بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

مطلب منتهی شد به کلام مرحوم ابن زهره.

ادامه ما ذکره السید ابن زهره

ایشان فرمود پس کسی متعرض این مسئله نشده الا مرحوم ابن زهره. نهایت مرحوم ابن زهره آنچه را که مطرح فرموده این طور هست که فرموده تکلیفی که علم به آن نباشد تکلیف بما لا یطاق است.

مرحوم صدر می‌فرماید که آنچه که مرحوم ابن زهره فرموده متفاوت با قبح عقاب بلابیان است. چون یک بحث این است که تکلیف به ما لا یعلم، تکلیف به غیر مقدور است پس از جهت عدم قدرت این تکلیف امتثالش لازم نیست. یک بحث این است که صرف عدم وجود بیان بر تکلیف سبب می‌شود که امتثال آن لازم نباشد. آن که ما لازم داریم دومی است که قبح عقاب بلابیان باشد و به خصوص با توجه به این که عدم علم به حکم موجب عدم قدرت نسبت به متعلق حکم نیست. ما ممکن است حکم را ندانیم ولیکن شارع مقدس برای ما جعل احتیاط بفرماید، به احتیاط متمکن از انجام واجب واقعی مولا هستیم، متمکن از ترک حرام واقعی مولا هستیم. پس عدم العلم موجب عدم قدرت بر تکلیف نمی‌شود.

لذا این جا بزرگان درصدد توجیه کلام ابن زهره برآمدند که چرا فرموده با عدم علم قدرت بر تکلیف نیست. بعضی این طور توجیه فرمودند که چون در امتثال تکلیف باید امتثال تفصیلی را عبد تحویل مولا بدهد امتثال تفصیلی با احتیاط امکانش نیست چون در احتیاط مکلف نمی‌داند که آیا این که دارد انجام می‌دهد واجب مولا است یا آن عمل واجب مولا است، اگر بخواهد امتثال تفصیلی تکلیف مولا را بکند یعنی تفصیلا بداند آنچه که انجام می‌دهد واجب مولا است باید علم به تکلیف داشته باشد. البته در محل خودش ثابت شده که امتثال تفصیلی لازم نیست.

پس نتیجه این می‌شود که کلام ابن زهره ربطی به بحث قبح عقاب بلابیان ندارد و فرمایش ایشان از باب و وادی دیگری است.

تأمل در ما نقله عن ابن زهره

این فرمایش هم به نظر ما مورد تأمل است. چرا؟

اولا

چون ببینید ما یک قاعده‌ای داریم قاعده قبح عقاب بلابیان. یعنی تکلیفی که بیان بر او نیست عقاب کردن مولا بر مخالفت آن تکلیف قبیح است. این قاعده است. حالا این قاعده باید اثبات شود و مورد استدلال قرار بگیرد. مرحوم ابن زهره استدلال فرموده بر این قاعده به عدم قدرت، فرموده قبح عقاب بلابیان ثابت است. چرا؟ چون بدون بیان، تکلیف به غیر مقدور است. این می‌شود استدلال بر قاعده نه نفی قاعده.

البته ما این استدلال را قبول نداریم، می‌گوییم خیر، بدون بیان هم امکان امتثال تکلیف واقعی مولا به احتیاط و به جمع بین محتملات هست. این اشکال بر استدلال است اما این این طور نیست که بگوییم ایشان اصلا یک قاعده دیگری را می‌خواسته بگوید، نه همین قاعده را می‌خواسته بگوید. استدلالی که بر قاعده کرده، استدلال ایشان را ما قبول نداریم.

(سؤال: مرحوم ابن زهره اصلا از قبح عقاب استفاده نکرده) حالا عبارت را بخوانم ببینید ما دنبال کلمه قبح که نمی‌گردیم، و اگر به خاطر شما باشد گفتم که ما دنبال واقع این قضیه می‌گردیم، چون قاعده، قاعده عقلیه است اصلا ممکن است قدما به کلمات دیگری اظهار می‌کردند.ـ

حالا من بخوانم عبارت مرحوم صدر را: «و بعد زمن الشیخ و بعد زمن الشیخ الطوسی قدس سره بقرن‌ من‌ الزمن‌، ذکر السید ابن زهره قدس سره البراءه، و ظاهر حاله الاستدلال بالبراءه العقلیه، و لکن لم یکن یقصد بحسب ما هو الظاهر من کلامه البراءه التی صاغتها مدرسه الوحید البهبهانی قده قاعده القبح العقاب بلابیان» یعنی قاعده قبح العقاب بلا بیان. ایشان نظرش یک چیز دیگری بوده، وحید بهبهانی نظرش یک چیز دیگر است «بل کان یعبر بقبح التکلیف بغیر بیان، لأنه تکلیف بغیر المقدور و علیه فنکته البراءه العقلیه المترسخه فی ذهن السید ابن زهره غیر النکته التی تستبطنها قاعده قبح العقاب بلا بیان، و من هنا، تحیر الأشخاص المدققون من أمثال الشیخ الأعظم قده فی الرسائل، حیث قال: کیف یقال: بأنه تکلیف بغیر المقدور» یعنی تکلیف به غیر معلوم چگونه تکلیف به غیر مقدور است «مع أن باب الاحتیاط واسع؟ و لهذا أول کلامه بأن امتثال المشکوک على نحو الامتثال التفصیلی‌ یکون غیر مقدور، و على أی حال، فهذا طرز آخر من التفکیر غیر الطرز الذی تستبطنه قاعده قبح العقاب بلا بیان، إذ لا یراد بها أن التکلیف غیر مقدور، بل یراد بها أن التکلیف غیر منجز» قبح عقاب بلا بیان می‌گوید تکلیف منجز نیست نه این که تکلیف مقدور نیست «و لا یستحق العقاب على ترکه و إن کان التکلیف ثابتا فی الواقع».[۱]

پس خوب عرض ما روشن بشود. عرض ما این است مرحوم ابن زهره هم قاعده قبح عقاب بلابیان می‌گیرد، استدلال بر قاعده را این طور کرده، استدلال کرده بر قاعده به این که چرا تکلیف بما لا یعلم درست نیست، «لأنه». این که درست نیست قبیح است یک معنی دارد، بحث ما در این است که تکلیف به غیر معلوم یعنی تکلیف بلابیان صحیح نیست، به چه چیزی؟ «لأنه تکلیف بغیر المقدور»، این استدلال بر قاعده است.

پس ما الان استدلال را مناقشه می‌کنیم، به مرحوم ابن زهره می‌گوییم جناب ابن زهره، با عدم علم، با عدم بیان، تکلیف فعلی هست، منجز نیست، این اشکال ما بر استدلال است نه این که ایشان قاعده قبح عقاب بلابیان را قبول ندارد. این اولا.

ثانیا

اگر به خاطرتان باشد در بحث مراتب حکم بعضی از بزرگان، خود قیام حجت بر حکم را دخیل در فعلیت حکم ‌دانستند، مرحله تنجز حکم را خارج از حکم کردند گفتند حکم فعلی یک قوام آن هم به قیام حجت بر حکم است مثل مرحوم اصفهانی. مرحوم اصفهانی چه فرمود؟ فرمود بعث مضائف با امکان انبعاث است[۲] یادتان هست یا نه امکان انبعاث از کسی ممکن است که علم به بعث داشته باشد، اگر علم به بعث نداشته باشد امکان انبعاث ندارد. پس قیام حجت بر حکم و علم به حکم دخیل در فعلیت حکم است. ما از کجا خبر داریم؟ شاید مرحوم ابن زهره هم همین نظریه را داشته.

لذا خوب دقت کنید ایشان می‌خواهد به این وسیله اثبات کند که این قاعده مطرح نبوده و این قاعده، یک قاعده فطری نبوده بلکه قاعده‌ای است که ساخته و پرداخته علم اصول است از زمان وحید بهبهانی.

(سؤال: در این صورت اگر ابن زهره را هم ثابت کنید نهایتا می‌شود از زمان ابن زهره) باشد، عیب ندارد خدا خیرت بدهد. ما این جا به این مقدار اشکال می‌کنیم، جا به جا کنعبد جا به جا کنستعین. این جا را این طور اشکال کردیم وقتی فرمایش مرحوم شیخ طوسی را مطرح فرمود تبیان را مطرح کردیم. هرجایی را جا به جا حساب می‌کنیم خدا خیرتان بدهد.

(سؤال: ظاهر تبیان این است که قبح عقاب بلابیان برای عامه بوده و از عامه به شیعه منتقل شده) از هر جا به هر جا منتقل شده. مقصود این است که قبح عقاب بلابیان سابقه داشته، ساخته و پرداخته علم اصول نیست. مگر این که بگویید خیلی مثلا مطرح نبوده و از این حرف‌ها. حالا این یک حرفی است. علی ای حال.ـ

این هم یک تأمل بود، این طور که تا این جا من حساب کردم، یازده تا تأمل نسبت به فرمایشات مرحوم صدر داشتیم.

بیان دو تقریب برائت عقلیه در کلام مرحوم محقق

اما ما ذکره المحقق

أما المحقق‌؛ بعد ایشان وارد فرمایش مرحوم محقق می‌شود.[۳]

مرحوم محقق، واقعا هم زحمت کشیدند. ببینید زحمت کشیدند و مطلب آوردند یک حرف است به قول والد معظم فکر هم یک حرف دیگر است آدم باید بالاخره بنشیند فکر کند ببینید چه چیزی از آن کلام مورد قبول است چه چیزی از آن مورد قبول نیست.

مرحوم محقق استدلال فرموده بر برائت به دو تقریب:

تقریب اول استصحاب

یکی استدلال فرموده به استصحاب، فرموده در موارد شک اصل، برائت ذمه است از تکلیف مشکوک و این تقریب در حقیقت برمی‌گردد به استصحاب حالت اصلیه که در سابق تکلیف نبود، شک دارم تکلیفی ثابت شد یا نشد، استصحاب اقتضا می‌کند عدم ثبوت تکلیف را. این برائت عقلیه که مستند آن شد استصحاب.

حالا ما کار نداریم که این حرف‌ها درست است یا درست نیست ما فقط می‌خواهیم ببینیم آیا قبح عقاب بلابیان را مرحوم محقق مطرح فرموده یا نفرموده.

شکی نیست که این استصحاب مغایر با قاعده قبح عقاب بلابیان است و ربطی به قبح عقاب بلابیان ندارد هم از جهت مناط و هم از جهت عنوان مأخوذ در لسان دلیل.[۴]

(سؤال: به چه دلیل مغایر هستند؟) چرا مغایر است به خاطر این که مناط قبح عقاب بلابیان عدم البیان است، در استصحاب حالت سابقه، یقین سابق و شک لاحق مناط است. مناط‌های این دو با هم متفاوت است ربطی به هم ندارند.ـ

تقریب دوم قبح تکلیف بلابیان

تقریب دومی که مرحوم محقق برای برائت عقلیه فرموده مؤلف از دو دعوا است:[۵]

دعوای اول

یک دعوا این است که تکلیف به یک شیء با عدم نصب دلیل بر آن قبیح است. یعنی مولا تکلیف کند به شیئی و حال آن که هیچ دلیلی نسبت به آن نصب نفرموده، این چنین تکلیفی قبیح است. این یک دعوا.

دعوای دوم

دعوای دوم این است که ما از کجا کشف کنیم که نسبت به شرب توتون مولا نصب دلیل نکرده تا بعد بگوییم چون نصب دلیل نکرده پس تکلیف به حرمت شرب توتون قبیح است؟ می‌گوید این را دعوای دوم درست می‌کند و آن عبارت از این است که عدم الوجدان، دلیل‌ علی عدم الدلیل، عدم الدلیل دلیل علی العدم»[۶] که در رسائل هم این عبارت را دیدید.

وقتی که ما بررسی می‌کنیم، فحص می‌کنیم، فحص تام می‌کنیم و دلیلی پیدا نمی‌کنیم معلوم می‌شود که دیگر دلیلی بر این مطلب نیست. وقتی نبود تکلیف به آنچه که دلیل بر آن نیست می‌شود قبیح.

این هم فرمایش مرحوم محقق.

ایشان می‌فرماید که از کلام مرحوم محقق معلوم می‌شود که ایشان مطلبش این است که تکلیف بدون نصب دلیل قبیح است و با نصب دلیل ولو تکلیف به ما نرسد، تکلیف صحیح است، چون فرمود تکلیف بدون نصب دلیل قبیح است، نفرمود تکلیف بدون ایصال دلیل قبیح است. قبح عقاب بلابیان تکلیف بدون ایصال را می‌گوید قبیح است. عبارت ایشان چه بود؟ تکلیف بدون نصب دلیل قبیح است، نه بدون ایصال. شارع مقدس نصب دلیل کرده ولیکن به ما نرسیده.

نهایت ایشان برای این که کاشفی درست بکند بر این که در متن واقع هم نصب دلیل نشده، عدم الوجدان را کاشف قرار داد، فرمود اگر فحص تام کردیم و ندیدیم هذا دلیل علی العدم. حالا به این دلیل ما اشکال داریم حرف جدا است.

پس مرحوم محقق هم از کلمات ایشان ظاهر نمی‌شود قاعده قبح عقاب بلابیان.[۷]

اما بعد از محقق

بعد ایشان حالا یک مطالبی دارد که بعدا این کلمات بین علما شایع شده و مرحوم بهایی چه فرموده و صاحب معالم چه فرموده و اصطلاح استصحاب و برائت عقلیه چه شده و این‌ها که این‌ها را بعد خود شما مطالعه می‌کنید. خیلی احتیاج به بحث ندارد. یا می‌خواهید عبارت آن را برای شما بخوانم:

«حتى إنه فی کلمات البهائی و صاحب المعالم قده ما یدل على هذا الطرز من التفکیر، بل نقل الشیخ الأعظم قده فی الرسائل بعض الکلمات عن المحقق القمی قده تشعر بذلک، و قد استغربه الشیخ. إذا، البراءه العقلیه تتذبذب بین أن تکون استصحابا، و هو دلیل عقلی عندهم» حالا ما آن را قبول نداریم «و بین أن تکون أماره ظنیه [و لو من باب أن عدم الدلیل دلیل العدم]» از باب عدم دلیل دلیل علی عدم «و کل هذه لا یستشم منها قاعده قبح العقاب بلا بیان» از این‌ها بوی قاعده قبح عقاب بلابیان هم استفاده نمی‌شود تا چه رسد به خود قاعده «و قد تبلورت قاعده قبح العقاب بلا بیان فی العصر الثالث من عصور علم الأصول على ید الوحید البهبهانی و صاحب الحاشیه على المعالم، شریف العلماء، و من بعده الشیخ الأنصاری قده. بل حتى بعد أن تحددت بهذه الصیغه وقع الاختلاف فیما بینهم فی سعتها و ضیقها» حالا باز بعد از این که قاعده را قبول کردند گفتند کجاها جاری می‌شود؟ در شبهه مفهومیه جاری می‌شود یا نمی‌شود؟ در شبهه موضوعیه جاری می‌شود یا نمی‌شود؟ الی آخر «فتعاملوا معها کأنها شبه دلیل لفظی. و مما یدل على عدم کون مضمون هذه القاعده فطریا و مترسخا» یکی از ادله‌ای که این قاعده فطری نیست این است که مورد بحث علما است.

خیلی از قواعد عقلیه دیگری هم ما داریم که مورد بحث علما هست ولیکن قاعده عقلی است.‌ قاعده ملازمه، کلما حکم به العقل حکم به الشرع، این قاعده عقلیه صد در صد است ولیکن مورد بحث علما است منکر دارد، مثبت هم دارد.

(سؤال: فطری نیست استاد) فطری هم به همان معنای عقلی است نه به معنای فطری آن معنایی که شما در ذهن شما است. «و مما یدل»، می‌خواهم بگوییم دلالت نمی‌کند.ـ

«و مما یدل على عدم کون مضمون هذه القاعده فطریا و مترسخا هو أن جمله من هؤلاء شککوا فی جریانها فی الشبهات المفهومیه» اصلا گفتند در شبهات مفهومیه جاری نمی‌شود از جهت عقلی منحصر می‌دانند آن را در شبهات حکمیه «فمثلا: لو شک فی انطباق مفهوم الغناء على حاله، قالوا: لا تجری قاعده قبح العقاب، إذ لعل البیان هنا تام بلحاظ کلمه غناء. و أجابوهم: أن المقصود من البیان ما یوضح المطلب عند المکلف، لا البیان فی نفسه» باز عده‌ای آمدند از این اشکال جواب دادند.

هر قاعده عقلیه‌ای مورد بحث قرار بگیرد، در سعه و ضیق آن مورد بحث واقع می‌شود.

«و قد ذهب بعضهم إلى عدم جریانها فی الشبهات الموضوعیه، لأن البیان تام فی الشبهات الموضوعیه، لأن المولى علیه بیان الکلیات لا الجزئیات، و إنما تحقیق الجزئیات على المکلف. و أجیب: بأن المقصود من البیان لیس لفظه [بل المقصود منه العلم، و من الواضح أن العلم بالتکلیف فی الشبهه الموضوعیه غیر موجود، لأن العلم بالتکلیف کما یتوقف على إحراز الکبرى، کذلک یتوقف على إحراز الصغرى، أی على إحراز الموضوع خارجا.]».

این‌ها همه، رد و ابرام و نقض و ابرام نسبت به یک قاعده عقلیه است، این‌ها سبب نمی‌شود که ما بگوییم این قاعده قاعده عقلی نیست. تا می‌رسد به این جا «و کل هذا کما ترى یوحی أن فکره قاعده قبح العقاب بلا بیان إنما تبلورت من خلال البحث و الصناعه».[۸]

مطلب ۱۴ الجهه الثانیه تقریب اول دلیل عقل

جهت دوم جهت مهمی است.

جهت اول یک بحث تاریخی بود ولو فی الجمله هم مورد تأمل بود اما جهت دوم بحث فنی و اصولی است. ایشان می‌فرماید که استدلال شده…

(سؤال: شما بالاخره قبول کردید که سبقه تاریخی دارد یا ندارد؟) گفتیم سبقه تاریخی دارد.ـ

جهت دوم نسبت به استدلالی است که بر قاعده قبح عقاب بلابیان شده. ‌ایشان می‌فرماید به دو تقریب یا بیشتر استدلال شده بر قاعده قبح عقاب بلابیان.[۹] دیگر ما می‌گوییم قاعده القبح که مختصر بشود.

تقریب اول که تقریب ساده‌ای هست برای اثبات قاعده، احاله به وجدان سیره عقلائیه و عرف و عقلا است[۱۰] که اگر به خاطرتان باشد مرحوم شیخ قدس سره به همین سیره عقلا استدلال فرمود[۱۱] به این بیان که اگر مخاصمه‌ای بین عبد و مولایی پیش بیاید، مولا به عبد بگوید من تو را به این مطلب تکلیف کردم، چرا انجام ندادی و عبد عذر بیاورد که من فحص کردم و به تکلیف شما دسترسی پیدا نکردم، حتی شما احتیاطی هم جعل نکرده بودید، چون گفتیم مقصود از عدم البیان، عدم بیان است هم نسبت به حکم واقعی هم نسبت به حکم ظاهری در این جا شکی نیست که این مخاصمه منقطع می‌شود و فیصله پیدا می‌کند و عبد قابل مؤاخذه نیست. چرا؟ به خاطر همین قاعده قبح عقاب بلابیان.

مرحوم صدر می‌فرماید که این استدلال از اساس غیر صحیح است.[۱۲] چرا؟ چون این استدلال مبتنی بر یک تفکر اشتباهی است که آن تفکر اشتباه موجب شده برای این استدلال.

آن تفکر این است که این‌ها فکر کردند مولویت یک معنا و یک حقیقت بیشتر ندارد، قابل زیاده و نقصان نیست حالا می‌خواهد مولویت، مولویت باری تعالی باشد یا مولویت موالی عرفیه باشد لذا برای فهم قواعد و مقررات بین باری تعالی و عبید ما می‌توانیم مراجعه کنیم به قواعد و مقررات دائر بین موالی و عبید عرفیه. لذا استدلال کردند به سیره عقلا گفتند می‌رویم در سیره عقلا می‌بینیم بدون بیان قبیح است مؤاخذه، به همین لحاظ نسبت به باری تعالی هم می‌گوییم قبیح است مؤاخذه بدون بیان.

و لیکن این‌ها اشتباه کردند. مولویت موالی عرفیه مولویت مجعوله است، مولویت اعتباریه است، مولویت محدوده است، اما مولویت باری تعالی مولویت واقعیه است، مجعول کسی نیست، مولویت غیر محدوده است محدود به چیزی نیست. لذا نمی‌توانیم مقررات بین باری تعالی و عبید را قیاس کنیم به مقررات موالی عرفیه. در موالی عرفیه تکلیف به اندازه انعام آن مولا است، به اندازه‌ای که مولا نعمت داده، دیگر مازاد بر آن مولا حقی ندارد لذا قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود ولی اگر ما بخواهیم همین حرف‌ها را نسبت به باری تعالی بزنیم، مولویت باری تعالی را محدود کردیم در حد مولویت موالی عرفیه و این تفکیر و تفکر، تفکیر خاطئ است. پس قبح عقاب بلابیان در موالی عرفیه جاری هست اما نسبت به باری تعالی جاری نیست.

این استدلال و این هم اشکال ایشان بر استدلال.

تأمل در این مطلب

اولا

تأمل اول نسبت به فرمایش ایشان همان طور که در سابق هم توضیح دادم این است که استدلال ما به سیره عقلائیه من حیث انها سیره عقلائیه نبود، بلکه ما سیره عقلائیه را قنطره و طریق قرار دادیم برای رسیدن به حکم عقل، نه این که صرفا یک سیره عقلائیه باشد. لذا اگر به خاطرتان باشد توضیح دادم سیری که عقلا دارند، تاره منشأ این سیره اعمال زور یک حاکم است، تاره منشأ سیره حفظ نظام اجتماعی آن‌ها است مثل عمل به خبر ثقه، عمل به ظاهر کتاب، تاره منشأ سیره قضاوت عقل آن‌ها است، حکم و ادراک عقل آن‌ها است. سیره عقلا قائم است بر این که تکلیف بما لا یطاق، تکلیف به اجتماع ضدین قبیح است. این ربطی به سیره ندارد، این به اقتضاء عقل است.

در ما نحن فیه هم همین طور است. رجوع ما به سیره عقلائیه از باب این است که کشف کنیم حکم عقل را، آوردن بحث سیره از باب تقریب به ذهن است. در نتیجه با تأمل کشف می‌کنیم وحدت ملاک را و وحدت ملاک همان است که در سابق گفتیم. ما یک اطاعت داریم، یک انقیاد داریم، موضوع اطاعت تکلیف مولا است، تکلیفی که برای عبد ثابت باشد، این جا اطاعت است و لزوم هم است عقلا اما نسبت به مشکوک اطاعت نیست، ‌اسم آن انقیاد است و انقیاد الزام عقلی ندارد حتی نسبت به باری تعالی که حالا شاهد آن را هم از روایات بعدا خواهم گفت.

ثانیا

ما قبول داریم که مولویت یک حقیقت تشکیکیه است و در باری تعالی بلاحد است بلکه به عقیده خود من اشتراک لفظی است بین مولویت باری تعالی و مولویت عرفیه. ما اصلا قائل به تشکیک نیستیم نه در علم خدا، نه در قدرت خدا این‌ها را قائل به تشکیک نیستیم، اصلا یک چیز دیگر است. إذا وصل الکلام‌ إلى‌ الله‌ فأسکتوا.[۱۳] یک چیز دیگری است آن جا نمی‌دانیم چه خبر است. «قل هو الله أحد»[۱۴] واقعا این سوره خیلی عجیب است، وقتی از پیغمبر خواستند این سوره نازل شد، «قل هو الله أحد» که یک دنیا بحث در خود «هو» است که ان‌شاءالله سر جای خودش و محل خودش.

حالا علی ای حال حالا ما قبول داریم یک حقیقت تشکیکیه است و زیاده و نقصان دارد، هیچ حرفی در این‌ها نیست اما آیا این تشکیک در صدق ایجاد اختلاف در این حکم عقلی می‌کند یا ایجاد اختلاف در غیر این حکم عقلی می‌کند؟ اگر به خاطرتان باشد در بحث های سابق…

این را فردا خواهم گفت.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.