مرحوم شیخ (قدس سره) در فراز دیگری از کلمات مرحوم صاحب فصول (قدس سره) وارد میشوند. صاحب فصول (قدس سره) فرموده بود: اگر تجری مصادف با معصیت واقعیه شود، در اینجا دو عقاب باهم تداخل میکنند. این مقدار عبارت در کلام صاحب فصول (قدس سره) است.

برای توضیح این عبارت باید بگوییم که به نظر مرحوم صاحب فصول (قدس سره) تجری در مواردی قبح پیدا کرده است و خود معصیت هم از جهت اینکه ارتکاب مبغوض مولاست حرمت دارد و موجب عقاب میشود. حال اگر شخصی تجری کرد و در مقام جرأت بر مولا برآمد و مرتکب شد و در متن واقع نیز خمر بود، چون این انسان متجری است عقاب تجری را دارد و چون این انسان مخالفت با مبغوض مولا کرده و مبغوض مولا را مرتکب شده، عقاب معصیت را نیز دارد. حال این دو عقاب باهم تداخل میکنند.

عدم تداخل عقابین در تجری از منظر مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: لم یُعلم له معنیً محصَّل؛ ما در این عبارت، یک معنای محصلی نیافتیم، چرا؟ چون اگر قبول کردید که تجری بنفسه منشأ برای عقاب است، معصیت نیز بنفسه و مستقلاً عنوانی است که منشأ برای عقاب است، تداخل دو عقاب به چه معناست؟ اگر مراد شما از تداخل دو عقاب این است که یک عقاب در اینجا است، سؤال میکنیم آن عقاب واحدی که وجود دارد آیا عقاب تجری است؟ اینکه ترجیح بلامرجح میشود! اگر آن عقاب واحدی که باقی مانده، عقاب معصیت است، آن نیز ترجیح بلامرجح میشود! در هر دو هم فرض این است که شما میگویید نیست. شما میگویید: دو عقاب باهم تداخل کردند و یک عقاب واحد را درست کردند.

در حکمت ثابت شده است که اصلاً تداخل محال است، مگر در امور اعتباریه. در امور اعتباریه، تداخل اسباب ممکن است؛ مثلاً شارع بگوید: اگر کسی در ماه رمضان بر خدا و پیغمبر دروغ گفت، باید کفاره بدهد و اگر هم کسی عمداً افطار نمود، باید کفاره بدهد. اینها دو سبب هستند و دو مسبب میطلبند. اگر یکی هم دروغ گفت و هم افطار عمدی کرد، باید دو کفاره بدهد. اینجا قابل است که شارع بگوید: اگر هر دو مورد را باهم در یک روز انجام دادید، تداخل میکنند و بیش از یک کفاره لازم نیست.

اما در امور واقعیه، اصلاً تداخل محال است و در محل خودش ثابت شده است و فرض این است که تأثیر تجری در عقاب و تأثیر معصیت در عقاب، جزء احکام عقلیه بود؛ یعنی جزء امور واقعیه است. پس اصلاً تداخل عقابین محال است، نه اینکه ما معنای آن را نفهمیدیم؛ بلکه معنای آن هر چه باشد، صحیح نیست.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

ثم إنه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته: أن التجری إذا صادف المعصیه الواقعیه تداخل عقابهما؛ دو عقابشان متداخل میشوند.

و لم یُعلم معنیً محصلٌ لهذا الکلام؛ ما یک معنای محصل و درستی برای این کلام نفهمیدیم! إذ مع کون التجری عنواناً مستقلاً فی استحقاق العقاب؛ این از یک طرف است و معصیت نیز عنوان مستقل برای استحقاق عقاب بود، از طرف دیگر. پس لا وجه للتداخل إن أرید به؛ به این تداخل، وحده العقاب، چون ما میگوییم اگر تداخل کردند و عقاب واحد مانده، این عقاب واحد کدام عقاب است؟ آیا عقاب متجری مانده است؟ چرا عقاب معصیت نمانده باشد؟ این ترجیح بلا مرجح است. اگر عقاب معصیت مانده است، چرا عقاب تجری نمانده باشد؟ فإنه ترجیحٌ بلا مرجح.

علاوه بر این، باید دو عقاب باشد: و سیجئ فی الروایه أن علی الراضی إثماً و علی الداخل إثمین؛ یعنی شخصی که راضی به معصیت باشد، ولو معصیت نیز از او محقق نشود، گناه کرده است. شخص متجری هم اینگونه است. شخص متجری اکنون راضی به معصیت است و به نظر خودش نیز معصیت میکند، پس یک اثم دارد. همچنین داخل هم شده، چون فرض این است که تجری او مطابق با واقع درآمده است، پس داخل در مورد و علی الداخل إثمان میشود. پس باید دو گناه باشد، نه اینکه یک گناه باشد.

اما اگر مراد شما عبارت از این باشد که دو عقاب باهم جمع میشوند و یک عقاب بزرگی را درست میکنند؛ تجری یک تازیانه آتشین داشت و معصیت دو تازیانه آتشین داشت. اگر این دو باهم جمع شوند یک تازیانه واحد میشود که نسبت به هر دو شدت دارد. اگر چنین بگویید: و إن أرید به عقاب زائدٌ علی عقاب محص التجری، فهذا لیس تداخلاً؛ اینکه تداخل نیست. هر کدام اثر خودش را کرده است. لأن کلّ فعلٍ اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما؛ چون در همه جا اینگونه است. اگر ما گفتیم که ضرب یتیم به خاطر أذیت قبیح است. غرور هم قبیح است، حالا اگر کسی ضرب یتیم نمود و خواست به این ضرب یتیم، غرور به خرج بدهد، در این عمل او دو عنوان قبح است و از هر دو جهت باید عقاب شود.

خلاصه دیدگاه مرحوم صاحب فصول و پاسخ مرحوم شیخ (قدس سرهما)

مرحوم شیخ (قدس سره) در و التحقیق خلاصه بحث را میگویند. نتیجه بحث این است که فرقی در قبح تجری بین موارد آن نیست. پس کلام مرحوم صاحب فصول (قدس سره) را قبول نداریم، چون صاحب فصول (قدس سره) در قبح تجری، بین مواردش فرق گذاشتند. این یک نکته است.

نکته دومی که تاکنون متوجه شدیم این است که در مورد تجری عقاب وجود دارد، اما از جهت قبح فاعلی است، ولی از جهت قبح فعلی عقاب نیست. به تعبیر دیگر: در اثر قطع به حرمت، فعل حرام نمیشود و فعل بر حلیت واقعیه خودش باقی است. نهایت این است که اگر شخص مرتکب شد، انسان بدی است. تاکنون این دو مطلب را آموختیم.

پرسشگر: عقاب شرعی ندارد، چون عقاب شرعی در آخرت است!

پاسخ: بله، گاهی عقاب بر فعل نیست، ولی عقاب بر فاعل داریم. مذمت شارع نیز عقاب محسوب میشود. در چند سطر بعد خواهید دید که عقاب شرعی بر فعل نمیآید، ولی بر فاعل آن عقاب وجود دارد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و التحقیق: أنه لا فرق فی قبح التجری بین موارده، این یک مطلب است. و أن المتجری لا إشکال فی استحقاقه الذم من جهه انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته و جرأته؛ جرأت بر مولا کرده است. و أما استحقاقه للذم؛ اما استحقاق متجری برای ذم، من حیث الفعل المتجرّی به؛ البته لازم نیست عبارت المتجری به را اضافه کنید، چون عبارت فی ضمنه را در متن آورده است. از حیث فعلی که تجری به آن شده است، ففیه إشکالٌ؛ به نظر ما اشکال داشت و حرمت فعل ثابت نمیشد.

کما اعترف به؛ به این مطلب، الشهید ـ قدس سره ـ فیما یأتی من کلامه، در صفحه بعد.

مراتب تجری و اقسام آن در روایات

نعم، لو کان التجری علی المعصیه، مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: خود تجری نیز اقسام و مراتبی دارد؛ اگر تجری بر معصیت به قصد معصیت باشد؛ یعنی شخص یک مرتبه قطع پیدا میکند که این حرام است و مرتکب هم میشود، این صد درصد تجری است. گاهی قطع پیدا میکند که این حرام است و آن را انجام میدهد به خاطر اینکه معصیت کند؛ یعنی به عنوان معصیت قصد معصیت میکند و میخواهد انجام بدهد، اما انجام نمیدهد. ما نسبت به قصد معصیت، روایاتی داریم که معفوٌ عنه است.

اگر کسی در منزلش نشسته و میگوید: فردا بالاخره این کتاب را از فلان شخص میدزدم، ولی ندزدید؛ بر این قصدش عقاب نمیشود، چون روایات داریم که انسان بر قصد معصیت عقاب نمیشود.

بعد از اینکه مرحوم شیخ (قدس سره) این مطلب را فرمود، بعد میفرماید: از طرف دیگر باز روایات بسیاری داریم که بر قصد معصیت عقاب است؛ کما اینکه بر قصد اطاعت نیز ثواب است و حتی از ائمه (صلوات الله علیهم أجمعین) سؤال شده که چرا این شخصی که کافر است، بیست سال کافر بوده، اما عذابش در روز قیامت جاودانی است؟ امام تعبیر فرمودند: از جهت اینکه اگر این انسان زنده بود، نیّتش این بود که تا آخر کافر باشد؛ یعنی اگر حیات جاودانی داشت نیّتش این بود که إلی الأبد کافر باشد، لذا إلی الأبد عذاب میشود. در اینجا بر نیّتش عذاب میشود.

الآن هم خواندیم که علی الراضی إثمٌ؛ کسی که راضی به معصیت است، ولی خودش مرتکب معصیت نشده است، گناه کرده است.

تعارض دو طایفه از روایات درباره عقاب متجری

پس این روایات باهم تعارض پیدا میکنند. وقتی تعارض پیدا کردند باید رفع تعارض کنیم. مرحوم شیخ (قدس سره) برای جمع بین این دسته از روایات، دو توجیه ذکر میکند:

در ابتدا روایات را میخوانیم و با مضامین آنها آشنا شویم، تا ببینیم توجیهی که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند چیست؟ این دو صفحه مطالب خاصی که نیاز به توضیح داشته باشد، ندارد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

نعم، لو کان التجری علی المعصیه؛ اگر تجری بر معصیت، فقط بالقصد إلی المعصیه باشد؛ اما عمل خارجیای از او سر نزند، فالمصرح به فی الأخبار الکثیره العفوُ عنه، و إن کان یظهر من أخبار اخرَ العقاب علی القصد أیضاً که منافی با روایات دسته اول میشود.

مثل: قوله صلوات الله علیه: «نیه الکافر شرّ من عمله»؛ نیّت کافر، نیّت معصیت است. حضرت فرمود: نیّت معصیت شرّ از عملش است؛ یعنی بدتر از عملش است. پس نیّت را مورد عقاب بیشتری قرار داده تا خود عمل.

و باز مانند قول حضرت: و قوله: «إنما یُحشر الناس علی نیاتهم»؛ اگر کسی نیّت دارد که مال مردم را بخورد، روز قیامت برای مثال به صورت خنزیر در میآید! یا کسی که غیرت ندارد، روز قیامت به صورت حیوانی در میآید که آن حیوان غیرت ندارد؛ مثل خوک.

و ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار، و خلود أهل الجنه فی الجنه؛ شما بیست سال علی بن ابیطالب (علیهما السلام) را دوست داشتید، اما روز قیامت إلی الأبد در بهشت متنعم هستید، چرا؟ زیرا میگویید: خداوندا اگر به اندازه جبرئیل به من عمر بدهی، همچنان علی بن ابیطالب (علیهما السلام) را دوست دارم. این نیّت شما را مخلد در بهشت میکند و الا بیش از بیست سال که علی بن ابیطالب (علیهما السلام) را در دنیا دوست نداشتید! اگر کسی به جنت برود، به خاطر محبت اهل بیت (علیهم السلام) است، و الا اعمال ما فایدهای ندارد.

انسان نمیتواند دو نفر را فریب دهد: یکی خودش را و دیگری خدا را! مثلاً همین نماز ظهری که میخوانیم، محاسبه کنیم که آیا بر طبق قواعد است یا نیست؟ آیا پول لباسی که در تن داریم، طیّب و طاهر است؟ اگر از سهم امام است، آیا به قدری که به من سهم دادند درس خواندهام و زحمت کشیدهام؟ آیا نانی که تهیه کردم، گندمش حلال و طیّب است؟ آیا در زمین غصبی کاشته شده یا نه؟ آیا حق زارع به او داده شده است یا نه؟ اگر توانستید یک نماز را درست کنید! لذا میگوییم که اگر کسی به بهشت میرود، به محبت اهل بیت (علیهم السلام) به بهشت میرود. ما به اعمال خودمان نمیتوانیم به بهشت برویم. واقع مطلب همین است و تعارفی هم در بین نیست. آیا در این مباحثهای که انجام میدهیم، واقعاً نیّت ما فقط خداست یا این است که خودم پرورش پیدا کنم، چیز بیشتری یاد بگیرم؟ پس بهتر است که کارها را به خود ائمه (علیهم السلام) واگذار کنیم.

بعزم کلٍّ من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیه و الطاعه لو خلّدوا فی الدنیا؛ تعلیل شده که اگر اینها مخلد در دنیا بودند، بر طاعت و معصیت بودند؛ لذا ما اینها را در بهشت مخلد میداریم.

مورد دیگر: و ما ورد من أنه؛ اگر دو مسلمان با یکدیگر جنگ کنند، یکی از آنها کشته بشود، هر دو وارد در آتش جهنم خواهند شد. سؤال کردند که قاتل وارد در آتش جهنم میشود، چرا مقتول وارد در آتش میشود؟ فرمود: به خاطر اینکه مقتول نیز میخواست آن دیگری را بکشد و نتوانست بکشد! چون نیّت قتل او را داشته است، بر نیّت او ترتب عقاب شده است.

«إذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار، قیل: یا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول؟!؛ بالِ مقتول چیست که به جهنم برود؟ قال ـ صلی الله علیه و آله ـ : لأنه أراد قتلَ صاحبه»؛ بر اراده معصیت، عقاب مترتب شده است.

مورد دیگر: و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام؛ درخت انگور بکارد، به قصد اینکه انگور آن را شراب درست کند. کغارس الخمر؛ روشن است که کسی خمر را نمیکارد؛ یعنی درخت انگور را برای خمر غَرس بکند. و الماشی لسعایه مؤمن؛ میگوید: از اینجا به تهران برویم و نزد فلان رئیس حاضر شویم تا سعایت فلان مؤمن را بکنیم! از هم اکنون برای شما عقاب مینویسند، با اینکه هنوز سعایت مؤمنی را انجام ندادهاید.

مورد دیگر: و فحوی ما دل علی أن الرضا بفعلٍ کفعله؛ اگر کسی راضی به دزدی بود، مانند این است که دزدی کرده است. اگر کسی راضی به تحقیر مؤمنی شد، مثل این است که مؤمن را تحقیر کرده است.

مثل ما عن أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ ؛ روایات مذکور روایات اخلاقی است، أن «الراضی بفعل قومٍ کالداخل فیه معهم، و علی الداخل إثمان: إثم الرضا، و إثم الدخول»؛ معلوم میشود که خود نیّت مورد عقاب است.

و یؤیده: مؤید این مطلب آیه شریفه است که ﴿إن الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذابٌ ألیم﴾؛ دقت داشته باشید کلماتی که (ال) دارد، اگر اشتباه قرائت بشود باید با (ال) تکرار شود؛ مثلاً چه در نماز و چه در قرآن اگر در قرائت آیه شریفه ﴿غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ﴾،[۱] کلمه مغضوب را در موقع تکرار، اشتباهاً منصوب خواندید و گفتید: «غیر المغضوبِ، مغضوبَ علیهم»، اشتباه قرائت کردهاید؛ بلکه در تکرار هم حتماً باید با (ال) تکرار شود و وقتی مضاف داشته باشد، باید مضاف نیز تکرار شود؛ یعنی کلمه «غیر» با «المغضوب» باهم تکرار میشود.

وجه تأیید این آیه چیست؟ این است که خداوند تبارک و تعالی عذاب ألیم را مترتب کرده بر کسانی که ﴿یحبون أن تشیع الفاحشه﴾، اشاعه فاحشه نکردهاند؛ اما دوست دارند که فاحشه در میان مردم شایع شود! بر صرف دوست داشتن عقاب مترتب شده است.

پرسشگر: چرا «مؤید» فرمود نه دلیل؟

پاسخ: چرا تعبیر به «تأیید» فرمود و تعبیر به «یدل» نفرمود، وجهش روشن است و باید خود شما زحمت بکشید حل کنید.

پرسشگر: آیا وجه تأیید بخاطر عقلی بودن نیست؟

پاسخ: خیر، چون این مطالبی که اینجا میخوانیم، عقلی نیست و اگر جهت عقلیت بخواهد باشد، باید ماقبل نیز همگی «یؤید» باشد! پس وجه دیگری دارد.

و باز مؤید آن قول خداوند تبارک و تعالی است که فرموده است: ﴿إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یُحاسبکم به الله﴾، إن تبدوا؛ یعنی به عمل اظهارش کنید، یحاسبکم به الله؛ این همان معصیت میشود. اما میفرماید: إن تخفوه؛ میخواهید معصیت بکنید، اما اظهار نکنید و فقط در باطن خود قصد معصیت دارید و آن را اخفاء کردید، باز هم یحاسبکم به الله؛ مورد محاسبه است. پس معلوم میشود که عقاب در آن است.

و ما ورد من أن: «من رضی بفعلٍ فقد لزمه و إن لم یفعل»؛ کسی که راضی به فعلی باشد، او را لازم میآید؛ اگر چه انجام نداده باشد.

و مثل آنچه که در تفسیر قول خداوند تبارک و تعالی وارد شده است: «فلمَ قتلتموهم إن کنتم صادقین»؛ در آیه شریفه نسبت قتل به مخاطبین داده شده است که مخاطبین گفتند: ما که نکشتیم! جواب دادند: فرض این است که شما به گونهای هستید که اگر دستتان برسد میکشید! من أن نسبه القتل إلی المخاطبین مع تأخرهم عن القاتلین؛ حال آنکه کسانی که انبیاء را میکشتند مربوط به زمان حضرت موسی و حضرت عیسی و نبیّون قبل (علیهم السلام) بودند. مع تأخرهم عن القاتلین بکثیر؛ برای زمانهای زیادی بودند.

نسبت قتل از چه جهت است؟ لرضاهم بقتلهم؛ از جهت رضایت ایشان به قتل آنهاست و میگویند: ما راضی هستیم که آنها نبییّون را کشتند. اگر خودمان نیز دستمان برسد، میکشیم!

مثال دیگر: ﴿تلک الدار الآخره نجعَلها للذین لایریدون علواً فی الأرض و لا فسادا﴾؛ آن دار آخرت را قرار دادیم برای کسانی که اراده علوّ و فساد نداشته باشند، نه اینکه فساد نکرده باشند؛ بلکه اراده فساد نیز نداشته باشند. معلوم میشود که اگر کسی اراده فساد داشت، دار آخرت نصیب او نمیشود.

ملاحظه کردید که در همه اینها عقاب را بر صرف نیّت و صرف قصد معصیت مترتب میکند. حال آنکه دسته اوّل از روایات میگفت که قصد معصیت مورد عقاب نیست و معفوٌ عنه است!

توجیهات مرحوم شیخ (قدس سره) درباره روایات مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) دو توجیه ذکر میکنند:

توجیه اول

عبارت از این است که قصد معصیتی که شخص دارد به دو صورت است:

یک) قصد معصیت دارد و موفق به عمل نمیشود از جهت پیدا شدن موانعی است. قصد دارد معصیت کند؛ مثلاً قصد دارد دزدی کند، ولی موفق نمیشود و پاسبان میآید.

دو) قصد معصیت دارد، اما «مِن نفسه» مرتدع میشود. قصد معصیت دارد، اما بعد میگوید که دزدی کار خوبی نیست و به نان و پنیر میسازیم، خدا بزرگ است. به نفس خودش مرتدع شد.

روایاتی که میگوید بر قصد معصیت عقاب نیست، مقصود جایی است که ارتداع از عمل حرام «بنفسه» پیدا شود. روایاتی که میگوید بر قصد معصیت عقاب است، مربوط به جایی است که «بنفسه» مرتدع نشد، بلکه مانع جلوی او را گرفته است.

توجیه دوم

روایاتی که میگوید بر قصد معصیت عقاب نیست، جایی است که صرفاً قصد معصیت باشد و هیچ چیز به دنبال آن نباشد. اما روایاتی که میگوید بر قصد معصیت عقاب است، برای کسی است که قصد معصیت کرده و مشتغل به مقدماتش نیز شده است؛ مثلاً سعایت مؤمن را قصد کرده، بلیط تهیه کرده، سوار ماشین شده، تهران هم رفته است و تا مراحل آخر مقدمات را انجام داده است.

پس اگر مشتغل به مقدمات شد، اینجا بر قصد معصیت عقاب میشود، چرا؟ چون اشتغال به مقدمات به منزله اشتغال به خود حرام میشود؛ اما اگر فقط قصد معصیت کرده و حتی به دنبال مقدماتش نرفته است، اینجا عقاب نمیشود. این هم توجیه دوم است.

عدم قبول توجیهات مرحوم شیخ (قدس سره)

این دو توجیه، ظاهراً خوب است. شما در کتب قبلی مطلبی را آموختید و در همین رسائل نیز در باب تعادل و تراجیح خواهید خواند که در جمع بین دو روایت، اگر جمع تبرعی باشد؛ یعنی جمع بلاشاهد باشد، حجیتی ندارد. شاهد این جمعی که ما کردیم چیست؟ جمع عرفی که نیست. از باب حمل عام بر خاص هم نیست. از باب اطلاق و تقیید هم نیست که جمع عرفی بشود. مرحوم شیخ (قدس سره) نیز شاهدی بر این جمع ذکر نکردند. لذا جمع، جمع تبرعی میشود و نه اینکه این جمع ظاهراً خوب نیست، بلکه باطناً نیز خوب نیست.

اما اینکه اگر قصد معصیت است، گناه حساب میشود، ما نیز میپذیریم؛ اما اگر میگفت گناه نیست، با هم متنافی بودند. در روایات دسته اول میگفت: عفو است؛ یعنی گناه بود و مورد عفو است. اینکه با هم تنافی ندارند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: و یمکن حمل الأخبار الاُوَل؛ الاُوَل صحیح است، ولی در نسخه ما «تاء» دارد (الاُوله). در حاشیه مطلب خوبی نوشته است که در تأیید یکی از مطالبی است که ما پیش از این برای شما گفتیم، میفرماید: هذه اللفظ که الاُوله باشد، عزیزهٌ. و یمکن کونه الاُوَل بوده است، بضم الهمزه و فتح الواو، جمع الأوَّل. فألحق به التاء من زعم أنه تصحیحٌ غفلهً عن حقیقه الحال.

کسی که کتاب رسائل را مینوشت زبان عربی خوبی نداشت و فکر میکرد که اگر بخواهد جمع بشود، چون حمل الأخبار دارد و اخبار مؤنث و جمع است و باید با آن معامله تأنیث شود، یک «تاء» به آن متصل نمود و الاُوله شده است و نمیدانست که این کلمه «اُوَل» و جمع «أَوَّل» است و «أوّل» هم مؤنث و مذکری نسبت به الاخبار ندارد، چون صفت تفضیل است.

اگر به خاطر داشته باشید در اقامه اصول مقام قطع گفتیم حق این است که اوّلی «بعض» نداشته باشد و دومی «بعض» داشته باشد و بعد گفتیم که ممکن است بعضی از نساخ «بعض» را بر سر دومی مشاهده کرده و گفته این عبارت درست در سطر بالا هم بوده است! و یمکن حمل الأخبار الاُوَل علی من ارتدع عن قصده بنفسه، و حملُ الأخبار الأخیره علی من بقی علی قصده حتی عجز عن الفعل لا بالاختیار؛ بلکه به وسیله وجود موانع است. أو یُحمل الاُوَل؛ میبینید که در اینجا اُوَل آمده است! علی من اکتَفی بمجرد القصد، و الثانیه؛ یعنی و ثانیه را حمل کنیم علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات.

شاهد هم دارد: کما یشهد له حرمه الإعانه علی المحرم؛ میگویندک اعانه بر حرام، حرام است، چرا باید اعانه بر حرام، حرام باشد؟ چون اعانه بر حرام که حرام نیست، مثلاً اگر کسی بخواهد کسی را بکشد، من چاقوی او را از بازار بخرم و برای او بیاورم! آیا خریدن چاقو در شریفت حرام است؟ خیر. آوردن چاقو از بازار به اینجا که در شریعت حرام نیست. دادن چاقو به دست قاتل که در شریعت حرام نیست. آنچه که حرام است قتل میباشد که من آن را انجام ندادم؛ اما همه میگویند که اعانت بر حرام مورد حرمت است، چرا؟ از باب اینکه اشتغال به مقدمات و اعانه به حرام، مثل ارتکاب خود حرام میماند و علاوه بر این دلیل داریم که اعانه بر حرام، حرام است و ارتکاب مقدمات نیز از قبیل اعانه بر حرام میشود.

اعانه یعنی کمک کردن بر حرام، حرام است، چرا حرام است؟ کسانی که مکاسب خواندند باید جواب بدهند! بخاطر آیه شریفه: ﴿ولاتعاونوا علی الإثم و العدوان﴾. در اینجا فقط یک شبهه وجود دارد که آیه میفرماید: ﴿ولاتعاونوا﴾، «تعاونوا» برای باب تفاعل است، ولی آنچه که ما میخواهیم آن را حرام کنیم، اعانه بر اثم است که برای باب إفعال است. پس آن آیه دلیل بر حرمت اعانه بر إثم نمیشود و باید به دنبال دلیل دیگری باشیم. البته در مکاسب محرمه به همین آیه استدلال شده است.

حیث عممه بعض الأساطین؛ بعض الأساطین اعانه بر حرام را عمومیت داده، حتی لإعانه نفسه علی الحرام؛ اگر کسی به خودش برای حرام کمک کند؛ یعنی مقدمات حرام را فراهم نماید.

و لعله لتنقیح المناط، لا بالدلاله اللفظیه؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: اینکه تعمیم بدهیم نسبت به اعانه شخص برای خودش، این به تعمیم لفظی نیست، چون اعانه بر حرام، اعانه بر غیر است و اعانه خود را اعانه نمیگویند؛ یعنی نمیگویند به خودش کمک کرد، بلکه میگویند کار خودش را انجام داد.

بله، از راه تنقیح مناط میتوانیم ثابت کنیم و بگوییم: اعانه غیر بر حرام، چرا حرام شده است؟ از جهت اینکه وسائل ارتکاب حرام را برای غیر مهیا کرده است. اگر شخصی وسائل ارتکاب حرام را برای خودش مهیا نماید، مانند همان است که وسائل ارتکاب حرام را برای غیر مهیا کرده است، آن که به دلیل حرام شد، این نیز به تنقیح مناط حرام میشود. قیاس هم نشد، بلکه تنقیح مناط شده است؛ یعنی ما مناط حرمت را در آنجا به دست آوردیم، همان مناط را در اینجا یافتیم و حکم به حرمت کردیم.

اقسام تجری در کلام مرحوم شیخ (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) در این چند خط، مطالبی دارند که نیاز به توضیح خارجی از عبارت ندارد. مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا شش قسم برای تجرّی ذکر میکند که در حقیقت چون این اقسام مترتب هستند، میتوان گفت که تجری، شش مرتبه دارد؛ مثلاً مرتبه اول آن عبارت است از قصد بر معصیت. فقط قصد به تنهایی است و هیچ کار دیگری نمیکند. مرتبه شدید آن این است که قصد بر معصیت داشته باشد و مرتکب هم شود با عنوان اینکه اصلاً حرام نیز مرتکب بشود.

مراتبی نیز در وسط وجود دارد که «عند التطبیق» خواهیم گفت؛ مثل اینکه کسی انجام میدهد، دستش هم میلرزد که إنشاءالله حرام نباشد، ولی بالاخره میخورد، مثل اینکه اماره قائم شد که این خمر است و باید اجتناب کند، میخورد و میگوید: إنشاءالله اماره در اینجا اشتباه کرده است، ما میخوریم إنشاءالله که خمر نیست! این شخص معلوم میشود از معصیت میترسد، دوست هم دارد که معصیت نکند، از خوردن این مایع هم نمیتواند صرف نظر کند. موقعیت این شخص از مورد اول که گفتیم قصد بر معصیت به تنهایی بود، بدتر است. همچنین از آن مورد آخر که میگوید: من میخورم به خاطر اینکه معصیت خداوند بشود؛ کما اینکه برخی از جهال هم این حرفها را میگویند!

ثم إنّ التجری علی أقسام، یجمعُها؛ جمع میکند همه این اقسام را، عدم المبالاه بالمعصیه؛ عدم مبالات شخص به معصیت، أو قلتها؛ یا قلت مبالات. این شخص یا اصلاً مبالات به معصیت ندارد و یا مبالات دارد، اما مبالاتش کم است؛ یعنی اهمیت دادنش کم است و کم اهمیت نسبت به معصیت است.

قسم اول:

أحدهما: مجرد القصد إلی المعصیه؛ نیّت بکند که امروز خمری بخورم.

قسم دوم:

الثانی: القصد مع الاشتغال بمقدماته؛ میگوید: امروز شرابی بخوریم، برمیخیزد و به طرف میکده هم میرود.

قسم سوم:

و الثالث: القصدُ مع التلبس بما یعتقد کونه معصیه؛ قصد بکند، سوار ماشین هم بشود، به میکده هم برود، همین که روی میز گذاشتند، فکر کند که خمر است و به عنوان خمر بخورد؛ در حالی که در متن واقع خمر نبوده و برای مثال شربت بوده است.

قسم چهار:

و الرابع: التلبس بما یحتمل کونه معصیهً رجاءً لتحقق المعصیه به؛ در قِسم قبلی کاری نداشت که معصیت باشد، میگفت: احتمال دارد که این خمر باشد و میخورد و در متن واقع نیز شراب نبود. یک مرتبه پشت میز مینشیند و میگوید: خدایا! من این را میخورم به امید اینکه خمر باشد تا معصیت تو بشود! وضع این شخص از اوّلی بدتر است. التلبس بما یحتمل؛ به آنچه را که احتمال میدهد که معصیت باشد، رجاءً لتحقق المعصیه.

قسم پنجم:

الخامس: التلبس به لعدم المبالاه بمصادفه الحرام؛ میگوید: ما میخوریم و کاری نداریم به اینکه حرام باشد یا نباشد! خمر باشد یا نباشد! مبالات به حرام ندارد.

قسم ششم:

مورد ششم وضع بهتری دارد: التلبس برجاء أن لا یکون معصیهً؛ معلوم است که این در موردی است که قطع نداشته باشد، چون اگر قطع داشته باشد، ولو قطعش خلاف واقع باشد، نمیتواند آنجا به رجاء «أن لایکون معصیهً» مرتکب بشود، چون در رجاء، احتمال لازم است و فرض بر این است که این شخص قطع دارد که این خمر است و احتمال عدم خمریت آن را نمیدهد. السادس: التلبس برجاء أن لایکون معصیه، و خوف کونها معصیه که شش قسم شد.

نکته: عدم عقاب متجری بخاطر اصل معذّر

مرحوم شیخ (قدس سره) نکتهای را نسبت به سه قسم آخر توضیح میدهند که در هر دو احتمال وجود داشت. قسم چهارم، رجاءً لتحقق المعصیه بود. قسم پنجم، لعدم المبالاه بمصادفه الحرام بود؛ یعنی احتمال میداد مصادف حرام نباشد، اما برای او مهم نبود. قسم ششم هم این بود که میخورد به امید اینکه مصادف با حرام نباشد.

پس در هر سه قسم اخیر، احتمال عدم حرمت را میدهد. وقتی شخص احتمال عدم حرمت را داد، یک مرتبه این احتمال عدم حرمت و شک در حرمتش، مورد یکی از اصول مرخصه است؛ مثل اصاله البرائه و «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ»[۲] که در اینجا تجری هم نیست، چرا؟ چون فرض این است که او به خاطر وجود این اصل، مرخص و معذر دارد؛ خواه معذر عقلی باشد یا معذر شرعی.

اما اگر احتمالش مورد عذر نباشد از جهت عقلی یا شرعی؛ یعنی مورد اصول مرخصه نباشد، اوست که در آنجا مورد عقاب واقع میشود؛ والا اگر احتمال میدهد که خمر باشد یا خمر نباشد و به رجاء اینکه خمر نباشد میخورد، در اینجا هیچ اشکالی ندارد، چون «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ»[۳] اصلی است که هر مشتبه الحلال و الحرمه را در شبهات موضوعیه تجویز میکند و فرض این است که اینجا شبهه موضوعیه است.

این نکته روشنی است که حتی اگر مرحوم شیخ (قدس سره) نیز توضیح نمیدادند، ما باید آن را میفهمیدیم که اینها در صورتی مورد عقاب هستند که ما اصل معذر نداشته باشیم؛ والا اگر حجت شرعیه بر عذر داشته باشیم، مسلماً مورد عقاب نخواهد بود.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و یشترط فی صدق التجری فی الثلاثه الأخیره: عدمُ کون الجهل عذراً عقلیاً أو شرعیاً؛ اینها مربوط به جایی است که جهل، عذر عقلی و شرعی نباشد؛ والا اگر مورد عذر عقلی و شرعی بود یا مورد «قبح عقاب بلا بیان»[۴]‌ بود یا مورد «کُلُّ شَیْ‌ءٍ لَکَ حَلَالٌ» بود، اصلاً عقابی نیست. کجاست که جهل است و مورد عذر نیست؟ مانند موارد علم اجمالی که شبهه آن محصوره باشد، چون اگر شبهه غیر محصوره باشد، مورد عذر است.

کما فی الشبهه المحصوره الوجوبیه أو التحریمیه، و إلا؛ اگر جهلش مورد عذر باشد، لم یتحقق احتمال المعصیه؛ احتمال معصیت محقق نمیشود/ و إن تحقق احتمال المخالفه للحکم الواقعی؛ اگرچه احتمال مخالفت با حکم واقعی میدهیم، اما این مضر نیست. در مورد تمام اصول مرخصه، احتمال حرمت واقعیه یا وجوب واقعی داده میشود.

کما فی موارد أصاله البرائه و استصحابها؛ و استصحاب برائت. در مورد اصاله البرائه احتمال حرمت میدهیم، اما در عین حال عذر شرعی داریم و یا در مورد استصحاب برائت، قبلاً برائت بوده، اکنون نمیدانیم برائت است یا برائت نیست، استصحاب برائت میکنیم، اما احتمال هم میدهیم که برائت باقی نباشد.

عدم قبول استصحاب برائت توسط مرحوم شیخ (قدس سره)

این مطلب را به خاطر داشته باشید که مرحوم شیخ (قدس سره) قائل به استصحاب برائت نیست! این نکته را دو جا در کتاب رسائل بیان میفرماید: یکی در کتاب برائت و اشتغال در بحث برائت، یکی هم در کتاب استصحاب است. آدرس یکی از اینها را بیان میکنیم که در صفحه ۲۰۴ است، میفرماید: و قد یستدل علی البرائه بوجوه غیر ناهضه منها استصحاب البرائه المتیقنه حال الصغر و الجنون، إلی غیر ذلک و مورد دیگر در کتاب استصحاب است که مراجعه میفرمایید.

ثم إن الأقسام السته کلُها مشترکهٌ یا «کلَها مشترکهٌ» فی استحقاق الفاعل للمذمه من حیث خبث ذاته و جرأته و سوء سریرته، اینها تکرار مطلب است و إنما الکلام فی تحقق العصیان بالفعل المتحقق فی ضمنه التجری و لیکن هیچ کدام اینها حرمت آن را ثابت نکرد. و علیک بالتأمل فی کلٍ من الأقسام.

ما کلام مرحوم شهید (قدس سره) را در صفحه قبل وعده دادیم که در اینجا بدان رسیدیم و إنشاءالله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱. سوره حمد، آیه۷.

۱. الکافی (ط ـ الإسلامیه)، ج۶، ص۳۳۹.

۳. الکافی (ط ـ الاسلامیه)، ج۵، ص۳۱۳.

۴. مکاسب (محشی)، ج۵، ص۱۴۹.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ