پاسخ: نتیجه عملیاش این است که اگر مطابق با واقع باشند، تنجیز را حکم میکنند و اگر مخالف با واقع باشند، عذر خواهند بود. تمام طرق شرعیه و اصول عملیه نیز همین اثر را دارد که اگر مطابق در آیند، تنجیز بوده و اگر مخالف در آیند، تعذیر و عذر هستند.

پرسشگر: اگر موضوع آنها أخذ شده باشد چه تأثیری دارد؟

پاسخ: اما اگر «اُخذَ موضوعاً»، در این صورت به جهت اثرش أخذ نشده است؛ بلکه «بما هو کاشف عن الواقع» أخذ شده است. پس باید کاشفیت از واقع داشته باشد و به لحاظ اثرش نیست. حال که باید کاشفیت داشته باشد، چیزهایی بجای آن مینشینند که کاشفیت داشته باشند، ولو تعبداً باشند. چیزهایی که تعبداً کاشفیت دارند، یکی طرق و امارات است و یکی استصحاب بنا بر اینکه ابقاء یقین باشد است.

پرسشگر: اگر بر وجه تنجیز و تعذیر بود چه؟

پاسخ: در اینجا که بر وجه تنجیز و تعذیر أخذ نشده است؛ بلکه بر وجه کاشفیت أخذ شده است. معنا ندارد که شما در اینجا تنجیز و تعذیر را استعمال کنید!

پرسشگر: در قطع طریقی هم طریق به واقع ملاک است؟

پاسخ: در قطع طریقی، فقط قطع میخواهیم برای اینکه واقع بر ما ثابت شود. همانطور که قطع واقع را برای ما ثابت میکند، اصول عملیه نیز واقع را برای ما ثابت میکند.

جریان تقسیمات قطع در بحث ظن

تاکنون درباره قطع صحبت میکردیم و اموری را هم در مباحث قطع ذکر کردیم که به صورت فهرستوار مرور میکنیم و ضمن اینکه فهرستوار نسبت به قطع بحث میکنیم، بیان میکنیم که کدام یک از این مسائلی که برای قطع گفتیم، ظن نیز دارد؟ پس تاکنون مطالبی را نسبت به قطع گفتیم و اکنون میخواهیم بدانیم که ظن هم کدام یک از این مطالب را دارد؟

۱ـ طریقیت ذاتی قطع بخلاف ظن

یک مطلب نسبت به قطع این بود که طریقیت قطع ذاتی است، لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع. اما وقتی وارد بحث ظن میشویم، میبینیم که ظن طریقیت ذاتیه نسبت به واقع ندارد. بله، طریقیت ناقصه دارد، چرا؟ چون وقتی که من قطع دارم در این ساعت روز است، طریق به واقع دارم و واقع را میبینم؛ اما اگر اکنون گمان دارم که تهران باران میبارد، آیا میبینم که در تهران باران میبارد؟ خیر، احتمال هم میدهم که باران نبارد. پس طریقیت ظن نسبت به واقع، ناقص است و وقتی ناقص شد، عقل میگوید: شما نمیتوانید بر طبق قطع عمل کنید، چون عقل تنها امری را که حجت میداند قطع است و میگوید: قطع طریق به واقع است و وقتی به واقع رسیدید، باید بر طبق واقع عمل کنید.

اما ظن که بنفسه طریق به واقع نیست و وقتی بنفسه طریق به واقع نبود، پس عقل عمل به ظن را تجویز نمیکند. مگر اینکه شارع مقدس این طریقیت ناقصه ظن را تکمیل نماید. اگر شارع فرمود که به ظن حاصل از خبر ثقه عمل کنید، اینجا خبر ثقه را به خاطر تعبد شارع طریق به واقع میبینم.

البته به این نکته باید توجه داشته باشید که ما گفتیم: وقتی شارع ظن حاصل از خبر ثقه را حجت میکند، به معنای این است که خبر ثقه طریق به واقع است. این کلام شارع بر بعضی مبانی صحیح است و لیکن بر بعضی از مبانی صحیح نیست، چون اینکه مفاد ادله اعتبار امارات مثل خبر ثقه چیست، اختلاف است؛ عدهای میگویند: مفاد ادله، جعل طریقیت است. عدهای میگویند: مفاد ادله، جعل مؤدا است. عدهای میگویند: مفاد ادله، جعل حکم مماثل است. عدهای میگویند: مفاد ادله، جعل حجیت است؛ یعنی منجزیت و معذریت است. حالا اینها به چه معناست؟ فعلاً مربوط به بحث ما نیست.

ما فقط میخواهیم به این نکته اشاره کنیم که وقتی شارع ظن را معتبر نمود که طریق نسبت به واقع میشود، این بر بعضی از مبانی صحیح است و لیکن بر بعضی از مبانی، ادله حجیت خبر طریقیت برای خبر درست نمیکند؛ بلکه از جهات دیگری آن را معتبر میکند.

خلاصه مطلب این شد که اگر قطع با طریقیت لحاظ شود، طریقیت قطع ذاتی بود، لأنه بنفسه طریقٌ إلی الواقع. وقتی ظن را با طریقیت میسنجیم، طریقیت ناقصه ذاتی ظن است، اما طریقیت کامله ذاتی آن نیست و چون ذاتی آن نیست، قابل جعل است و شارع میتواند طریقیت کامل را نسبت به واقع برای آن جعل کند. این یک مطلب بود.

۲ـ اطلاق حجت بر ظن معتبر بخلاف قطع

مطلب دوم این بود که گفتیم: لفظ حجه بر قطع اطلاق نمیشود؛ اما نسبت به ظن معتبر در همانجا بحث کردیم که حجت بر ظن معتبر اطلاق میشود.

۳ـ جریان تقسیمات پنجگانه قطع در ظن

مطلب سوم این است که گفتیم: پنج قسم قطع داشتیم که عبارت بود از: گاهی حکم روی واقع است، شرعاً قطع مأخوذ نیست و فقط طریق به واقع است. گاهی قطع مأخوذ در موضوع است، حالا یا تمام الموضوع و یا جزء الموضوع. در هر کدام از این دو قسم، یا قطع از جهت طریقیت أخذ شده است یا از جهت صفتیت أخذ شده است.

ما هر یک از این پنج قسم را در ظن نیز داریم که گاهی شارع حکم را روی واقع میبرد و ظن اصلاً مأخوذ در حکم شرعی نیست؛ بلکه ظن فقط طریق به واقع است. شارع فرمود: «الخمر حرامٌ» و بیّنه را نیز حجت کرده است. بیّنه که حجت شد؛ یعنی اگر بیّنه قائم شد که این خمر است و ظن به خمریت پیدا کردیم، باید خمر را ببینیم و بر طبق آن عمل کنیم. این قسم اول است.

قسم دوم این بود که ظن در موضوع أخذ شود؛ خواه تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع به نحو صفتیت باشد، مثل اینکه ـ مثالها فرضی است، البته مثالهای واقعی هم دارد که در کتاب مطرح میکند ـ شارع بفرماید: اگر ظن به عدد رکعات پیدا کردید، بنا بر مظنون خودت بگذار. این علی نحو صفه الخاصه أخذ شده است؛ لذا اگر من که نماز میخوانم، ظن پیدا کردم به اینکه رکعت سوم است، باید بنا بگذارم که رکعت سوم است. اینجا ظن من جزء الموضوع علی وجه الصفتیه أخذ شده است.

گاهی ممکن است ظن به نحو صفتیت أخذ شود، اما تمام الموضوع باشد؛ مثل اینکه بفرماید: اگر ظن پیدا کردید که کسی مبغض علی بن ابیطالب (صلوات الله علیهما) است، بر او سلام نکنید! این تمام الموضوع است. اگر ظن پیدا کردی، نباید سلام کنید.

گاهی ممکن است که ظن أخذ شود، خواه تمام الموضوع یا جزء الموضوع علی نحو الکاشفیه أخذ شود؛ مثلاً بگوید: اگر ظن پیدا کردید که خمر است، نجس میباشد. پس اگر بیّنه قائم شد که خمر است، حکم به نجاست میکنم.

پس در اینجا موضوع، دو جزء دارد: یکی ظن ما و دیگری واقع است. هر کدام که نباشد، حکمش نیست؛ یعنی اگر من ظن به خمریت پیدا کردم، اما در متن واقع خمر نبود، نجاست نیست؛ لذا لباسی که با این ملاقات کرده، پاک است. اما در مثالی که ظن تمام الموضوع است، اگر ظن پیدا کردم که این شخص مبغض علی بن ابیطالب (علیهما السلام) است و به او سلام کردم، معصیت کردم، ولو بعداً روشن شود که این شخص مبغض علی بن ابیطالب (علیهما السلام) نبوده است. پس فرق بین اینکه تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع باشد، روشن شد.

بنابراین بخشی از مطالبی که در قطع گفتیم، قسمتی از آن در بحث ظن آمد و بخشی از آن هم در بحث ظن نیامد.

صحت یا عدم صحت اختصاص احکام واقعی به قاطع و ظانّ

نکته ای را در اینجا مطرح میکنیم که مرحوم شیخ (قدس سره) آن را متعرض نشدند، ولی برای شما مفید میباشد و آن این است که در بحث قطع گفتیم که اگر قطع در موضوع حکمی برای اثبات حکم متعلق قطع أخذ شود، این غلط است. پس اگر قطع را در ترتب حکم متعلق قطع أخذ کنیم، این غلط است؛ مثل اینکه حرمت روی خمر رفته است، بعد ما قطع را در ترتب حرمت أخذ کنیم و بگوییم: «إذا قطعت بالخمر حرامٌ»، این غلط است، به خاطر اینکه حکم روی مقطوع الخمریه که نبود، بلکه حکم روی خود خمر بود.

همین مطلب در ظن، صحیح است؛ یعنی با ظن به موضوع در ترتب حکم همان موضوع، جایز الأخذ نیست و نمیتوانید بگویید که اگر ظن به حکم حرمت پیدا کردید، حرمت ثابت است، این غلط است، چون اختصاص احکام به عالم مستلزم دور و تسلسل است. کذلک اگر حکمی مقید به ظن شود نیز مستلزم دور و تسلسل است.

پس ظن به حکم برای اثبات خود حکم متعلق مظنون، محال است و مثل علم به حکم است. در کتب قبلی آموختیم که اختصاص احکام به عالم مستلزم دور است و اختصاص احکام به ظان به حکم نیز مستلزم دور است، حتی به شاک به حکم نیز مستلزم دور است؛ اما این را توجه داشته باشید که مقصود، اختصاص احکام واقعیه است. حکم واقعی نمیتواند مختص به ظن به حکم واقعی باشد، چون این مستلزم دور است و لیکن حکم ظاهری میتواند مختص به ظن در حکم واقعی و یا شک در حکم واقعی باشد، نه اینکه میتواند باشد، بلکه حتماً اینگونه است، چون حکم ظاهری برای کسی جعل شده که یقین به حکم واقعی نداشته باشد.

پس از این نکته نباید غفلت شود. اینکه میگوییم ظن به حکم در ترتب حکم، امکان أخذ ندارد، این نسبت به حکم واقعی است؛ اما نسبت به حکم ظاهری، ظن به حکم واقعی مأخوذ است. اما در قطع اینگونه نیست. امکان أخذ قطع به حکم در ترتب حکم نیست؛ نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری.

تطبیق کلام مرحوم شیخ (قدس سره)

ثم إن الذی ذکرنا من کون القطع مأخوذاً تارهً علی وجه الطریقیه که حکم برای نفس واقع بود. و أخری علی جهه الموضوعیه و گاهی به نحو موضوعیه أخذ میشود؛ خواه تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع.

جارٍ فی الظن أیضاً؛ در ظن نیز این تقسیمات جاری است. البته و إن فارق العلمَ فی کیفیه الطریقیه؛ اگر چه ظن با علم در کیفیت طریقیت، متفارق و متفاوت است، چون طریقیت آن ذاتی بوده و کامل است و این طریقیتش ناقص و جعلی است.

حیث إن العلم طریقٌ بنفسه و الظن المعتبر طریقٌ بجعل الشارع؛ یعنی چه؟ بمعنی کونه وسطاً فی ترتب أحکام متعلقه کما أشرنا إلیه سابقاً؛ در صفحه قبل این مطلب را به طور کامل توضیح دادیم و بحث کردیم.

لکن الظن أیضاً قد یؤخذ طریقاً مجعولاً إلی متعلقه؛ ظن را هم أخذ میکنیم که طریق جعلی به متعلقش باشد؛ خواه سواءٌ کان موضوعاً علی وجه الطریقیه؛ چه این ظنی که أخذ در موضوع کردیم، از جهت طریقیتش أخذ کرده باشیم و چه از جهت صفتیت آن أخذ کرده باشیم، مثل قطع.

سواء کان موضوعا علی وجه الطریقیه لحکم متعلقه؛ برای حکم متعلقش، أو لحکم آخر مقامه. این عبارت لحکم متعلقه را در بحث قطع نداشتیم؛ اما در ظن این عبارت لحکم متعلقه را داریم. چرا در قطع نداشتیم و در ظن داریم؟ این را در صفحه قبل در بحث اطلاق حجه بهطور کامل توضیح دادیم و تکرار نمیکنیم.

پرسشگر: مراد از حکم متعلق چیست؟

پاسخ: یعنی نسبت به حکم متعلقش است؛ مثل اینکه میگویید: «هذا مظنون الخمریه و کل مظنون الخمریه یَحرم»، این صحیح است. اما در قطع نمیتوانستیم بگوییم: «هذا مقطوع الخمریه و کل مقطوع الخمریه حرامٌ»!

مراحل قیام امارات و اصول بجای ظن

نکته دیگری باقی مانده است و آن این است که نسبت به قطع در آخر صفحه بحثی را مطرح کردیم که اگر قطع نبود، امارات شرعیه قائم مقام قطع میشوند و همچنین اصول عملیه نیز قائم مقام قطع میشوند. این را هم عرض کردیم که در بعضی موارد، همه اصول قائم مقام میشوند و در بعضی موارد برخی از اصول قائم مقام میشوند. در جلسه گذشته درباره اینها بحث کردیم. حال اگر ظن، مأخوذ در حکم متعلق بود، آیا امارات و اصول بجای آن مینشیند یا نمینشیند؟

در دو مرحله بحث میکنیم: یکی اینکه مقام ظن در قیام امارات چیست؟ دوم اینکه مقام ظن در قیام اصول چیست؟

مرحله اول: بررسی قیام امارات بجای ظن

اما در مورد قیام امارات در مقام ظن میگوییم که امارات بر دو قسم است:

۱ـ یک مرتبه آن اماره در عرض همین ظنی است که ما داریم؛ این اماره بجای ظن نمینشیند، چون هر دو در عرض هم هستند؛ مثلاً اگر شارع فرمود: «مظنون الخمریه حرامٌ»؛ من میخواستم بیّنه قائم شود که ظن به خمریت پیدا بکنم تا حکم به حرمت نمایم. حال اگر بیّنه قائم نشد، بلکه قول ذو الید قائم شد که این خمر است، چون میدانید که قول ذو الید هم حجه است، در اینجا نمیتوانم بگویم که قول ذو الید بجای بیّنه نشسته است، چون بیّنه و ذو الید در عرض هم هستند. اگر بیّنه بود، به بیّنه عمل میشود و اگر ذو الید بود، به ذو الید عمل میشود. اینطور نیست که یکی در جای دیگری بنشیند.

اما اگر دو امارهای که داریم در طول هم باشند، در اینجا میتوانیم بگوییم که اگر اولی نبود، دومی بجای آن مینشیند. آیا امارههایی داریم که در طول هم باشند؟ بله. بیّنه اماره است، أصاله الصحه نیز اماره است؛ اما بیّنه مقدم بر أصاله الصحه است. اگر شما شک داشته باشید این معاملهای که انجام شده صحیح است یا فاسد است! مادامی که بیّنه بر فساد قائم شود، نوبت به رجوع به اصاله الصحه نمیرسد. اگرچه أصاله الصحه جزء امارات باشد، چون در خود أصاله الصحه بحث است که آیا از امارات است یا از اصول!؟ این را در کتاب استصحاب میخوانیم. ولو اصاله الصحه از امارات باشد، مادامی که بیّنه میگوید این معامله فاسد است، جای اصاله الصحه نیست یا اگر بیّنه گفت این معامله صحیح است، نوبت به اصاله الصحه نمیرسد. ولی اگر بیّنه نبود، جای اصاله الصحه است.

پس اینکه امارات بجای ظن معتبر مینشینند، منظور کدام امارات هستند؟ آن امارهای است که در طول ظن معتبر اوّلی باشد.

مرحله دوم: بررسی قیام اصول بجای ظن

اگر اصول به جای ظن معتبر مینشینند، منظور کدام اصول است؟ اگر ظن علی وجه الصفتیه أخذ شده باشد، هیچ چیزی بجای آن نمینشیند؛ اما اگر علی وجه الطریقیه أخذ شده باشد، استصحاب بجای آن مینشیند، بنا بر اینکه ما در استصحاب بگوییم که ابقاء یقین میکند.

این نسبت به ظنی است که اُخذ جزء للموضوع؛ اما اگر حکم روی واقع است و ظن فقط طریق محض است، اماراتی که در طول این ظن هستند بجای آن مینشینند و تمام اصول نیز به جای آن مینشینند، البته فی العمل، چون کار این ظن معتبر و اثر عملی آن همانطور که در جلسه گذشته توضیح دادیم، تنجیز واقع «عند المطابقه» و تعذیر بالنسبه به واقع «عند المخالفه» است. این کار از عهده تمام حجج شرعیه، اعم از امارات و اصول نیز برمیآید.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

سواءٌ کان موضوعاً علی وجه الطریقیه لحکم متعلقه أو لحکم آخر یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیه، فیقال حینئذ إنه حجهٌ؛ اینجا اطلاق حجت بر ظن میشود.

و قد یُؤخذ موضوعاً لا علی وجه الطریقیه؛ یعنی «علی وجه الصفتیه»، لحکم متعلقه أو لحکم آخر، و لا یُطلق علیه الحجه حینئذ؛ حال از کجا بدانیم به چه طریق أخذ شده است؟ میفرماید: فلابد من ملاحظه دلیل ذلک ثم الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبره مقامه، لکن الغالب فیه الأول؛ غالباً وقتی که شارع ظن را أخذ میکند، «من حیث الطریقیه» است، چون معمولاً احکام شرعیه روی موضوعات واقعیه و نفس الأمریه است و ظن و قطع، طریق به آنها هستند.

تنبیهات مبحث قطع

و ینبغی التنبیه على امور: بعد از مبحث قطع، مرحوم شیخ (قدس سره) در مسائلی وارد شدند. من خواستم در اینجا سؤالاتی را نسبت به فصلی که خواندیم مطرح کنم، ولی آن را به جلسات آینده موکول میکنیم.

تنبیه اول: عدم استحقاق عقاب در صورت عدم مخالفت واقعیه

ما نسبت به قطع، یک بحث اساسی مطرح کردیم و آن بحث عبارت از این بود که حجیت قطع ذاتی است و وقتی که برای انسان حاصل شد، عمل بر طبق آن قطع واجب است. ما ملاحظه میکنیم که نسبت به احکام شرعیه، مکلفین در برابر پروردگار، مسئول و موظف هستند: «لله الحجه البالغه علی المکلفین». قطع نیز حجت بر مکلف است و به تعبیر دیگر، قطع حجت «علی المکلف» است، چرا؟ چون اگر من قطع به حرمت پیدا کردم، حکم بر من منجز میشود. وقتی حکم بر من منجز شد، عقل حکم میکند که اگر مخالفت کردید مستحق عقاب هستید. پس قطع از طرف مولا بر عبد، حجت است.

اما آیا از طرف عبد بر مولا هم قطع حجت است؟ یعنی همانگونه که قطع «حجهٌ علی المکلف» است آیا «قطع حجهٌ للمکلف» هم میباشد؟ پاسخ میدهیم: بله، چرا؟ چون حاکم در این باب، عقل است. عقل میگوید: اگر قطع به حکمی پیدا کردید و بر طبق آن عمل نمودید، اگر مطابق درآمد، به تو پاداش میدهند و اگر مخالف هم درآمد، ممکن است فضل خداوند اقتضاء کند و باز هم پاداش بدهند.

خواهم اگر بگذرم از همه عاصیان ٭٭٭ کیست که چون و چرا کند به درگاه من

این قطع حجت شد؛ هم از الله بالنسبه به عبد، هم از عبد بالنسبه به الله.

حالا اگر من قطع پیدا کنم که این مایع خمر است و مرتکب شوم، شکی نیست که مبغوض مولا را با وجود حجت مرتکب شدم که حجت، قطع من است. اما اگر این مایع را بدون اینکه قطع داشته باشم که خمر است مرتکب شوم و در متن واقع خمر باشد، در اینجا مرتکب مبغوض مولا شدم بدون حجت. در اینجا نیز شکی نیست که مورد «قبح عقاب بلا بیان»[۱] است.

حال اگر قطع من مخالف با واقع بود، دو صورت دارد:

یک) گاهی اوقات من قطع پیدا کردم که این مایع خمر است و در متن واقع خمر نیست و مرتکب نمیشوم، «نعم العبد»، چون قطع پیدا کردم و بر طبق قطع خود مرتکب نشدم.

دو) گاهی اوقات قطع به خمریت پیدا کردم و در متن واقع هم خمر نیست و مرتکب شدم، آیا مستحق عقاب هستم یا مستحق عقاب نیستم؟

آنجا که قطعاً مستحق عقاب بودم جایی بود که با وجود حجت، مرتکب مبغوض مولا شدم. در اینجا مرتکب مبغوض مولا نشدم، چون در متن واقع که خمر نیست. حجت بر خمریت داشتم، اما در متن واقع خمر نبوده است، چون حجت که همیشه مطابق با واقع نیست. در اینجا آیا من مستحق عقاب هستم یا مستحق عقاب نیستم؟ این موضوع بحث فعلی ماست. به تعبیر جامع میتوانیم بگوییم که آیا مخالفت با قطع مخالف با واقع، استحقاق عقاب میآورد، مثل مخالفت با قطع مطابق با واقع، یا استحقاق عقاب نمیآورد؟

نقل اقوال درباره عدم استحقاق عقاب برای عدم مخالفت واقعیه

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا وارد کلمات علماء شدند که بعضی فرمودهاند: اجماع است که این شخص مستحق عقاب است و مسائل فقهیهای مطرح کردند که مربوط به همین بحث است و گفتند: اگر کسی ظن به ضیق وقت داشته باشد، بر او واجب است که فوراً نماز بخواند. اما اگر نمازش را مؤخر انداخت و بعد کشف شد که وقت وسیع بوده و مضیق نبوده است، گفتند: «عصی»؛ معصیت کرده است. اما اگر در مورد ظن مخالف با واقع بنا باشد که معصیت و استحقاق عقاب باشد، در موردی که ما قطع داریم و مخالفت با قطع خود میکنیم، به طریق أولی باید استحقاق عقاب باشد!

این یک مورد از کلمات علماء است، چند مورد دیگر را نیز در تطبیق میخوانیم و بعد از این، مرحوم شیخ (قدس سره) وارد در استدلال میشوند.

بررسی حکم تجری در قطع و امارات و اصول عملیه

میفرماید: بر استحقاق عقاب نسبت به مخالفت با قطع مخالف با واقع، به وجوه أربعه استدلال شده است. از این بحثی که ما بیان کردیم، نام دیگری نیز بر آن گذاشتهاند و آن این است که میگویند: آیا تجری حرام است یا حرام نیست؟ یعنی ما یک معصیت داریم و یک تجرّی داریم؛ معصیت عبارت از مخالفت با مولا با وجود حجت است؛ اما تجری عبارت است از عدم مخالف واقعیه، اما مخالفت با حجت میباشد. من در اینجا مخالفت واقعیه نکردم و خمر واقعی را مرتکب نشدم، ولی مخالفت با حجت شده است.

این بحثی را که مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا طرح میکنند و عنوانش بحث تجری یا عنوان دیگری هم میتواند باشد، در بحث قطع مطرح کردهاند؛ اما ملاک بحث اعم است، همینطور که بحث تجری در قطع است، در کلیه امارات معتبره شرعیه و اصول عملیه نیز مطرح است. این بحث را إنشاءالله در کتاب برائت خواهیم گفت که در کجاست!؟ در بحث اشتغال چند مورد است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که اینها هم از قسم تجری است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و ینبغی التنبیه علی أمورٍ: الأول، أنه قد عرفت أن القاطع لایحتاج فی العمل بقطع إلی أزید من الأدله المثبته لأحکام مقطوعه؛ وقتی شما قطع به موضوع پیدا کردید، تنها چیزی که لازم است این است که حکم هم باشد و قطع به حکم نیز پیدا کنید، چیز دیگری نمیخواهیم.

فیجعل قاطع ذلک کبری لصغری قطع بها؛ قرار میدهد قاطع، آن ادله مثبت احکام شرعیه را کبری برای صغرایی که قطع به او پیدا کرده است. فیقطع بالنتیجه؛ در نتیجه قطع به نتیجه پیدا میکند؛ مثال: فإذا قطع بکون شئ خمرا؛ این مایع داخل در کوزه خمر است، و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها؛ یعنی واقع خمر حرام است و حکم برای واقع است. فیقطع بحرمه ذلک الشئ؛ قطع به حرمت این شیء دارد و میگوید: «هذا خمرٌ و کل خمر حرام، فهذا حرامٌ».

لکن الکلام فی أن قطعه هذا هل هو حجه علیه من الشارع و إن کان مخالفاً للواقع فی علم الله (تبارک و تعالی) فیعاقب علی مخالفته که اگر اینگونه باشد، آیا بر مخالفت این قطعش عقاب میشود، ولو اینکه قطعش نیز مخالف با واقع است یا خیر؟ أو أنه حجه علیه از طرف شارع، إذا صادف الواقع؛ اگر فقط مصادف با واقع بود.

در یک مثال برای شما معنا میکنند: بمعنی أنه لو شرب الخمر الواقعی عالماً عوقب علیه فی مقابل من شَربها جاهلاً، لا أنه یُعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمراً و إن لم یکن خمراً فی الواقع؛ نه اینکه بگوییم هر کسی معاقب بر شرب خمر میشود، ولو در متن واقع نیز خمر نباشد، چون قطع به خمریت پیدا کرده است.

در ابتدا کلمات علماء را میگوییم: ظاهرُ کلماتهم فی بعض المقامات: الإتفاق علی الأول که بله، عقاب میشود. کما یظهر من دعوی جماعه الإجماع علی أن ظانّ ضیق الوقت إذا أخر الصلاه عصی و إن إنکشف بقاء الوقت؛ فإن تعبیرهم بظن الضیق؛ برای بیان «أدنی فردی الرجحان» است که یک فرد آن ظن بود که ذکر کردیم و فرد دیگر آن قطع است. فیَشمل القطع بالضیق.

نعم، حکی عن النهایه و شیخنا البهائی التوقف فی العصیان؛ اینها گفتند که ما متوقف در عصیان هستیم، بل فی التذکره؛ بلکه در تذکره اینطور فرمود: لو ظن ضیق الوقت عصی لو أخر إن استمر الظن؛ اما اگر ظن مستمر نبود یا و إن انکشف خلافُه فالوجه عدم العصیان؛ ایشان قائل به عدم عصیان و عدم عقاب شده است.

و استقرب العدم؛ باز عدم عقاب را سید مشایخنا فی المفاتیح که مفاتیح الأصول کتاب بزرگی است و در اصول نوشته شده است. و کذا لاخلاف بینهم ظاهراً؛ این مسئله را نیز شما در رسالهها ملاحظه کردید که اگر کسی ظن داشته باشد که این طریق، طریق خطر است یا این سفر، سفر معصیت است، باید نمازش را تمام بخواند، ولو بعد از آن منکشف بشود که طریق، طریق خطر نبوده و سفر، سفر معصیت نبوده است!

و کذا لاخلاف بینهم ظاهراً فی أن سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه یا مقطوعش معصیهٌ که یجب إتمام الصلاه فیه ولو بعد انکشاف عدم الضرر فیه. پس معلوم میشود که مخالفت ظن مخالف با واقع موجب عقاب است. مخالفت آن جایز نیست، تا چه رسد به قطع.

عدم استحقاق عقاب در صورت ظن به ضرر

فتأمل؛ میگوید: این مثالها نقض نمیشود، چرا؟ به دلیل اینکه ما اگر بخواهیم نقض کنیم، باید جایی را نقض کنیم که حکم روی واقع باشد و حیثیت ظن فقط حیثیت انکشاف از واقع باشد. اما اگر در موردی ظن تمام الموضوع برای حکم باشد، مثال برای نقض ما نمیشود. در آنجا حکم دائر مدار ظن است و اگر شما ظن داشتید، حکم مترتب است؛ چه واقع آن باشد و چه واقع آن نباشد.

نسبت به ظن به ضرر اینگونه است، شما در رساله خواندهاید که اگر کسی در ماه رمضان ظن داشته باشد که روزه برای او ضرر دارد، باید افطار کند، ولو ظن او مطابق با واقع نباشد؛ یعنی خود ظن به ضرر، موضوع برای حکم است و لذا اگر کسی ظن به ضرر داشته باشد و در متن واقع ضرر نداشته باشد و روزهاش را بگیرد، میگویند که روزه او صحیح نیست و قصد قربت از او متمشی نشده است!

در «ما نحن فیه» ظن به سلوک طریق مظنون الخطر معصیت است، چون ظن به خطر موجب حکم به حرمت میشود، نه اینکه حکم روی واقع حرمت رفته است و ظن انکشاف است و طریقیت دارد، حالا بگوییم که حکم بر ظن مخالف با واقع نیز مترتب است!

به عبارت دیگر: ما باید جایی را نقض کنیم که حکم برای واقع است؛ مثل اینکه حکم برای خمر بود و قطع فقط حیثیت طریقیت به واقع داشت. میگفتیم که اگر قطع مخالف با واقع باشد، من که مرتکب موضوع حرام نشدم، من فقط آب خوردم. اما اگر حکم برای خود قطع باشد؛ یعنی شارع بگوید که اگر قطع پیدا کنید حرام است، پس تا من قطع پیدا کردم موضوع درست شد. کاری نداریم که واقع وجود دارد یا واقع وجود دارد. در اینجا اصلاً تجری نیست؛ بلکه مخالفت واقعیه است.

حالا نسبت به حرمت سفر مظنون الخطر، اگر حکم روی حرمت سفر خطری رفته بود، سفر خطری موضوع واقعی بود و ظن طریق به آن بود، من طریقی را سلوک کردم که در متن واقع ضرر نداشته، پس حرام نیز نبوده است، پس مرتکب حرام نشدم. اما اگر موضوع حرمت، ظن به خطر است؛ یعنی همینکه ظن به خطر پیدا شد، حرمت سفر میآید؛ چه ظن مطابق با واقع باشد و چه مخالف با واقع باشد، اینکه تجری نیست؛ بلکه خود مخالفت است.

این وجه فتأمل بود که ذکر شد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. مکاسب (محشی)، ج۵، ص۱۴۹.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ