بحث ما نسبت به شکّ در مکلفبه مردد بین اقل و اکثر بود که در این باب عرض شد چهار مسئله مطرح است؛ یکی این بود که شک در اقل و اکثر داریم که حالا یا شک در جزئیت است یا شک در شرطیت است که فعلاً در شک در شرطیتش هستیم، چون مقام اول شکّ در جزئیت بود و گفتیم که در اینجا چهار مسئله مطرح است:

۱ـ منشأ شک ما فقد نص باشد.

۲ـ منشأ شک ما اجمال نص باشد.

۳ـ منشأ شک ما تعارض نصین باشد.

۴ـ مسئله چهارم ـ که امروز مورد بحث ما است ـ این است که تکلیف را میدانیم، مکلفبه را هم میدانیم که مبیّن است و میدانیم که چیست و لذا از ناحیه نص و شارع هیچ قصوری نیست؛ نه در حکم و نه در موضوع حکم، پس تکلیف روشن است و متعلق و موضوع حکم هم روشن است و فقط امور خارجیه سبب شده است که ما مکلفبه را گم کنیم بین یک چیزی که اقل است و نسبت به دیگری که اکثر است!

دو مثال برای مسئله چهارم

مرحوم شیخ (قدس سره) برای این مسئله، دو مثال فرمودند:

مثال اول:

آنچه بر من واجب شده است، صوم شهر هلالی که بین دو هلال واقع میشود، صوم شهر هلالی مشخص است که چیست و وجوبش هم بر من مشخص است و لیکن در اثر امور خارجیه نتوانستیم ماه را رؤیت کنم و نمیدانم آیا این ماهی که من روزه گرفتم که بین الهلالین واقع شده، ۳۰ روز است یا ۲۹ روز است؟ پس الآن شک در مکلفبه دارم که صوم واجب است و مردد بین اقلی است که ۲۹ است و اکثری که ۳۰ است و منشأ شک هم امور خارجیه است و ربطی به شارع مقدس ندارد.

مثال دوم:

صلات به طهارت مقید شده است که من باید عملی انجام بدهم که طهارت حاصل کنم یا عملی انجام بدهم که اباحه برای صلات را برای من بیاورد و لیکن نمیدانم آیا این اباحه برای صلات در خارج مصداق و محققش عبارت از شش عمل است یا مصداق و محققش عبارت است از هفت عمل؟ مثلاً علاوه بر مسح رأس، استقبال هم لازم است یا نه؟ یا علاوه بر اینها شستنِ دست قبل از تمام این اعمال هم لازم است یا نه؟

اشکالات مرحوم آشتیانی (قدس سره) به دو مثال مذکور

بعضی از حواشی مثل مرحوم آشتیانی (قدس سره) به این دو مثال اشکال گرفتند، چون اشکالشان ذهن ما را روشن میکند و مسلماً برای شما هم مورد سؤال واقع خواهد شد، اگر بخواهید مطالعه دقیق بکنید، اینها را مطرح میکنیم:

اشکال اول:

نسبت به این صوم شهر هلالی که شما فرمودید، درست است که مردد بین اقل و اکثر است؛ اما اقل و اکثر استقلالی است و بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی است. شما میدانید که روزه ماه رمضان، اقل و اکثر استقلالی است؛ لذا اگر کسی یک روز روزه را نگیرد، اینطور نیست که ۲۹ روز روزه را هم از دست بدهد، بلکه به مقداری که گرفته است اطاعت کرده و به مقداری که نگرفته معصیت کرده است! پس صوم شهر هلالی، اقل و اکثر استقلالی میشود و وقتی اقل و اکثر استقلالی شد، از بحث خارج میشود.

اشکال دوم:

میدانم که وضویی که «مبیح للصلاه» است بر من لازم شده است، اما نمیدانم که آیا این عمل هم جزئ آن است یا نه؟ این تصور نمیشود مگر به صورت شبهه حکمیه، چون یا فقد نصی است یا اجمال نصی است یا تعارض نصی است که من نمیدانم این عمل من جزء آن است یا جزء آن نیست و الا اگر نص روشن باشد و هیچ اجمالی در آن نباشد، میدانم شش عمل دارد و شش عمل را هم انجام میدهم و لذا اگر شما دقت بفرمایید، همین مثال را مرحوم شیخ (قدس سره) در مسئله دوم که شبهه حکمیه ناشی از اجمال نص بود فرموده است؛ یعنی آنجا وقتی میخواهد مثال بزند برای شبهه حکمیه ناشی از اجمال نص، به همین مثال میزند.

عبارت مرحوم شیخ (قدس سره) این بود: «المسأله الثانیه: ما إذا کان الشک فی الجزئیه ناشئاً من إجمال الدلیل؛ کما إذا علّق الوجوب فی الدلیل اللفظی بلفظٍ مرددٍ ـ بأحد أسباب الإجمال ـ بین مرکّبین یدخل أقلّهما جزءاً تحت الأکثر …»، سپس مثال میزند: «کأن وجب فی الغسل غسل ظاهر البدن، فیشکّ» در اینکه جزء فلانی اینطور است یا خیر؟ «و کالأوامر المتعلّقه فی الکتاب و السنّه بالصلاه و أمثالها …»؛ اینها از این قبیل میشود. پس این مثال منطبق نمیشود، مگر بر شبهه حکمیه و فرق نمیکند مثل غسل است که در غسل، غَسل ظاهر بدن لازم است و ما نمیدانیم که این جزئش است یا نه؟ این از ناحیه اجمال نص بوده و شبهه حکمیه است. در وضو هم همینطور است.

وجوب احتیاط در مسئله به دو بیان

در هر صورت کاری به مثال ندارد؛ مثال اول را با تصویر در نذر میشود صحیح دانست. این مطالب نسبت به موضوع مسئله بود و مثال آن هم گذشت؛ اما حکم این مسئله چیست؟ اگر بخاطر داشته باشید، مرحوم شیخ (قدس سره) در سه مسئله قبل قائل به برائت شدند؛ چه فقد نص، چه اجمال نص و چه تعارض نصین نسبت به اکثر قائل به برائت شدند و فرمودند که اقل لازم الإتیان است. اما ایشان در شبهه موضوعیه میفرمایند که نخیر! باید احتیاط کرد و اکثر را آورد، به دو بیان:

بیان اول:

این است که فرض ما این است که تکلیف ما به یک مفهوم مبیّن و مشخص خورده است و اجمالی در مفهوم نیست. میدانم که یک صوم شهر هلالی به گردن من آمده است و شک در مقام امتثال است که نمیدانم آیا به ۲۹ روز تکلیفی که به گردن من آمده است امتثال شد یا نه؟ وقتی شک در مقام امتثال باشد، قاعده اشتغال را اقتضا میکند و میشود این را به دو بیان گفت: یکی به بیان اصل بقای اشتغال که قبلاً ذمه من مشتغل بود به یک صوم هلالی، نمیدانم با این ماه که ۲۹ روز روزه گرفتم این اشتغال ساقط شد یا نه؟ استصحاب بقای اشتغالش را میکنم. از آن طرف هم میتوانیم به بیان دیگری بگوییم که نمیدانم صوم شهر هلالی محقق شد یا محقق نشد؟ اصل عدم تحقق صوم شهر هلالی را جاری میکنم، پس واجب از من صادر نشده است و تکلیف به گردن من هست و باید اتیان کنم و از طرفی هم دلیل عقلی و نقلی بر برائت در اینجا جاری نیست، چون دلیل عقلی بر برائت میگوید که «قبح عقاب بلا بیان»[۱] داریم، اگر بیان نبود بخواهد عقاب بکند قبیح است. در اینجا که بیان هست و بیان هم مبیّن است، ولی مصداق را من گم کردهام و باید بگردم تا مصداق واقعی را تحویل مولا بدهم. برائت شرعیه هم میگوید: «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»؛[۲] یعنی چیزی را که نمیدانی، برداشته شده است یا تکلیفی را که نمیدانی برداشته شده است، ولی من که تکلیف را میدانم، پس برائت عقلیه جاری نیست، برائت نقلیه هم جاری نیست، اصل بقاء اشتغال یا اصل عدم تحقق واجب احتیاط را اقتضا میکند.

پس در بیان اول در استدلال به دو جا رسیدیم: ۱ـ به اصل بقای اشتغال، ۲ـ به اصل عدم تحقق واجب که اینها با هم فرقهای ظریفی دارند که ـ إنشاءالله ـ در بحثهای خارج مطرح میشود. گاهی اوقات یکی جاری میشود و دیگری جاری نمیشود؛ یا یکی معارض دارد و دیگری معارض ندارد.

بیان دوم:

بیان دوم عبارت است از قاعده اشتغال، قاعده اشتغال هم حکم میکند به احتیاط و میدانید که قاعده اشتغال غیر از اصل بقاء اشتغال است. قاعده اشتغال مبتنی بر حکم عقل است که تکلیف یقینی، برائت یقینیه را اقتضاء میکند. فرق این دو را هم مکرر عرض کردیم و در سؤالات هم مطرح کردیم که خود شما هم روی آن توضیح دهید! اصل بقای اشتغال مبتنی بر حجیت استصحاب است و از صغریات استصحاب میشود. قاعده اشتغال، حکم عقلی است و تکلیف یقینی برائت یقینی میخواهد. مثل اینکه من تکلیف یقینی به صوم شهر هلالی داشتم، نمیدانم با ۲۹ روز برائت یقینی پیدا میکنم یا نه؟ پس باید احتیاط کنم.

فرق بین این مسئله با مسائل قبلی شبهه حکمیه

تا اینجا دلیل بر مطلب روشن شد؛ اما یک سؤال میماند که چه فرقی است بین این مسئله و مسائل سابق که در سه مسئله قبل ما قائل شدیم به برائت، ولی در این مسئله قائل به احتیاط شدیم؟ این فرق از بیانی که عرض کردیم روشن شد که ما در مسائل قبلی، تکلیف یقینیای نسبت به اکثر نداریم و آن مقدار که یقین به تکلیف داریم، نسبت به اقل است و فرض هم این است که من اقل را میآورم و نسبت به اکثر تکلیف یقینی ندارم. پس اصلاً اشتغالی نیست که اصل بقای اشتغال باشد یا اصل عدم تحقق واجب باشد و قاعده اشتغال جاری باشد؛ بلکه مستقیماً برائت جاری است.

اما در این مسئله، یقین به تکلیف دارم و شک دارم که آیا مکلفبه مولا را آوردم یا نه؟ باید سختی بکشم تا مکلفبه مولا را بیاورم. لذا مرحوم شیخ (قدس سره) اشاره هم میکنند که فارق بین «ما نحن فیه» و مسائل قبلی همین است که در مسائل قبلی چون فقط یقین نسبت به اقل بود به وسیله حکم عقل و به وسیله برائت نقلیه، گفتیم که اکثر اصلاً بر ما واجب نیست و آنچه که به گردن ما آمده اقل است و اقل را هم آوردیم. اما در اینجا بعد از آنکه تکلیف روشن است، عقل نمیتواند مکلفبه را بگوید که این است یا آن! تکلیف روشن است و مولا از من اکرام عالم را خواسته است، در اینجا عقل که نمیتواند بگوید این عالم است یا آن عالم است! من باید بروم خودم عالم را تحصیل بکنم و تکریم عالم را تحویل مولا بدهم. مولا گفته است که صوم شهر هلالی را بگیر، عقل نمیتواند بگوید چون تو نمیدانی که این صوم شهر هلالی، ۲۹ روز است یا ۳۰ روز، من میگویم صوم شهر هلالی ۲۹ روز است! عقل میتواند این کار را بکند، نه شرع. پس احتیاط میشود.

تا اینجا چهار مسئله نسبت به شک در اقل و اکثر ارتباطی که شک در جزئیت باشد، تمام شد و اکنون به سراغ مقام دوم که شکّ در شرطیت و قیدیت است میرویم. شک در قیدیت یعنی اکثر یک جزء علی حده و وجود خارجی علی حدهای ندارد؛ بلکه با آن اقل ما متحد میشود.

تطبیق مسئله چهارم

المسأله الرابعه، فی ما إذا شکّ فی جزئیه شئ للمأمور به اما من جهه الشبهه فی الموضوع الخارجی مثلاً کما إذا أمر مولا بمفهومٍ مبینٍ اما مرددٍ مصداقه بین الأقل و الأکثر. و منه: و از این قبیل است ما إذا وجب صوم شهرٍ هلالیٍّ که آن عبارت است از ماهی که و هو ما بین الهلالین بعد فشکّ این انسان فی أنّه آن «ما بین الهلالین» ثلاثون است أو ناقصٌ، یا ۲۹ روز است. و مثل: ما إذا أمر بالطهور، بگوید طهور بیاور لأجل الصلاه، طهور بیاور یعنی چه؟ أعنی الفعل الرافع للحدث، چرا فرمود «أعنی»؟ یک بار دیگر «و مثل ما أمر بالطهور لأجل الصلاه أعنی الفعل الرافع للحدث»، مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی که حرف میزند، برای تکتک کلماتش دلیل دارد. مبیح للصلاه جهتش این است. اگر امر به طهور کرده باشد، طهور عنوان است. وقتی عنوان به گردن آمد، صد درصد جای احتیاط است و اصلاً مربوط به اقل و اکثر نمیشود و شک در محصل میشود.

أعنی فعلی که رافع حدث است یا مبیح برای صلات است، فشکّ فی جزئیه شئ للوضوء أو الغسل که رافعین باشند. تا اینجا موضوع بحث و مثال بحث بود.

حکم بحث این است که و اللازم فی المقام: الإحتیاط، چرا؟ لأنّ المفروض تنجز التکلیف بمفهوم مبین معلومٍ تفصیلا شک در تکلیف نیست و إنما الشک فی تحققه آن تکلیف بالأقل، فمقتضی أصاله عدم تحققه مقتضای اصاله عدم تحقق واجب، و بقاء الإشتغال یعنی أصاله بقاء اشتغال: عدم الإکتفاء به عدم اکتفا به اقل است و لزوم الإتیان بالأکثر.

و لا یجری هنا ما تقدم من الدلیل العقلی و النقلی الدالّ علی البرائه لأنّ البیان الذی لابدّ منه فی التکلیف قد وصل من الشارع، در نتیجه برائت عقلیه نیست فلا یقبح المؤاخذه علی ترک ما بیّنه تفصیلا، برائت شرعیه هم نیست. فإذا شکّ فی تحققه فی الخارج، اگر شک کردیم در تحقق آن واجب در خارج فالأصل عدمه. و العقل ـ أیضاً ـ، این به منزله بیان دوم بر مطلب است. دلیل دوم بر مطلب است که قاعده اشتغال است؛ یعنی ما یک عناوین و اصطلاحاتی داریم که این اصطلاحات را باید بتوانیم از کتاب در بیاوریم. در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) نفرمود قاعده اشتغال، ولی اگر دقت بفرمایید این «أیضاً» یعنی یک دلیل علی حده، و الا «أیضا» معنا نداشت. پس تتمه دلیل نیست، بلکه دلیل علی حده است.

و العقل ـ أیضاً ـ یحکم بوجوب القطع بإحراز ما علم وجوبه تفصیلا چرا حکم میکند؟ روی قاعده اشتغال که تکلیف یقینی برائت یقینیه را اقتضاء میکند. أعنی المفهوم المعیّن یا مبیّنی که مأموربه است. شاهدش: ألا تری: أنّه لو شکّ فی وجود باقی أجزاء معلومه، شما میدانید که غَسل دست راست لازم است. حالا اگر شک بکنید که دست راست خود را شستید یا نه؟ مسلماً در اینجا جای برائت عقلیه و برائت نقلیه نیست، چرا؟ چون مفهوم مبیّن به گردن آمده است. نمیدانم این وضویی که گرفتم آن ذمه را برئ کرد یا نه؟ قاعده اشتغال میگوید بیاور. در «ما نحن فیه» هم همینطور است که وضوی مبیح برای صلات به گردن من آمده است، نمیدانم اگر این عمل را انجام ندهم آن را آوردم یا نه؟ پس باید احتیاط کنم.

ألا تری: أنّه لو شک فی وجود باقی أجزائی که معلوم است حالا نه جزئی که مشکوک است که «ما نحن فیه» است، کأن لم یعلم أنّه أتی بها آن أجزاء أم لا ـ کان مقتضی العقل و الإستصحاب وجوب الإتیان بها ببینید «مقتضی العقل و الإستصحاب» دو دلیل شد؛ مقتضی العقل و قاعده اشتغال و مقتضی الإستصحاب به دو بیان: ۱ـ استصحاب بقاء اشتغال، ۲ـ استصحاب عدم تحقق.

و الفارق بین ما نحن فیه و بین الشبهه الحکمیه من المسائل المتقدمه التی حکمنا فیها بالبرائه هو: أنّ النفس متعلق التکلیف فی المسائل المتقدمه المحکومه بالبرائه فیها مرددٌ نفس متعلق در آنجا مردد بود بین اختصاصه بالمعلوم وجوبه تفصیلا، و بین تعلقه بالمشکوک آنجا نفس متعلق مردد و مبهم بود، در اینجا نفس متعلق روشن است.

و هذا التردید و این تردید هم لا حکم له بمقتضی العقل حکمی ندارد که عقل بگوید حتماً بیاور لأنّ مرجعه إلی المؤاخذه بر ترک مشکوک است و هی قبیحهٌ بحکم العقل این هم که به حکم عقل قبیح است فالعقل و النقل الدالان علی البرائه که دلالت بر برائت میکنند مبیّنان لمتعلق التکلیف بما عداه من أول الأمر فی مرحله الظاهر مبیّن متعلق تکلیف هستند به ما عدای آن جزء مشکوک از اول امر در مرحله ظاهر. البته روی این مطلب باید دقت کنید! مبیّن متعلق امر هم از جهت سقوط تکلیف، از جهت ثبوت تکلیف، نه از جهت اینکه شما بتوانید در رساله بنویسید نماز ده جزء دارد، یک مرتبه میگوییم که مبیّن متعلق تکلیف است که هیچ! من رساله که مینویسم، نماز ده جزء را مینویسم. دلیل عقلی این کار را نمیکند و نمیگوید که نماز جزء یازدهم ندارد و «قبح عقاب بلا بیان» میگوید که عقاب بر آن جزء قبیح است، اما نماز ده جزئی یا یازده جزئی را معیّن نمیکند.

لذا این تعبیر مرحوم شیخ (قدس سره) مسامحه دارد. مبیّن متعلق تکلیف از جهت مقام اطاعت و امتثال هستند؛ یعنی از جهت سقوط و ثبوت تکلیف، مقام اطاعت و امتثال؛ یعنی فقط به این مقدار تکلیف به گردن آمد نه بیشتر. اما ما نمیتوانیم در رساله یازده جزء بنویسیم. بله! استصحاب میتواند این کار را بکند؛ یعنی اگر استصحاب عدم جزئیت سوره جاری شود، میگوید سوره جزء نیست و وقتی گفت که سوره جزء نیست، شما میتوانید در رساله بنویسید نماز ده جزء است. اما «قبح عقاب بلا بیان» این کار را نمیکند. «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» این کارها را نمیکند. لذا این دقت را داشته باشید که مبیّن متعلق تکلیف هستند فقط از این جهت، نه از جهت اینکه بگوید متعلق تکلیف این ده جزء است که سرّش را هم عرض کردیم.

و اما ما نحن فیه فمتعلق التکلیف فیه مبیّن معیّن معلومٌ تفصیلا لا تصرف للعقل و النقل فیه، و إنما الشکّ فی تحققه این متعلق فی الخارج بإتیان الأجزاء المعلومه است. از آن طرف هم و العقل و النقل المذکوران لا یثبتان تحققه این واجب را در خارج. بلکه از آن طرف، اصل عدم تحققش است و عقل هم ایضاً مستقل به وجوب احتیاط است با شک در تحقق.

قسم دوم از شکّ در جزء: شکّ در قید و جزء ذهنی و حکم آن

و أما القسم الثانی، اگر یادتان باشد در ابتدای بحث، مطلب را دو قسم کردیم:

۱ـ یکی اینکه ما شک در جزئیت داریم، جزئیتی که اصلاً وجود مستقلی برای آن است، مثل سوره نسبت به صلات یا استعاذه نسبت به صلات.

۲ـ یکی جزئیتی که وجود مستقلی برای آن نیست که این را هم دو قسم کردیم:

اقسام وجود ذهنی

الف: یک مرتبه وجودش متحد است با وجود اقل و مأموربه، مثل اینکه مولا فرموده است: «أعتق رقبهً» و نمیدانیم که آیا رقبه باید مؤمنه باشد یا مؤمنه نباشد؟ پس شک در اقل دارم که رقبه باشد، یا اکثر که رقبه مؤمنه است. شک در اقل و اکثر است و نمیدانم علاوه بر عتق رقبه، ایمان هم باید باشد یا نباشد؟ اما برای ایمان یک وجود علی حده مستقلی نیست، بلکه متحد با رقبه است.

ب: یک قسمش هم این بود که شرط ما منتزع میشود از عملی که آن عمل وجود مستقل دارد. خود عمل جزء نیست، منتزع از آن عمل و ما حصل از آن عمل شرط برای صلات میشود که متحد با صلات میشود. مثل اینکه یک مرتبه میگوییم شرط نماز وضو است، یعنی این اعمال است، در اینجا این وضو یک وجود مستقلی دارد. یک مرتبه میگوییم شرط نماز طهارتی است که از وضو به دست میآید، پس خود وضو شرط نیست، بلکه طهارت حاصل از وضو شرط است که طهارت هم وجود مستقل علی حدهای ندارد، بلکه منتزع از وضو و متحد با صلات است.

حکم شک در جزء ذهنی

بحث از این دو مسئله را کنار گذاشتیم تا در اینجا از آنها بحث کنیم و مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که اما آن قسم از شرطی که منتزع از یک امر خارجی است، مثل مسئله قبلی است؛ یعنی هر جا که قائل به برائت شدیم، قائل به برائت هستیم و هر جا قائل به احتیاط شدیم، قائل به احتیاط هستیم؛ مثلاً اگر من شک دارم که نماز بر من واجب شده است یا دعای هنگام رؤیت هلال بر من واجب شده است با طهارتی که منتزع از وضو است یا بدون آن طهارت؟ تمام آن حرفهایی که در آنجا زدیم اینجا هم میآید. یقین دارم که دعا به گردن من آمده است، نمیدانم که علاوه بر این دعا طهارتی را هم باید تحصیل بکنم به انجام آن اعمال یا نه؟ شک دارم که آن اعمال هم بر من واجب شده باشد یا نه؟ برائت جاری میکنم و تمام بحثهایی که در آنجا گفته بودیم میآید و برائت عقلی و نقلی جاری میشود و حکم میکند که لازم نیست.

اما در قسم دوم، مثل «أعتق رقبهً مؤمنه» که منشأ انتزاع قید ما وجود علی حدهای ندارد و متحد با خود اوست، این یک مقدار مورد بحث واقع شده است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا هم همینطور است و ظاهر این است که این با مثال قبلی اتحاد دارد. در اینجا هم من میدانم که عتق رقبه به گردن من آمده است، ولی نمیدانم علاوه بر این کلفت زائده و تکلیف زائدهای که باید مؤمنه هم باشد، به گردن من آمده است یا نه؟ برائت عقلی و نقلی جاری است. پس ظاهر این است که در اینجا هم حکمش با قبل متحد است؛ چون این ظاهر را که من اینجا ادعا میکنم: «ظاهر اتحادهما»، در صفحه بعد در عبارت «لکنّ الإنصاف» دلیلش را خواهم گفت که دلیلش همین بود که الآن اشاره کردیم و لیکن باید ببینیم کسانی که فرق گذاشتهاند بین «أعتق رقبهً مؤمنهً» و بین «صلّ مع الطهاره» که طهارت منتزع از وضو است، چه گفتهاند؟ ما که میگوییم این دو تا مثل هم هستند و شاهدش هم این است که در هر دو تا کلفت زائده و تکلیف زائد است، نسبت به اقلش یقین داریم و نسبت به مازادش برائت جاری میکنیم.

مثلاً در مثال وضو میگوید: وضو خودش یک عملی مستقل است و متعلق یک امر مستقلی هم میباشد یا در نهایت یک امر مقدمی است، چون وضو جزء مقدمات صلات است. پس خودش یک عملی مستقل است و متعلق امر مستقل هم میباشد ولو مقدمهً. آنگاه من در اینجا میتوانم بگویم: یقین دارم که امر به دعا «عند رؤیه الهلال» آمد، نمیدانم یک امر مقدمی هم آیا به وضو خورد یا نه؟ عملی مستقل است که امر مستقلی دارد، این مقدار را یقین دارم، میگویم: امرش هست، این مقدار را شک دارم، برائت عقلیه و نقلیه جاری میشود و میگوید که امر نیست؛ بلکه اصل عدم امر را هم میتوانم جاری کنم و بگویم: قبلاً که امری به وضو نخورده بود، نمیدانم یک امری به عنوان مقدمی به وضو خورد یا نه؟ اصل عدم امر جاری میکنم.

اما در مثال «رقبه مؤمنه» هم همینطور است؟ ما یک رقبه داریم و یک عمل و متعلق علی حدهای داریم به عنوان ایمان. در آنجا میگفتیم که «صلّ» یا «أدعُ عند رؤیه الهلال و توضئ». آیا در اینجا هم میتوانیم بگوییم: «أعتق رقبه و أوجد الإیمان فیه»؟ در اینجا اینطور نیست و نمیتوانیم آن قید مشکوک را بگوییم متعلق یک امر مستقل است؛ بلکه یک امر داریم و این امر یکپارچه روی مقید خورده است «أعتق رقبهً مؤمنهً» که تجزیهبردار نیست. وقتی که تجزیهبردار نشد، پس یک امر به رقبه مؤمنه خورده است که یا هست یا نیست! و فرض این است که ما یقین داریم هست. پس باید احتیاط کنیم و رقبه مؤمنه را عتق کنیم و در اینجا جای برائت نیست؛ نه برائت عقلی نه برائت نقلی، چون امر مستقلی نیست، یک امر بیشتر نیست. اگر این امر را برداری، باید همه را برداری که همهاش را نمیتوانیم بگذاریم، پس باید باشد.

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) با عبارت «و الحاصل»، همین بیان را به گونه دیگری ذکر میکنند و تقریباً میشود گفت که این «و الحاصل» یک دلیل دیگری است که ما با آن آشناتر هستیم. ما در اینجا چه گفتیم؟ ما مطلب را باز کردیم و گفتیم که در «صلّ و توضئ» دو قسمت داریم و این مقدار یقین است و آن مقدار مشکوک است؛ اما در رقبه مؤمنه این کارها را نمیتوانیم بکنیم. در «و الحاصل» همین حرفها را میزنیم، اما با اصطلاحاتی که با آنها در سابق آشنا بودیم.

توضیح مطلب این است که در سابق اگر یادتان باشد در اقل و اکثر، هنری که ما به خرج دادیم این بود که گفتیم: درست است که ما علم اجمالی داریم که تکلیفی به ما متعلق شده است و بین اقل و اکثر مردد است، اما این علم اجمالی را منحل کردیم و گفتیم که ده جزء را یقین دارم به گردنم آمده است، جزء یازدهم را نمیدانم به گردن من آمده یا نه؟ پس درست است که بحث، بحث شک در مکلفبه است و بحث، بحث علم اجمالی است، اما این علم اجمالی را ما با دقت عقلی منحل کردیم به یک علم تفصیلی به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر؛ لذا قائل به برائت نسبت به اکثر شدیم.

حالا باید ببینیم آیا این انحلال را در کدام یک از این دو مثال میتوانیم بکار ببریم؟ در مثال نماز و وضو یا دعا و وضو، میتوانیم بکار ببریم؛ یقین دارم که صلات به گردن من آمده است، شک دارم که آیا وضویش به گردن من آمده یا نه؟ و اگر من نماز را بیاورم، میتوانم به مولا بگویم آن قدری که به تکلیف یقین داشتم آوردم، مازادش هم شک داشتم، پس معذور هستم. اما ما در رقبه مؤمنه، «أعتق رقبهً مؤمنهً» را داریم، اینطور نیست که یقین داشته باشیم که اگر ما رقبه را آزاد کردیم و یقین داشته باشیم آن مقدار تکلیفی که یقیناً به من متوجه شده را آوردم و مازادش را نیاوردم! بلکه اصلاً هیچ چیزی را نیاوردم، بخاطر اینکه یک امر بوده است بنام «أعتق رقبهً مؤمنهً» و من نمیتوانم این را دو قسمت بکنم و بگویم به یک قسمت آن علم تفصیلی دارم و به یک قسمت آن شک بدوی دارم! لذا قابل انحلال نیست. آن انحلالی که در آنجا گفتیم، در اینجا پیاده نمیشود. وقتی انحلال پیاده نشد، چارهای نداریم که بگوییم تکلیف به اعتق رقبه هست و علم اجمالی ثابت است و منحل نشد و اثر خودش را که احتیاط است میکند و احتیاط در اقل و اکثر به اتیان اکثر است و باید رقبه مؤمنه را آورد.

مرحوم شیخ (قدس سره) وقتی مطلب را به اینجا رسانند، در «لکن الإنصاف» دلیل خودشان را میفرمایند؛ لکن قبل از آن، چند مطلب دیگر هم گفته میشود که این مطلب را تثبیت میکند و آن مطالب عبارت از این است که شما فکر کردید که مطلق و مقید از قبیل اقل و اکثر است، چون «أعتق رقبه مؤمنهً» مطلق و مقید است. این از اوضح امثله مطلق و مقید است، ولی شما اشتباه کردید، چون مطلق و مقید از قبیل متباینین است، نه اقل و اکثر، بخاطر اینکه در مقید، مقید «بما هو مقید» تحت امر رفته است، نه «ذات المقید» و قید! اگر اینطور بود، اقل و اکثر درست میشد؛ یعنی میگفتیم که مقید را ما تجزیه میکنیم به ذات و به قید. یک امر به ذات خورده، یک امر به قید خورده است. آنگاه امر به ذات را یقین داشتیم و امر به قید را شک داشتیم؛ اما اینطور نیست! در مقید، امر به مقید «بما هو مقید» خورده است و چیز بیشتری نیست. مقید «بما هو مقید» با مطلق «بما هو مطلق» مسلماً متباینین است و در متباینین باید احتیاط کرد. پس نمیتوانید آن حرفها را در اینجا بزنید.

تفصیل مرحوم علامه و میرزای قمی (قدس سرهما)

شاهد بر این مطلب عبارت از این است که شاید همینهایی که میگوییم سرّ این باشد که بعضی از کسانی که در مثال وضو و نماز قائل به برائت شدند، اما در این مثال قائل به احتیاط شدند؛ یعنی ولو در اقل و اکثر قائل به برائت هستند، اما در اقل و اکثری که قید متحد با اقل است، یعنی در مطلق و مقید قائل به احتیاط شدند. شاید آنها هم که قائل به احتیاط شدند، نتیجهاش همین است که مطلق و مقید را متباینین دیدند و اقل و اکثر ندیدند. مثل مرحوم میرزای قمی (قدس سره)! این حرف را از کجا به میرزای قمی نسبت میدهید؟ میگوید: مرحوم علامه (قدس سره) فرمایشی دارد و کسی دیگر به فرمایش علامه (قدس سره) اعتراض کرده و مرحوم میرزای قمی (قدس سره) آن اعتراض را رد کرده و از مرحوم علامه (قدس سره) دفاع کرده است. از این قسمت حرف میرزای قمی (قدس سره) ما این مطلب را درآوردیم که مرحوم میرزای قمی (قدس سره) در مطلق و مقید قائل به احتیاط است، با اینکه در اقل و اکثر قائل به برائت است.

تبیین کلام مرحوم علامه (قدس سره)

مرحوم علامه (قدس سره) مطلبی را فرمود که چند درس قبل هم به آن اشاره شد و آن عبارت از این است که سرّ حمل مطلق بر مقید چیست؟ چرا در اصول میگویند که اگر مولا گفت «أعتق رقبهً» و بعد گفت «أعتق رقبهً مؤمنهً»، ما میگوییم که رقبه مؤمنه به گردن آمده است، نه مطلق الرقبه! سرّ حمل مطلق بر مقید چیست؟ سرّ اینکه شما با مقید تقیید میکنید مطلق را چیست؟ دو چیز است: یکی از باب ظهور پیش آمدند و گفتند که مطلق را داریم، مقید را هم داریم، چون مقید نسبت به مطلق، قرینه است نسبت به ذو القرینه و قرینه بر ذو القرینه مقدم میشود. حالا قرینه بر ذو القرینه چرا مقدم میشود؟ باز خود این حرف دارد که عدهای میگویند: قرینه بر ذو القرینه مقدم است چون قرینه اظهر است؛ لذا میگویند مقید اظهر است و مطلق ظاهر است و اظهر جلوی ظاهر را میگیرد. عدهای میگویند که أصاله الظهور در ذو القرینه جاری نمیشود مادامی که قرینه هست که این بیان، بیان دقیقی است و برای متأخرین است.

این یک بیان بود در حمل مطلق بر مقید؛ اما بیان دیگر در حمل مطلق بر مقید این است که گفتند: احتیاط و قاعده اشتغال اقتضاء میکند که ما حمل کنیم مطلق را بر مقید. مولا گفته «أعتق رقبهً»، از یک طرف هم گفته «أعتق رقبه مؤمنه»، پس من یقین دارم که تکلیفی به گردن من آمده که مردد است یا بین مطلق الرقبه یا رقبه مؤمنه! یقین دارم که این تکلیف به گردن من آمد. اگر مطلق الرقبه را عتق کنم، نمیدانم ذمه من فارق شد یا نه؟ پس باید مقید را عتق بکنم که رقبه مؤمنه باشد تا یقین به برائت ذمه پیدا کنم.

پس مرحوم علامه (قدس سره) میفرماید یک سرّ حمل مطلق بر مقید عبارت است از احتیاط و قاعده اشتغال. قاعده اشتغال میگوید که اگر بخواهی ذمه تو برئ شود، باید مقید را بیاوری. پس مطلق حمل بر مقید میشود. این کلام مرحوم علامه (قدس سره) بود.

اشکالی بر کلام مرحوم علامه (قدس سره)

معترض اعتراض کرده و گفته است که شما اول یک شغل یقینی درست بکن، بعد بگو شغل یقینی اقتضاء دارد برائت یقینه را! در اینجا شغل یقینیای درست نشد و وقتی شغل یقینیای نسبت به مقید نیست، ما برائت جاری میکنیم. این حرف معترض است.

دفاع مرحوم میرزای قمی از مرحوم علامه (قدس سره)

مرحوم میرزای قمی (قدس سره) پا به میدان گذاشته و فرمود: خیر! شغل یقینی داریم، بخاطر اینکه مسلماً یک تکلیفی به گردن من آمده است که مردد بین مطلق و مقید است. در نهایت اگر میتوانستیم برای این مطلق و مقید یک قدر متیقنی درست بکنیم و بگوییم قدر متیقن به گردن آمده است و مازاد مجرای برائت است، این کار را میکردیم؛ اما فرض این است که مطلق و مقید قدر متیقن ندارند؛ یعنی متباینین هستند. پس باید احتیاط کرد.

بنابراین ملاحظه کردید که از کلام مرحوم میرزای قمیای که در اقل و اکثر قائل به برائت بود، در مطلق و مقید قائل به احتیاط شده است. پس در مثال «ما نحن فیه» باید قائل به احتیاط شویم.

تطبیق قسم دوم از شک در جزء: شکّ در قید ذهنی و حکم آن

و أما القسم الثانی و هو الشک فی کون الشئ قیداً للمأمور به:

فقد عرفت أنّه علی قسمین: لأنّ القید قد یکون منشؤه فعلاً خارجیاً مغایراً للمقید فی الوجود الخارجی، در وجود خارجی دو تا است کالطهاره الناشئه من الوضوء که وضو غیر نماز است و قد یکون قیداً متحداً معه فی الوجود الخارجی.

أما الأول: فالکلام فیه هو الکلام فیما المتقدم فلا نطیل بالإعاده.

و أما الثانی: فالظاهر إتحاد حکمهما حکم این هم با آن یکی است.

لکن و قد یفرق بینهما: بإلحاق الأول بالشک فی الجزئیه، قسم اول مثل شک در جزئیت مجرای برائت است دون الثانی، اما دومی مجرای احتیاط است، چرا؟ نظراً إلی جریان العقل و النقل الدالّین علی عدم المؤاخذه علی ما لم یُعلم من الشارع المؤاخذه علیه فی الأول در اول برائت عقلی و نقلی جاری است، چطور؟ فإنّ وجوب الوضو إذا لم یعلم المؤاخذه علیه کان التکلیف به ـ ولو مقدمه ـ منفیاً بحکم العقل و النقل نمیدانم امر مقدمی به آن تعلق گرفته یا نه؟ و المفروض شرط هم از چه گرفته شده است؟ از این وضو گرفته شده است، اگر خود وضو امر ندارد، پس شرط هم امر ندارد و المفروض أنّ الشرط الشرعی إنما انتزع من الأمر بالوضوء فی الشریعه، وقتی که امر به وضو منتفی شد، آن هم منتفی میشود فینتفی آن شرط بإنتفاء منشأ انتزاعه فی الظاهر.

اما دومی، و أما ما کان متحداً مع المقید فی الوجود الخارجی مثل ایمان در رقبه مومنه، فلیس ممّا یتعلق به این ایمان وجوب و الزام مغایر با اصل فعل ولو مقدمه نداریم «أعتق رقبهً و أوجد الإیمان فی مقدمهً»! فلا یندرج فی ما حجب الله علمه عن العباد به ادله برائت، چه عقلی و چه نقلی!

و الحاصل: به بیان دیگر، أنّ أدله البرائه من العقل و النقل إنما ینفی الکلفه الزائده الحاصله من فعل المشکوک و العقاب المترتبه علی ترکه عقاب و «قبح عقاب بلا بیان» کلفت روی «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ»، چون امتنانی است و لیکن رفع عقاب میکنند از کلفت زائده، مع إتیان ما هو معلوم الوجوب تفصیلاً به شرطی که شما یک معلوم الوجوب را تحویل مولا داده باشید فإنّ الآتی بالصلاه بدون التسلیم المشکوک فی وجوبه معذورٌ فی ترک التسلیم لجهله چون جهل داشته است و أما الآتی بالرقبه الکافره فلم یأت فی الخارج بما هو معلوم له تفصیلاً یک معلوم بالتفصیل وجوبی را نیاورده است حتی یکون معذوراً فی الزائد المجهول بل هو تارکٌ للمأمور به رأساً تارک مأموربه است رأساً.

و بالجمله: فالمطلق و المقید من قبیل المتباینین است لا الأقل و الأکثر.

و کأنّ هذا هو السرّ فی ما ذکره بعض القائلین بالبرائه عند الشک فی الشرطیه و الجزئیه مثل محقق قمی (قدس سره) در باب مطلق و مقید، فرمایش ایشان چه بود؟ من تأیید إستدلال العلامه قدس سرّه که تأیید فرموده استدلال علامه (قدس سره) را در کتاب نهایهاش علی وجوب حمل المطلق بر مقید. تأیید کرده استدلال به چه چیز را؟ تأیید کرده استدلال علامه (قدس سره) را به قاعده اشتغال و رد کرده است ما اعترض علیه آنچه را که بر علامه (قدس سره) اعتراض شده است بعدم العلم بالشغل، گفته علم به شغل نداریم حتی یستدعی العلم بالبرائه به قولش رد کرده است که فرمود:

و فیه: أنّ المکلف حینئذٍ هو المردد بین کونه نفس المقید أو المطلق مردد بین مقید و مطلق به گردن آمد و نعلم أنّا مکلفون بأحدهما: لإشتغال الذمّه بالمجمل، و لا یحصل برائت یقینی إلا بالمقید ـ إلی أن قال:

و لیس هنا قدرٌ مشترکٌ یقینیٌ یُحکم بنفی زاید از آن بالأصل، لأنّ الجنس الموجود فی ضمن المقید که لا ینفک عن الفصل جنس که منفک از فصل نمیشود تا بگویید من جنس را آوردم و فصل را رها کنم و لا تفارق لهما تفارقی برای این دو تا نیست، فالیتأمل إنتهی این کلام طرف ما بود و لکن ما قائل به برائت هستیم و جهتش را در جلسه بعد خواهیم گفت.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. مکاسب (محشی)، ج۵، ص۱۴۹.

۲. التوحید (للصدوق)، ص۳۵۳.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ