بحث درباره تتمه اشکال سومی بود که مرحوم شیخ (قدس سره) بر مرحوم فاضل نراقی (قدس سره) داشت. اشکال سوم بر مرحوم فاضل نراقی (قدس سره) این بود که مرحوم فاضل نراقی (قدس سره) اینطور تصور فرمودند که در مثل مثال طهارت بعد از خروج مذی، ما در اینجا دو تا استصحاب متعارض داریم: یکی استصحاب بقاء طهارت قبل از خروج مذی و یکی استصحاب «عدم جعل الوضوء سببا للطهاره بعد المذی» و این دو استصحاب باهم متعارض هستند.

بعد ایشان فرمود: الا اینکه در اینجا یک اصل حاکمی نسبت به این استصحاب عدمی داریم که آن عبارت است از اصل «عدم کون المذی رافعاً» و اصل عدم جعل رافعیت برای مذی است، از جهت اینکه شکّ ما در اینکه آیا وضوء سبب بعد از مذی هست یا نیست، مسبب از این است که نمیدانیم آیا مذی رافع است یا رافع نیست؟

مرحوم شیخ (قدس سره) جواب فرمودند که شکّ در رافعیت مذی مسبب از شکّ در بودنِ وضوء «سببا للطهاره بعد المذی» نیست؛ بلکه این هر دو مسبباند از اینکه ما شک داریم که مجعول نسبت به مکلف بعد از مذی طهارت است یا حدث! پس هیچ کدام از ایندو یکی نسبت به دیگری نسبت سببیت ندارد که یکی سبب باشد و دیگری مسبب؛ بلکه چون ما نمیدانیم که آیا بعد از خروج مذی، مجعول در حق مکلف آیا طهارت است یا حدث، از این جهت است که ما شک داریم که آیا وضوء جعل شده برای او سببیت نسبت به بعد از مذی یا جعل نشده، و از آن طرف شک داریم که آیا مذی رافع است یا رافع نیست؟

البته این را باید متوجه باشید با توضیحی که در درس گذشته عرض کردیم و آن عبارت از این بود که شک نسبت به سببیت وضوء برای بعد از مذی از قبیل شکّ در مقتضی است اما شکّ در رافعیت مذی از قبیل شکّ در رافع است و جمع بین ایندو در آنِ واحد ممکن نیست که نسبت به یک مورد بگوییم شکّ در بقاء طهارت ما مثلاً، هم ناشی است از شکّ در مقتضی و هم ناشی است از شکّ در رافع. بنابراین این دوتا قابل جمع نیستند؛ لذا شما به ما نگویید که پس چطور حالا میگویید که این هر دو مسبباند از اینکه ما نمیدانیم مجعول در حق مکلف چیست!؟ مقصود ما این است که رابطهای بین این دوتا به عنوان رابطه سببیت و مسببیت نیست؛ چه شکّ در اینکه آیا وضوء سبب بعد از مذی هست یا نیست و چه شکّ در رافعیت مذی، اگرچه که این دو شک در طول هماند و هر دو یکجا جمع نمیشوند، اما هر دو شک مسبب از این هستند که ما نمیدانیم آیا مجعول در حق مکلف طهارت است یا حدث.

بعد مرحوم شیخ (قدس سره) استدراکی فرمودند که نعم، در یکجا این مطلب درست است که ما سببیت نسبت به اصل جاری در رافع بالنسبه به اصل عدمی تصور کنیم و آن جایی است که شکّ ما در بقاء حدث و طهارت ناشی از شکّ در وجود رافع باشد از جهت امور خارجیه، مثل اینکه نمیداند آیا بول از او خارج شده یا نشده! اینجا هم شک دارد در بقاء طهارت و زوال طهارت. در اینجا دو تا استصحاب داریم: یکی استصحاب بقاء طهارت و دیگری استصحاب «عدم جعل الوضوء سببا للطهاره» بعد از خروج این رطوبت مشکوکه و همچنین شک هم داریم که آیا این رطوبت مشکوکهای که خارج شد رافع است یا رافع نیست؟ اما شکّ ما در اینکه آیا این رطوبت رافع است یا رافع نیست و شکّ ما در اینکه آیا وضوء سببیت نسبت به طهارت بعد از این رطوبت دارد یا ندارد، اینها ناشی از شکّ در مجعول شرعی نیست؛ بلکه ما میدانیم که مجعول شرعی چیست. اگر این رطوبت خارجه بول باشد مجعول شرعی در حق این مکلف حدث است و اگر رطوبت خارجه غیر از بول باشد مجعول در حق این مکلف طهارت است. پس دو شکّ ما ناشی از شکّ در مجعول شارع نیست؛ بلکه شکّ ما در اینکه نمیدانیم آیا بعد از این رطوبت وضوء سببیت برای طهارت دارد یا ندارد از جهت این است که نمیدانیم رافع آمد یا نیامد! چون از جهت وجود رافع اگر ما اصل جاری کردیم نسبت به وجود رافع و اصل عدم وجود رافع جاری کردیم، این میشود جاری در سبب که حاکم میشود نسبت به اصل عدم جعل وضوء سببا للطهاره بعد از مذی. در نتیجه فقط تنها استصحابی که باقی میماند، عبارت است از استصحاب بقاء طهارت.

البته باز هم در اینجا باید متوجه یک نکته بود که آن نکته در کتاب نیست و لکن بخاطر اینکه توجه بشود به مسائل سابقه، آن را عرض میکنیم و آن عبارت از این است که این اصل جاری در مانع، اصلِ جاری در جعل وضوء «سببا للطهاره بعد المذی» را از دست ما گرفت و جاری نیست، آیا عدم ازلی مجعول هم جاری نیست یا جاری است؟ چون اگر خاطرتان باشد ما گفتیم که در اینگونه از موارد استصحاب بقاء مجعول داریم که استصحاب طهارت است و در مقابل، دو تا استصحاب عدمی داریم: یکی استصحاب عدم ازلی مجعول و دیگری استصحاب عدم جعل است. در این مثالها مرحوم نراقی (قدس سره) تعارض را بین استصحاب بقاء مجعول و استصحاب عدم جعل قرار داده است و سیر بحث به همین ترتیبی بود که عرض کردیم که گفتیم: در مورد شکّ در رافعیت موجود حکومتی نیست و سببیت و مسبّبیتی نیست اما در مورد شکّ در وجود رافع از جهت امور خارجیه و شکّ در موضوع خارجی، آنجا حکومتی هست و این حکومت است نسبت به اصل عدم وجود رافع بالنسبه به اصل عدم جعل وضوء «سببا للطهاره بعد المذی».

حالا این سؤال را دقت کنید و روی آن کار کنید که آیا این اصل عدم وجود رافع نسبت به استصحاب عدم ازلی مجعول یعنی عدم ازلیِ طهارت ـ نه عدم ازلی جعل طهارت؛ بلکه عدم ازلی خود طهارت ـ حکومت دارد یا ندارد؟ اگر نسبت به آن هم حکومت داشت، تنها استصحابی که در اینجا باقی میماند استصحاب بقاء طهارت است. اما اگر نسبت به آن حکومت نداشت، باز تعارض بین بقاء مجعول و عدم مجعول سرجایش باقی است. این به عنوان سؤال تمرینی سؤال خوبی است که میتوانید روی این کار بکنید.

پس مرحوم شیخ (قدس سره) استدراک فرمودند که بله، این حکومت «یستقیم» در جایی که شکّ در وجود رافع از جهت موضوع خارجی باشد؛ یعنی نمیدانیم که آیا مذیل موجود شد یا مذیل موجود نشد. جهتش هم این است که در اینجا شکّ در اینکه مکلف آیا در حقّش طهارت جعل شده یا حدث جعل شده، این سبب نشده برای شکّ در طهارت و حدث؛ بلکه شکّ در اینکه نمیدانیم مجعول در حق مکلف چیست از جهت این است که رافع محقق شده یا رافع محقق نشده است و الا اگر موضوع خارجی را بدانیم که این رطوبت بول است و میدانیم مجعول چیست، بدانیم هم بول نیست میدانیم مجعول چیست.

بنابراین شکّ در اینکه مجعول در حق مکلف چیست، مسبب از شکّ در وجود رافع میشود. وقتی که اصل در وجود رافع جاری شد، دیگر نوبت به جریان اصل نسبت به اینکه مجعول در حقّ مکلف چیست باقی نخواهد ماند.

بعد از این مطلب، مرحوم شیخ (قدس سره) استثنایی میزنند و آن استثنا عبارت از این است که إلاّ أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجمالیّ بجعل أحد الأمرین فی حقّ المکلّف غیر جار، ما در اینجا گفتیم که دو تا استصحاب داریم: یکی استصحاب بقاء طهارت و دیگری استصحاب «عدم جعل الوضوء سببا للطهاره بعد المذی» است و یک استصحابی هم داشتیم که آن استصحاب عدم رافع بود در همین موضوع خارجی که این را قبول کردیم که حاکم است. حالا میخواهیم از این حرف خودمان برگردیم. برگشتن از این حرف متوقف است بر بخاطر آوردن مقدمهای در بحث علم اجمالی.

در بحث علم اجمالی گفتیم که در اطراف علم اجمالی اصول جاری نمیشود و دو مبنا بود در سرّ عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی: یک مبنا این بود که اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمیشوند، در جایی که مخالفت عملیه لازم بیاید؛ لذا بر طبق این مبنا فقط در جایی که از جریان اصول، مخالفت با علم اجمالی لازم بیاید یعنی اصول در اطراف مرخِّص باشند که در نتیجه مخالفت با علم اجمالی بشود آنجاست که اصول در اطراف تعارف میکنند و تساقط میکنند پس جاری نیستند.

اما اگر در یک طرف علم اجمالی اصلی که جاری میشود موافق با معلوم بالاجمال باشد از نظر عمل، در اینجا وجهی برای عدم جریان نیست. پس اگر من علم داشته باشم به نجاست یکی از این دو کاسه، اگر هر دو کاسه مستصحب الطهاره باشد؛ یعنی حالت سابقش طهارت باشد اینجا استصحاب طهارت در هر دو جاری نمیشود، چون استصحاب طهارت در ایندو کاسه منافات دارد با علم اجمالی من به نجاست احد الکأسین. اما اگر یکی از این کاسهها استصحاب نجاست داشته باشد، استصحاب نجاست در این کاسه جاری است بلامعارضه، بخاطر اینکه از جریان استصحاب نجاست در این کاسه مخالفت با معلوم بالاجمال پیش نمیآید.

بله، آن کاسه دیگر باز باید نگاه کنیم که حالت سابقه دارد یا نه؟ اگر حالت سابقه نداشت و فقط این کاسه حالت سابقه داشت، این کاسه مستصحب النجاسه میشود و علم اجمالی را منحل میکند و در آن کاسه قاعده طهارت جاری میشود و اگر آن کاسه هم حالت سابقهاش نجاست باشد میگوییم در آن هم استصحاب نجاست جاری میشود و در نهایت، اگر علم اجمالی من تعلق گرفته به نجاست احد الکأسین و طهارت احد الکأسین، باز مخالفت با علم اجمالی میشود و لیکن اگر علم اجمالی تعلق گرفته به نجاست احد الکأسین، ممکن است دیگری هم نجس باشد، در اینجا جریان استصحاب نجاست در هر دو اشکال ندارد که البته تفصیل این مطلب و بررسی شقوق مسئله در محل خودش میآید و ما فقط این مقدار خواستیم بگوییم که در اینجا جا برای جریان استصحاب نیست بخاطر مخالفت با علم اجمالی.

مبنای دیگر عبارت از این است که در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمیشود بخاطر خود وجود علم اجمالی، کاری نداریم که مخالفت عملیه لازم میآید یا لازم نمیآید، چون اصول ـ چه استصحاب و چه غیر استصحاب ـ همه مغیّا هستند به عدم علم. استصحاب میگوید: «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر»، اما نقض بکن به یقین دیگر. «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» موضوعش «ما لم یُعلم» است. «کُلُّ شَیْ‌ءٍ طَاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر» مغیّاست به علم به قذارت و علم و معرفت و یقینی که در این روایات أخذ شده است اعم از یقین تفصیلی و یقین اجمالی است.

پس هر جا که یقین اجمالی محقق بود، غایت محقق است، «کُلُّ شَیْ‌ءٍ طَاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر» جاری نیست و هر جا یقین اجمالی جاری بود، «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ» نیست. هر جا یقین اجمالی بود، «رُفِعَ … مَا لایَعْلَمُونَ» نیست. پس اصل در اطراف علم اجمالی جاری نمیشود بخاطر وجود علم اجمالی.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: در جایی که ما شک در امور خارجی داشته باشیم، گفتیم که استصحاب وجودی که بقاء طهارت است با استصحاب «عدم جعل الوضوء سببا للطهاره» تعارض میکنند و لیکن اصلِ عدم مانع حاکم بر استصحاب عدمی است. الا اینکه این استصحاب جاری نمیشود بخاطر وجود علم اجمالی؛ یعنی این استصحاب بقاء طهارت در اینجا سلیم از معارض نیست، بخاطر وجود علم اجمالی، چون استصحاب بقاء طهارتی که من میخواهم جاری بکنم، این اجرای اصل در یکی از دو طرف علم اجمالی است و فرض این است که اجرای اصل در یکی از اطراف علم اجمالی جائز نیست؛ چه مخالفت عملیه لازم بیاید و چه مخالفت عملیه لازم نیاید که در «ما نحن فیه» اگرچه مخالفت عملیه لازم نمیآید بخاطر اینکه نسبت به آن طرف دیگرش اصل عدم جعل وضوء «سببا للطهاره بعد المذی» جاری میشود که نتیجهاش این میشود که این انسان محدِث است و موافق با علم اجمالی میشود.

ولی ما روی مبنایی داریم حرف میزنیم که صِرف وجود علم اجمالی سبب میشود که اصل جاری نشود. پس در اینجا صِرف وجود علم اجمالی که من علم اجمالی دارم که مجعول در حق این مکلف، یا طهارت است یا حدث، نمیگذارد که استصحاب طهارت جاری شود؛ بلکه استصحاب بقاء طهارت جاری نمیشود بخاطر علم اجمالی.

در بعضی از نسخ دارد «فتأمل» که ظاهراً باید هم باشد، از جهت اینکه بر طبق این مبنا هم وقتی ما میگوییم اصل در اطراف علم اجمالی جاری نمیشود که یک طرف دیگر اصل حاکم نداشته باشد و فرض این است که طرف دیگر علم اجمالی ما که جعل حدث است اصل جاریِ در آن محکوم به اصل عدم وجود رافع است. وقتی اصل عدم وجود رافع جاری کردم اصل جعل حدث و «عدم الوضوء سببا للطهاره بعد المذی» جاری نخواهد بود، چون این اصل محکوم میشود به اصل عدم وجود رافع و در نتیجه علم اجمالی من منحل میشود. وقتی که علم اجمالی من منحل شد، دیگر استصحاب بقاء طهارت جاری شده و در اطراف علم اجمالی نیست، چون علم اجمالی منحل شد.

پس مثل جایی است که ما دو طرفی که علم اجمالی داریم، یک طرف آن اصل حاکمی داشته باشد که آن اصل حاکم سبب بشود این طرفِ علم اجمالیِ ما اصل نداشته باشد؛ یعنی تکلیف در این طرف اگر باشد منجّز نباشد، در نتیجه علم اجمالی منحل میشود. من علم اجمالی داشتم که مجعول در حق مکلف، یا طهارت است یا حدث. اینکه مجعول حدث باشد، از بین رفت به اصل عدم وجود رافع. پس تکلیف معلوم بالاجمال اگر در این طرف باشد اثری نخواهد داشت. آن طرف هم که فرض این است که علم من این است که مجعول طهارت باشد، آن وقت استصحاب بقاء طهارت جاری میشود بدون معارض. ممکن است وجه تأمل این باشد.

ممکن هم هست که وجه تأمل عبارت از این باشد که اصلاً این علم اجمالیای که ما در اینجا داریم مؤثر نیست، چون من علم اجمالی دارم که مجعول در حق مکلف، یا طهارت است یا حدث. در اینجا علم اجمالی من تعلق نگرفته به یک تکلیف فعلی «علی أی تقدیر»، چون اگر آن مجعول طهارت باشد، اثبات تکلیفی نمیکند برای مکلف. اگر حدث باشد اثبات تکلیف میکند که باید وضوی جدید بسازم که البته در اینها باید دقت و تأمل کرد.

حتی ممکن است که ما در اینجا به نحو دیگری هم این یک خط را تقریب کنیم و آن این است که بگوییم: قائل میشویم که این دو استصحاب باهم متعارض هستند؛ یعنی استصحاب بقاء طهارت و استصحاب «عدم جعل الوضوء سببا للطهاره» با هم متعارضاند. وقتی که متعارض شدند تساقط میکنند، تنها اصلی که باقی میماند عبارت است از اصل عدم وجود رافع و لیکن اینکه عرض کردیم دارای مناقشه است؛ کما اینکه وجه تأملی که قبل از این ذکر کردیم هم دارای مناقشه است و بهترین معنایی که برای این عبارت میشود کرد، همان مطلبی است که در ابتدا عرض کردیم که بگوییم: «إلا ان الاستصحاب» یعنی استصحاب بقاء طهارت را نمیتوانیم جاری کنیم ولو که اصل حاکم نسبت به یک طرف علم اجمالی داشته باشیم بخاطر وجود علم اجمالی و اینکه علم اجمالی مانع از جریان اصول میشود در اطراف، چه مخالف با علم لازم بیاید چه مخالفت با علم لازم نیاید.

«فتأمل» هم میخواهد بگوید که این در صورتی است که علم اجمالی شما باشد و وقتی یک طرف معلوم بالاجمال شما اصل حاکم دارد که به اصل حاکم نفی تکلیف در آن طرف میشود، علم اجمالی شما منحل میشود و وقتی که علم اجمالی شما منحل شد، معنا ندارد که اصل جاری نباشد.

تطبیق اشکال سوم شیخ (قدس سره) بر مرحوم نراقی (قدس سره)

و أمّا ثالثا: فلو سلّم جریان استصحاب العدم حینئذ، لکن لیس استصحاب عدم جعل الشیء رافعا حاکما على هذا الاستصحاب؛ لأنّ الشکّ فی أحدهما لیس مسبّبا عن الشکّ فی الآخر، بل مرجع الشکّ فیهما إلى شیء واحد، و هو: أنّ المجعول فی حقّ المکلّف فی هذه الحاله هو الحدث أو الطهاره. نعم، یستقیم ذلک این حکومت فیما إذا کان الشکّ فی الموضوع الخارجیّ در جایی که شک در موضوع خارجی باشد ـ أعنی وجود المزیل و عدمه ـ لأنّ الشکّ فی کون المکلّف حال الشکّ مجعولا فی حقّه الطهاره أو الحدث مسبّب عن الشکّ فی تحقّق الرافع، إلاّ أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجمالیّ بجعل أحد الأمرین فی حقّ المکلّف غیر جار؛ الا اینکه این استصحاب غیر جاری است با این علم اجمالیای که قرار داده یکی از این دو امر را ـ یعنی یا طهارت را یا حدث را ـ در حق مکلف. فتأمل همان چیزی است که توضیح داده شد. اگرچه این چند خط آخر قابل بحث بیشتر از این هم هست و لیکن فعلاً بیشتر از این بحث ما که مرحله سطح است گنجایش ندارد.

تنبیه سوم درباره عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه

الأمر الثالث: امر سومی که مرحوم شیخ (قدس سره) وارد میشوند عبارت است از اجرای استصحاب نسبت به احکام عقلیه. اگر آن بحثی را که ما در سابق در ابتدای استصحاب نسبت به اموری که مرحوم شیخ (قدس سره) مقدم داشتند برای ورود در استصحاب، یکی از آن امور عبارت از این بود که «الخامس» اگر مستصحب به دلیل عقلی ثابت شد آیا جای استصحاب است یا جای استصحاب نیست؟ در آنجا مقدماتی را عرض کردیم که بسیار دخیل در فهم مطلب بود و اگر شما آن فصل را به طور کامل بخاطر داشته باشید، از ابتدای این «الامر الثالث» تا ابتدای «الامر الرابع» فقط بیش از یک یا دو نکته اضافه بر آن بحث در اینجا چیزی مطرح نشده است. جان بحث در آنجا مطرح شده است؛ لذا ما در اینجا باز مجدداً همان بحث را اما به نحوی مختصرتر تکرار میکنیم، به اندازهای که در اینجا مطرح شده است.

مستصحب یعنی آنچه که در زمان اول ثابت شده، یا از قبیل موضوع است یا از قبیل احکام است و هر یک از ایندو یا عقلی است یا شرعی است. موضوعی که در سابق بوده موضوع عقلی بوده، مثل ظلم برای قبح، ضرر برای وجوب دفع یا موضوع شرعی بوده، مثل خمر برای حرمت؛ یا مستصحب ما حکم است که آن حکم ممکن است حکم شرعی باشد ممکن است حکم عقلی باشد. حکم عقلی مثل قبح ظلم و وجوب دفع ضرر. حکم شرعی خودش به دو قسمت تقسیم میشود: یکی حکم شرعی ابتدایی که تعبد صرف است، مثل حرمت خمر و وجوب نماز؛ یکی حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی است. اول عقل گفت که «الظلم قبیحٌ»، بعد شارع مقدس بر طبق حکم عقل حکم فرمود که «الظلم حرامٌ» و منظور ما هم در اینجا از احکام عقلیه عبارت است از احکام مستقله عقلیه، چون احکام عقلیه را اگر بخاطر داشته باشید در همین کتاب استصحاب عرض کردیم که به دو قسمت تقسیم میشود: یکی غیر مستقلات عقلیه مثل وجود مقدمه و حرمت ذبح که اینها احتیاج به یک مقدمه شرعی دارند و یکی مستقلات عقلیه است که فعلاً بحث راجع به احکام مستقله عقلیه است؛ یعنی آن حکم شرعیای که فقط و فقط از حکم عقلی استفاده شده است، مثل قبح ظلم که ما از آن، حکمی شرعیای را که حرمت ظلم است استفاده کنیم.

بحث فعلاً راجع به وجوب مقدمه نیست، چون در باب وجوب مقدمه، ملازمه با حکم عقل است و ملزوم شرعی است و لازمش هم لازم شرعی میشود؛ اما حاکم به ملازمه، عقل است بنا بر اینکه ملازمه است بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه. بنا به این قول، پس تا اینجا به دست ما آمد که موضوع یا موضوع عقلی است یعنی موضوع حکم عقل است یا موضوع شرعی است و حکم هم عقلی است و حکم شرعی هم به دو قسمت تقسیم شد: حکم شرعی مستکشف از حکم عقل و حکم شرعی ابتدایی.

در این چهار قسمی که گفته شد، نسبت به موضوع اگر موضوع شرعی باشد، اشکالی در صحت جریان استصحاب نیست. قبلاً این خمر بود، الآن شک داریم که خمر است یا خمر نیست، استصحاب بقاء خمریت شده است. اما نسبت به موضوع حکم عقلی آیا جای استصحاب است یا جای استصحاب نیست مورد بحث است. پس این یک مقام از بحث است که بحث از اجرای استصحاب در موضوع عقلی شد. نسبت به حکم شرعیِ ابتدایی اشکالی در صحت اجرای استصحاب نیست. قبلاً نماز جمعه واجب بود الآن شک داریم که نماز جمعه واجب است یا واجب نیست، استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه میکنیم. پس این هم خارج از محل بحث است و روشن است.

اما نسبت به حکم شرعی مستفاد از حکم عقل، مثل حرمت ظلمی که استفاده شده از قبح ظلم، مثل وجوب ردّ ودیعهای که استفاده شده است از حُسن ردّ ودیعه عقلی، مورد اشکال است که آیا استصحاب جاری است یا جاری نیست؟ و همچنین نسبت به احکام عقلیه، مثل خود قبح ظلم آیا جای استصحاب هست یا جای استصحاب نیست؟

صور سه گانه عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه

پس ما سه مقام از بحث را پیدا کردیم: یکی در احکام عقلیه، یکی در احکام شرعیه مستفاد از احکام عقلیه و یکی هم در موضوعات عقلیه.

صورت اول: حکم عقلی بودن متیقن سابق

اما مقام اول که عبارت است از اجرای استصحاب در احکام عقلیه، حق عبارت است از عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه به دو وجه:

وجه اول

وجه اول عبارت از این است که شکّی نیست که هیچ حاکمی در وقت حکم کردن، شکّی در حکم خودش ندارد؛ یعنی از خود حاکم، شکّ در حکم معقول نیست. حاکم میداند که حکم دارد یا حکم ندارد. از غیر حاکم، شک معقول است، ما نمیدانیم آنهایی که در مجلس نشستهاند این حکم را جعل کردند یا نکردند؛ اما خودمان میدانیم که امروز چه حکمی نسبت به عبد خودمان جعل کردیم و چه حکمی نسبت به عبد خودمان جعل نکردیم.

پس تصور شک کردن حاکم نسبت به حکم خودش معقول نیست و این ربطی به احکام عقلیه ندارد، هر حاکمی نسبت به حکم خودش نمیتواند شک کند. آنگاه حکم ما چون حکم عقلی است، اگر بخواهیم در حکم عقلی شک کنیم یعنی خود عقل حکم میکند در اینکه آیا حکمش هست یا حکمش نیست و این هم معلوم شد که از خود حاکم، شکّ در حکم معقول نیست.

توضیح بیشتر عبارت از این است که در احکام عقلیه، موضوع نسبت به حکم علت تامه است. وقتی که میگوییم: «الظلم قبیح» ظلم علت تامه برای قبح است. اگر ظلم هست قبح هم هست و اگر ظلم نیست قبح هم نیست. پس منِ حاکم اگر میبینم ظلم هست میگویم ظلم است و قبیح است و اگر هم ظلم نبود میگویم ظلم نیست. شکّی در حکم خودم ندارم. بله، میتوانید بگویید: شک دارم که این ظلم است یا ظلم نیست که آن شکّ در موضوع میشود و الآن مورد بحث ما نیست. مورد بحث ما فعلاً شکّ در حکم است که در اینجا معقول نیست. این یک جهت بود.

وجه دوم

صرف نظر از این جهت، بر فرض که بگوییم شکّ در حکم عقلی معقول است، لکن چون رابطه حکم عقلی با موضوعش رابطه معلول به علت شد، شکّ در معلول مستتبع شکّ در علت است. پس شکّ در حکم عقلی مستتبع شکّ در موضوعش میشود و با شکّ در موضوع جای اجرای استصحاب نیست، چون ما گفتیم که استصحاب در جایی جاری میشود نسبت به احکام که وحدت موضوع قضیه متیقّنه و قضیه مشکوکه باشد و بقاء موضوع باشد و موضوع تغییری نکرده باشد.

بنابراین به این بیان جای استصحاب نسبت به خود حکم عقلی نیست. این وجه دوم شد که در طول وجه اول است. «علی فرض تسلّم» که شکّ در حکم عقلی معقول باشد، جا برای استصحاب نیست، چون استصحاب در جایی جاری میشود که موضوع واحد باشد و ما در اینجا شک در موضوع داریم و نمیدانیم که موضوع ما همان موضوع سابق است یا موضوع سابق نیست، پس جا برای استصحاب نخواهد بود.

صورت دوم: عدم جریان استصحاب در حکم شرعی مستند به حکم عقلی

مقام دوم عبارت بود از شکّ در موضوع حکم عقلی. شکّ در موضوع حکم عقلی خودش به دو گونه است:

۱ـ یکی شکّ در موضوع عقلی از جهت اشتباه امور خارجیه است: مثل اینکه این مایع قبلاً سَم داشته و مضر بود، الآن نمیدانم سَمّش باقی است یا از بین رفته است! شک دارم در موضوع حکم عقل که وجوب دفع ضرر است، ولی شکّ من در موضوع از جهت اشتباه امور خارجیه است که نمیدانم این سَم است یا سَم نیست! این فعلاً موضوع بحث ما نیست و خارج از بحث ماست و بعداً طرح خواهیم کرد.

۲ـ گونه شکّ ما در موضوع حکم عقلی این است که اصلاً من نمیدانم آیا در موضوع حکم عقل، این قید هم مأخوذ است یا این قید مأخوذ نیست؟ پس مورد دوم شکّ ما در موضوع، از جهت اشتباه در امور خارجیه نیست؛ شکّ ما از جهت این است که اصلاً نمیدانیم که آیا موضوع حکم عقل با این قید است یا بدون این قید، مثل اینکه ما خواندیم که در دَوران امر بین محذورین عقل حکم میکند به تخییر. موضوع حکم به تخییر چیست؟ آیا موضوع حکم به تخییر عبارت است از صِرف دَوران امر بین محذورین یا موضوع حکم عقل عبارت است از دوران امر بین محذورین برای شخص متحیّر؟

اگر موضوع عبارت باشد از دَوران امر برای شخص متحیر، نتیجهاش این میشود که تخییر باید تخییر ابتدایی باشد، چون به مجرّدی که طرف وجوب را گرفت، از تحیّر درآمده و در آنِ دوم، قید موضوع را که تحیّر است نیست و حکم عقلی هم تخییر است، دیگر نیست و تعییناً بر این واجب میشود.

اما اگر گفتیم که موضوع حکم عقلی، تحیّر قیدش نیست و صِرف دَوران امر بین محذورین است، در آنِ دوم باز موضوع هست حکم هم هست. پس اینجا ما شک داریم که آیا موضوع حکم عقلی چیست؟ آیا این قید دخیل در موضوع حکم عقل هست یا دخیل در موضوع عقل نیست؟ مثال بهترش این است که عقل حکم میکند به حُسن ردّ ودیعه، نمیدانیم ردّ ودیعه حَسن است «مع التّمکن» یا ردّ ودیعه است حَسن است ولو اینکه تمکّنی هم نباشد. شک داریم که آیا تمکن در آن مأخوذ است یا نیست! و هکذا «لا مناقشه فی المثال و لا مشاهه فی المثال» در مثال که بحثی نیست، هر مثالی میشود زد.

در اینگونه از موارد، امکان شکّ در موضوع مثل این مثال را فرض کردیم که هست، حالا ببینیم که آیا جای استصحاب است یا نه؟ میفرمایند که این نحوه از شکّ در موضوع در احکام مستقله عقلیه غیر متصور است؛ یعنی محال است و ممکن نیست، چرا؟ بخاطر اینکه الآن گفتیم: وزان موضوع و حکم عقلی نسبت به حکم عقل، وزان علت به معلول است. پس مادامی که عقل علم به علت به تمام خصوصیاتش، یعنی علم به موضوع به تمام خصوصیاتش نباشد، علم به حکم ندارد؛ بلکه قطع به عدم حکم دارد. بنابراین اگر من شک دارم که آیا این قید حکم عقلی هست یا قید حکم عقلی نیست، اصلاً در اینجا مسلّماً حکم عقلی نیست نه اینکه شک دارم که آیا حکم عقلی هست یا حکم عقلی نیست، چون وقتی که شکّ در موضوع پیدا کردیم، آن موضوع حکم عقلی ما قطعاً نیست و وقتی که قطعاً نبود، حکم عقلی هم قطعاً نیست.

به عبارت دیگر: احکام عقلیه متوقف است بر معرفت موضوع و علم به موضوع، ولو در متن واقع موضوعِ برای تخییر صِرف دَوران امر باشد و تحیّر در آن مأخوذ نباشد. اما اگر من ندانم که تحیّر در آن مأخوذ نیست، در آنِ دوم نمیتوانم حکم به تخییر بکنم؛ بلکه میگویم تخییر نیست، بخاطر اینکه احتمال دخالت قید تحیّر را میدهم. بنابراین از این جهت میگوییم: شکّ در موضوع حکم عقلی به اینگونه متصور نیست.

همچنین به عبارت دیگر: قضایای عقلیه از دو حال خارج نیست: یا ضروریه است یا منتهی به ضروریه است. قضایای عقلیه اینگونه است، اگر ضروریه باشد، قضیه ضروریه قضیهای است که صِرف تصور موضوع برای حکم کافی است، پس شک در کجایش است؟ اگر قضیه عقلیه شما قضیه ضروریه است، شکّ در موضوع معنا ندارد، چون اگر قضیه ضروریه است یعنی قضیهای است که صرف تصور موضوع، شما را به حکم میرساند و چون حکم ضروری است، پس من تصور موضوع را کردهام و به موضوع رسیدهام، یعنی موضوع را با تمام قیود و خصوصیاتش شناختهام و شکّی ندارم که چه چیزی در آن دخیل است یا دخیل نیست.

اما اگر قضیه ما عقلیه نظریه است، این عقلیه نظریه بالاخره باید به یک عقلیه ضروریه برسد. دست میگذاریم روی عقلیه ضروریهای که منتهاالیه آن است، باز هم در آن میگوییم: صرف تصور موضوع برای حکم کافی است و شک در آن معنا ندارد؛ لذا شما هیچ وقت در قضایای عقلی ضروری چرا شک ندارید؟ بخاطر اینکه صرف تصور موضوع برای حکم عقل کافی است و فرض هم این است که شما این حکم را دارید پس فرض این است که موضوع را به تمام خصوصیاتش میشناسید که چه چیزی در آن دخیل است و چه چیزی در آن دخیل نیست؛ لذا شکّ در موضوع حکم عقلی به این معنا تصور ندارد اما به معنی اول تصور دارد که این مایع سَم بود الآن نمیدانم سَم است یا نیست! این یک جواب بود.

حالا بر فرض که قابل شک باشد، با شکّ در موضوع، جای استصحاب نیست، چون استصحاب همیشه در جایی است که وحدت قضیتین «من حیث الموضوع» محفوظ باشد. این دو مقام از بحث بود تا به «إن قلت» رسیدیم.

تطبیق تنبیه سوم درباره عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه

الأمر الثالث:

تطبیق صورت اول: حکم عقلی بودن متیقن سابق

أنّ المتیقّن السابق إذا کان ممّا یستقلّ به العقل ـ کحرمه الظلم و قبح التکلیف بما لا یطاق و نحوهما من المحسّنات و المقبّحات العقلیّه ـ فلا یجوز استصحابه؛ چرا؟ لأنّ الاستصحاب إبقاء ما کان، و الحکم العقلیّ موضوعه معلوم تفصیلا للعقل الحاکم به، فإن أدرک العقل بقاء الموضوع فی الآن الثانی حکم به به آن حکم حکما قطعیّا کما حکم أوّلا، و إن أدرک ارتفاعه ارتفاع موضوع را، قطع بارتفاع ذلک الحکم، پس شکّی پیدا نمیشود. حالا و لو ثبت مثله بدلیل اگر به دلیلی باز حکم ثابت بشود برای این موضوع در آنِ بعد، این لکان حکما جدیدا حادثا فی موضوع جدید؛ یک حکم جدیدی برای موضوع جدیدی است، چون فرض این است که آن موضوع غیر از موضوع اوّلی است، بخاطر اینکه اگر موضوع الآن عین موضوع اوّلی باشد، همان حکم اوّلی است و شکّی در حکم پیدا نشده است.

و أمّا الشکّ فی بقاء الموضوع، فإن کان لاشتباه خارجیّ ـ کالشکّ فی بقاء الإضرار فی السمّ الذی حکم العقل بقبح شربه ـ فذلک خارج عمّا نحن فیه، فعلاً و سیأتی الکلام فیه، بعداً.

و إن کان لعدم تعیین الموضوع تفصیلا نمیدانیم که موضوع چیست! و احتمال و احتمال میدهیم مدخلیّه موجود مرتفع موجودی را که حالا مرتفع شده، أو معدوم حادث معدومی را که حالا حادث شده، یک چیزی نبود که با نبودِ این، حکم عقل بوده، حالا پیدا شده نمیدانیم با بودِ این هم حکم عقل هست یا نیست! احتمال میدهیم مدخلیتش را فی موضوعیّه الموضوع، فهذا این نوع از شک غیر متصوّر فی المستقلاّت العقلیّه؛ چرا؟ لأنّ العقل لا یستقلّ بالحکم إلاّ بعد إحراز الموضوع و معرفته موضوع تفصیلا؛ لأنّ القضایا العقلیّه إمّا ضروریّه لا یحتاج العقل فی حکمه إلى أزید من تصوّر الموضوع بجمیع ما له دخل فی موضوعیّته من قیوده، و إمّا نظریّه تنتهی إلى ضروریّه کذلک، باز هم در آن شک نیست. فلا یعقل إجمال الموضوع فی حکم العقل، پس اجمال موضوع در حکم عقل معنا ندارد.

تازه بر فرض داشته باشد، جای استصحاب نیست: مع أنّک ستعرف فی مسأله اشتراط بقاء الموضوع، أنّ الشکّ فی الموضوع ـ خصوصا لأجل مدخلیّه شیء ـ مانع عن إجراء الاستصحاب.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ