که در «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»[۱۲] گفتیم. اگر یادتان باشد در «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» گفتیم: رفعی که در اینجاست، اعم از رفع و دفع است؛ یعنی هم حکمی را که هست میگیرد و شارع مقدس آن را بر میدارد و هم حکمی که میخواست بیاید و مقتضی برای آمدن داشت، شارع مقدس جلویش را گرفت و لذا گفتیم که به «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» چه چیز برداشته میشود؟ وجوب احتیاط برداشته میشود. شارع میتوانست وجوب احتیاط را در مورد جهل جعل بکند، اما به «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» جلوی جعل وجوب احتیاط را گرفت.

پس در مثل این قبیل موارد، هم مورد «حدیث رفع» است و هم مورد دو اصل است. میگوییم: هر تباین جزئی و هر عموم من وجهی، یک ماده اشتراک دارد و دو تا ماده افتراق. اشکال ما در دو ماده افتراق است؛ در ماده افتراق آنجا اصلین جاری است و «حدیث رفع» جاری نیست، آنجا را چه میکنید؟ و الا کسی که در ماده اجتماعش بحثی ندارد.

مرحوم شیخ(قدس سره) میگویند: قبول میکنیم که در اینجا مورد هر دو است،. ولی چون عموم من وجه بین این دو تا است، پس دو تا ماده افتراق دارند و اشکال ما در ماده افتراقش است. در جایی هم که اصلاً مقتضی برای ثبوت تکلیف نبوده است، در آنجا «عدم الدلیل» و «اصل عدم» هست، ولی «حدیث رفع» نیست.

تطبیق اخبار برائت

اما روایه الحجب و نظائرها فظاهرٌ.

و أما النبوی المتضمن لرفع الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون، فأصحابنا بین من یدعی ظهوره این اخبار را فی رفع المؤاخذه فقط و لا یُنفی یا «فلا یُنفَی» به این اخبار غیر الحکم التکلیفی را که أخواتش مثل روایت حجب و غیر روایت حجب است و هو المحکی عن أکثر الأصولیین که فقط رفع مؤاخذه میشود و بین من یتعدی عن ذلک إلی الأحکام الغیر التکلیفیه، لکن فی موارد وجود الدلیل علی ثبوت ذلک الحکم و عدم جریان الأصلین المذکورین، اصلین مذکورین جاری نمیشوند، چون دلیل است، ولی «حدیث رفع» جاری میشود و جلوی اطلاق را میگیرد. بحیث لو لا النبوی اگر نبوی نبود لقالوا بثبوت ذلک الحکم چون دلیل دارد، پس اصلاً مورد عدم الدلیل نیست و اصلاً مورد أصاله العدم نیست. و نظرهم فی ذلک و نظرشان در این مطلب این است که أنّ النبوی بناءاً علی عمومه لنفی الحکم الوضعی، حاکمٌ علی تلک الأدله المثبته لذلک الحکم الوضعی میگفت «القتل بالقتل»، این میگوید نه! در خطا نیست، قصاص نیست.

و مع ما عرفت، کیف یُدّعی یا «کیف یَدّعی» صاحب فصول أنّ مستند الأصلین المذکورین المتفق علیهما هو هذه الروایات التی ذهب الأکثر إلی اختصاصها بنفی المؤاخذه؟ تازه اکثر هم نفی مؤاخذه گرفتهاند.

نعم یمکن التمسک به این اخبار أیضا فی مورد جریان الأصلین المذکورین بناءاً علی أنّ صدق رفع أثر هذه الأمور أعنی الخطا و النسیان و أخواتهما کما یحصل بوجود المقتضی لذلک الأثر تحقیقاً که تحقیقاً مقتضی موجود است، کما فی موارد ثبوت الدلیل که مثبت است برای آن اثر که شامل میشود هم صورت خطا و نسیان را، صدق میکند رفع این اثر در جایی که توهم ثبوت مقتضی باشد. کذلک یحصل بتوهم ثبوت المقتضی باید باشد. عبارت ما سقوط دارد که غلط است! «کذلک یحصل بتوهم ثبوت المقتضی» و لو لم یکن علیه دلیلٌ و لا له مقتضٍ محقق، نه دلیل دارد و نه مقتضی دارد. فرق بین این دو عبارت را هم به عنوان سؤال تمرین پاسخ دهید که فرق «و لو لم یکن علیه دلیلٌ و لا له مقتضٍ محققٌ» چیست؟

لکن، اگر چه در بعضی از جاهاست که مورد هر دو هست، لکن تصادق بعض موارد الأصلین و الروایه که «حدیث رفع» باشد مع تباینهما الجزئی، یعنی با اینکه نسبتشان عموم من وجه است لا یدلّ علی الإستناد لهما بها دلالت نمیکند بر اینکه استناد شده برای این دو اصل به این خبر بل یدلّ علی العدم چون اصلاً مورد افتراق است. از اینکه میبینیم در آنجا نمیآید، معلوم میشود که دلیل آن نیست. اگر دلیل آن بود باید در مورد اصلین بیاید.

تباین جزئی و تباین کلی را هم میدانید که تباین کلی به دو سالبه کلیه برمیگردد، مثل انسان و حجر که میگوییم: «لا شئ من الإنسان بحجر و لا شئ من الحجر بإنسان». تباین جزئی به دو تا سالبه جزئیه برمیگردد و به یک موجبه جزئیه؛ یعنی عموم من وجه: «بعض الإنسان أبیض و لیس کلّ إنسان أبیض»، «لیس کلّ أبیض انسان».

ثمّ إنّ فی الملازمه التی، این عبارت میخواهد بگوید که صاحب فصول(قدس سره) فرمود که اگر ما بخواهیم بگوییم که حکم عقل به لزوم احتیاط جلوی اخبار برائت را نمیگیرد و موضوع اخبار برائت را از بین نمیبرد، پس باید بگوییم که ادله طرق و امارات هم موضوع ادله برائت را از بین نمیبرد، با اینکه خبر ثقه داریم که ما رجوع میکنیم به أصاله البرائه.

مرحوم شیخ(قدس سره) میفرمایند: خیر! ملازمهای بین این دو تا نیست؛ بلکه ما میگوییم که حکم عقل موضوع اخبار برائت را نمیبرد، بلکه اخبار برائت موضوع حکم عقل را میبرد. اما نسبت به طرق بعکس است، میگوییم که طرق، موضوع اخبار برائت را میبرد. پس دو تا ادعا داریم: ادعای اول این است که حکم عقل موضوع اخبار برائت را نمیبرد، بلکه اخبار برائت موضوع حکم عقل را میبرد. این را که برای شما ثابت کردیم، چون موضوع حکم عقل احتمال عقاب بود و اخبار برائت عدم عقاب را اثبات میکند. پس از این طرف اخبار برائت حاکم است.

ادعای دوم این است که موضوع برائت و موضوع اخبار برائت چیست؟ شکّ در حکم واقعی است، شک در حکم است و «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» و «إِنَّ النَّاسَ فِی سَعَهٍ مَا لَمْ یَعْلَمُوا» و أدله حجیت امارات، اثبات طریقیت اماره میکند؛ یعنی میگوید: این اماره طریق به واقع است و علم به واقع میآورد و با وجود علم به واقع، شکّی در واقع نیست. اصلاً ملازمهای بین این دو نیست.

ثمّ إنّ فی الملازمه التی صرّح بها فی قوله: که فرمود و الا لدلت هذه الأخبار علی نفی حجیه الطرق الظنیه کخبر الواحد و غیره، «إنّ فی الملازمه» منعاً واضحاً که لیس هنا محلّ ذکره، فافهم!

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»