بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و ممّا ذکرنا ـ من عدم جریان الاستصحاب فی الحکم العقلیّ ـ یظهر: ما فی تمسّک بعضهم لإجزاء ما فعله الناسی لجزء من العباده أو شرطها، باستصحاب عدم التکلیف الثابت حال النسیان. و ما فی اعتراض بعض المعاصرین[۱] على من خصّ ـ من القدماء و المتأخّرین ـ استصحاب حال العقل باستصحاب العدم، بأنّه لا وجه للتخصیص. فإنّ حکم العقل المستصحب قد یکون وجودیّا تکلیفیّا.

مروری بر نتایج عدم استصحاب حکم عقل

صحبت درباره اجرای استصحاب در احکام عقلیه بود و در بحث گذشته عرض شد که استصحاب در احکام شرعیه ابتدایی بدون شک جاری است و اما استصحاب در مورد احکام شرعیهای که در مورد آن حکم شرعی، حکم عقل هم هست، در اینجا عرض شد که اگر آن تکلیف شرعی تکلیف شرعیِ وجودی باشد جای استصحاب نیست، چون اگر تکلیف شرعی وجودی بود و در موردش حکم عقل بود، حتماً باید آن تکلیف شرعی مستند به آن تکلیف عقلی باشد.

به بیانی که در بحث گذشته و به طور مفصل در «الثانی» گفته شد که اگر بخواهد مستند به آن حکم عقل نباشد، پس لازم میآید یا تخطئه حکم عقل؛ یعنی حکم شرعی از مناطی است که حکم عقلی از مناط دیگر است و از مناط آخر است و فرض این است که ما قبول کردیم که عقل در اینجا تخطئه نشده است و یا باید بگوییم: یک حکم عقلی داریم بر یک مناط و حکم شرعی هم داریم بر همان مناط که حکم عقلی باز مستتبع یک حکم شرعی دیگر است و این لازم میآید توارد دو معلول بر علت واحد! حکم شرعیِ واحدی داریم اما به دو مناط مختلف باشد: یک مناط مناطی است که حکم شرعی از آن درآمده است و یک مناط مناطی است که غیر این مناط حکم شرعی است ولی از آن حکم عقلیای درآمده که این حکم عقلی هم عین حکم شرعی است.

بنابراین اگر حکم شرعی وجودی باشد و در موردش حکم عقل باشد، مسلماً این تکلیف وجودی مستند به این حکم عقل است و الا اگر مستند به این حکم عقل نباشد لازم میآید حکم عقلی باشد، ولی حکم شرعی بر طبق آن نباشد و این منافات دارد با قاعده ملازمه که «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ».[۲]

اما اگر تکلیف شرعی عدمی بود و در موردش عدم تکلیف عقلی بود، چون عدم تکلیف شرعی ممکن است مستند به عدم تکلیف عقلی باشد؛ یعنی عدم تکلیف شرعی از جهت وجود مانع باشد، مثل عجز، مثل صغر، و ممکن است غیر مستند به عدم تکلیف عقلی باشد بلکه از جهت این باشد که اصلاً مقتضی برای تکلیف نبوده است، آنگاه در اینجا میتوانیم عدم تکلیف جامع را که از قبیل استصحاب کلی قسم دوم است را استصحاب کنیم و میگوییم: در حال صغر، عدم تکلیفی ثابت بود یا بخاطر وجود مانع یا بخاطر عدم مقتضی است. حالا که کبیر شده، اگر عدم تکلیف بخاطر وجود مانع بوده، قطعاً آن عدم تکلیف زائل میشود و لیکن اگر آن عدم تکلیف بخاطر عدم مقتضی بود، باقی است. مثل فرد طویل و فرد قصیر است، استصحاب میکنیم عدم تکلیف مطلق و کلی عدم تکلیف را و این بود سرّ تعبیر مرحوم شیخ (قدس سره) به استصحاب عدم تکلیف مطلق در همان بحث الثانی.

اشکال صاحب فصول (قدس سره) درباره عدم فرق بین استصحاب وجودی و عدمی

پس معلوم شد که علما درست گفتهاند که استصحاب حکم شرعی وجودیای که در موردش حکم عقل است جایز نیست؛ اما استصحاب حکم عدمیای که در موردش حکم عقل است جایز است و لیکن مرحوم صاحب فصول (قدس سره) اشکال کرده و گفته که چه فرق است بین تکلیف وجودی و تکلیف عدمی؟ به بیانی که در بحث دیروز عرض کردیم. اگر استصحاب در تکلیف وجودیای که در موردش حکم عقل هست جاری نیست، چون حکم عقل داریم، تکلیف عدمی هم اگر در موردش حکم عقل بود باید جاری نباشد، چون حکم عقلی داریم و اگر تکلیف عدمی را شما مجرای استصحاب میدانید با اینکه در موردش حکم عقل است تکلیف وجودی را هم باید مجرای استصحاب بدانید.

جواب اشکال مرحوم صاحب فصول (قدس سره)

جواب این کلام مرحوم صاحب فصول (قدس سره) از آنچه که ذکر کردیم روشن شد و آن این بود که در ناحیه وجودی چون فرض این است که تکلیف وجودی فقط مستند به تکلیف عقلی و به حکم عقلی مستند میشود و استصحاب در خود حکم عقلی جاری نیست پس در حکم شرعی هم که تابع آن حکم عقلی است جاری نیست. اما در عدم تکلیف اگر هم باز عدم تکلیف مستند به حکم عقلی بود مثل مورد نسیان، آنجا هم باز ما قائل بودیم به عدم جریان، بخاطر همان علت و مناط. اما عدم تکلیفی اگر داشتیم که در موردش فقط حکم عقلی به عدم تکلیف بود اما ممکن بود که عدم تکلیف شرعی بخاطر آن حکم عقلی نباشد، اینجا مانعی برای اجرای استصحاب عدم تکلیف مطلق نیست. پس «ظهر مما ذکرنا» خدشه در کلام صاحب فصول (قدس سره). صاحب فصول (قدس سره) فرموده که چرا علما تفصیل دادند؟ میگوییم که تفصیل علما به حق است.

شواهدی برای مدعای صاحب فصول (قدس سره) در ضمن چند مثال

بعد مرحوم صاحب فصول (قدس سره) برای شاهد آوردن بر مطلب خود و بر مدعای خودش ـ که حتی اگر تکلیف وجودی باشد یا عدمی باشد از نظر اجرای استصحاب و عدم اجرای استصحاب یکی است ـ امثلهای را ذکر کرده است و فرموده است که حکم عقل مستصحب ممکن است وجودی باشد تکلیفی، و ممکن است وضعی باشد و ممکن است عدمی باشد. اگر حکم عقلیای که مستصحب ماست وجودی تکلیفی باشد مثل استصحاب حرمت تصرف در مال غیر و استصحاب وجوب ردّ ودیعه یا ردّ امانت و اگر چیزی عارض بشود که با عروض آن ما احتمال بدهیم که حکم عقلی ممکن است باشد و ممکن است نباشد مثل اضطرار، یقین داریم که عقل حکم میکند به حرمت تصرف در مال غیر و این یک حکم تکلیفیِ وجودی است، حالا در آنِ بعد اضطرار پیدا شده، نمیدانیم با اضطرار هم حکم عقل به حرمت تصرف هست یا نیست! یا قبلاً علم داشتیم که عقل حکم دارد به وجوب ردّ ودیعه، حالا اضطرار پیدا شده، نمیدانیم با وجود اضطرار باز هم عقل حکم دارد به وجوب ردّ ودیعه یا نه؟ این دو تا مثال برای حکم تکلیفی وجودی است که در اینجا فرمود: چه اشکال دارد که ما استصحاب بکنیم حرمت تصرف در مال غیر و وجوب ردّ ودیعه را؟ میگوییم قبلاً که تصرف در مال غیر حرام بود، الآن با عروض اضطرار نمیدانم حرام است یا حرام نیست، استصحاب بقاء حرمت میکنم. مثل اینکه میگوییم: قبلاً این آب متغیر نجس بود، الآن که تغیّرش زائل شده، نمیدانیم نجس است یا نجس نیست، استصحاب بقاء نجاست میکنیم.

ممکن است که آن حکم وجودی، وضعی باشد، مثل اشتراط تکلیف برای علم. شرطیت علم برای تکلیف یک حکم وضعی است، حالا ما یقین داشتیم که عقل حکم میکند در حال انفتاح باب علم و علمی، تکلیف مشروط به علم است نمیدانیم حالا که باب علم منسد شد آیا باز اشتراط تکلیف به علم باقی است یا اشتراط علم به تکلیف باقی نیست! استصحاب میکنیم بقاء شرطیت علم را برای تکلیف.

اشکال مرحوم شیخ (قدس سره) بر امثله صاحب فصول (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) فرمود: هر سه مثالی که ایشان فرموده اشکال دارد؛

اشکال بر مثال اول و دوم و پاسخ آن:

اما مثال اوّلش که تکلیفی وجودی بود که خودش دو مثال داشت یکی تکلیف حُرمی و یکی تکلیف وجودی بود، بحث در این گذشت که چون اینها حکم عقلیای هستند که اگر حکم شرعی هم هست این حکم شرعی چون وجودی است حتماً مستند به این حکم عقلی است و گفته شد که با شک، اصلاً جای استصحاب حکم عقلی نیست به بیانی که در سابق گفتیم که یا اصلاً شکّ در حکم عقلی تصور ندارد یا شکّ در حکم عقلی ممکن نیست مگر با شکّ در موضوع و شکّ در موضوع حکم عقلی تصور ندارد یا اگر هم تصور داشته باشد استصحاب حکم با شکّ در موضوع درست نیست.

پس بحث در دو مثال اول روشن شد که حرمت تصرف و وجوب ردّ ودیعه بود. خلاصه یا ردّ ودیعه را عقل حکم میکند که مطلقا واجب است چه اضطرار باشد چه اضطرار نباشد. پس با حصول اضطرار، شکّی در حکم عقلی نیست و باز هم میگوییم هست. یا عقل حکم میکند به ردّ ودیعه مشروط به عدم اضطرار. اگر اضطرار پیدا شد، قطع به عدم وجوب داریم. حکم عقل نمیتواند باشد و موضوعش مفصل و معیّن و مشخص نزد عقل نباشد. پس بحث در دو مثال اول که در بحث گذشته روشن شد.

اشکال بر مثال سوم و پاسخ آن:

اما مثال سوم که شکّ در شرطیت علم برای تکلیف بود، این اصلاً معنا ندارد که ما شک کنیم در شرطیت علم نسبت به تکلیف، چرا؟ بخاطر اینکه با عدم علم به تکلیف مثل حال انسداد، ما قطع به عدم تکلیف داریم. از جهت اینکه شکّی نیست که فعلیت تکلیف مشروط به علم است و بدون علم معنا ندارد که تکلیف باشد، بخاطر قاعده مسلّمه «قبح عقاب بلا بیان»[۳] آنگاه در حال انسداد، علم نیست. نبود علم و نبود شرط که ملازمه ندارد با نبودِ شرطیه و قضیه به نحو ملازمه.

به عبارت دیگر: نبود ملزوم ملازمه ندارد که پس خود ملازمه هم نباشد یا نبودِ شرط ملازمه ندارد که قضیه شرطیه نباشد. اشتراط علم به تکلیف هست چه در حال انفتاح و چه در حال انسداد. نهایت در حال انسداد، علم نیست. اما اگر علم نیست، نتیجهاش این نیست که پس شرطیت تکلیف به علم هم نیست. سرّ مطلب هم بخاطر این است که ما در منطق خواندیم که صدق قضیه شرطیه متوقف بر صدق مقدم که نیست. اشتراط علم به تکلیف هست، چه در حال انفتاح که علم است و چه در حال انسداد که علم نیست.

نعم، در یک جا میشود گفت که جای استصحاب است و آن جایی است که مکلفبه معلوم به تفصیل باشد و اشتباه در مصادیق باشد؛ مثل موارد علم اجمالی که من علم دارم به ثبوت تکلیفی بر عهده خودم، پس الآن علم دارم که تکلیف واقعی به گردن من آمد که آن نماز به سوی قبله است مثلاً. نماز را به یک طرف میخوانم الآن علم به ثبوت واقعی به گردن خودم ندارم، چون احتمال میدهم که آن تکلیف واقعی که نماز به سوی قبله است، به همان نماز اولی من اتیان شده باشد. اینجا استصحاب میکنیم بقاء تکلیف را و میگوییم باز هم باید آورد تا هر چهار طرف را انسان نماز بخواند.

لکن این اولاً خارج از «ما نحن فیه» است چرا؟ چون در اینجا شما استصحاب خود حکم تکلیفی را کردید نه استصحاب حکم وضعی که عبارت است از شرطیت علم برای تکلیف و کلام ما در آن است. پس ما «نعم» را که به صورت استدراک گفتیم درست نیست و اصلاً ربطی به «ما نحن فیه» ندارد. در موارد علم اجمالی استصحاب بقاء تکلیف است و میگوییم تکلیف واقعی که به گردن من بود، نمیدانم از گردن من ساقط شد یا نشد؟ استصحاب بقاء تکلیف واقعی میکنیم. این ربطی ندارد که در اینجا ما اشتراط تکلیف به علم را استصحاب کرده باشیم.

ثانیاً اصلاً در اینگونه از موارد خواهیم گفت که اصلاً حتی جای استصحاب اشتغال و استصحاب تکلیف هم نیست، چرا؟ بخاطر اینکه اولاً به صرف شکّ در اتیان مکلفبه عقل حکم میکند به لزوم احتیاط. ما احتیاج نداریم که تکلیف را به استصحاب ثابت کنیم، مثل جایی که در بحث حجیت ظن گفتیم. چطور گفتیم که صرف شکّ در حجیت ظن، مساوق است با عدم حجیت ظن؛ در «ما نحن فیه» هم همین را میگوییم که ما احتیاج نداریم که به استصحاب، تکلیف واقعی را تعبداً ثابت کنیم و بعد بگوییم یقین تعبدی به تکلیف است پس باید اتیان شود. میگوییم اصلاً احتیاج نداریم به یقین تعبدی به وسیله استصحاب ثابت کنیم، چون حکم عقلیای داریم که عبارت از قاعده اشتغال است و آن میگوید که اگر علم به تکلیف داشتی، باید برائت یقینی نسبت به تکلیف پیدا کنی؛ یعنی در مورد شکّ در مکلفبه باید احتیاط کنیم و احتیاج نداریم به استصحاب. این اولاً.

ثانیاً استصحاب برای ما مفید نیست، چون ما میخواهیم واجب کنیم اتیان فرد دوم و فرد سوم و فرد چهارم را و استصحاب بقاء تکلیف نسبت به لزوم اتیان فرد دوم و فرد سوم مثبت است لازمه اینکه تکلیف واقعی هنوز باقی است این است که پس تو نماز را به این طرف هم بخوان، نماز را به آن طرف هم بخوان، این میشود اصل مثبت و اصل مثبت حجت نیست.

اما اگر به سراغ قاعده اشتغال رفتیم، اینطور نیست. قاعده اشتغال به مثبت آن کاری ندارد، قاعده اشتغال میگوید: مادامی که شکّ در مکلفبه و علم به تکلیف هست، باید احتیاط کنید. علم به تکلیف که بوده، شکّ در مکلفبه از اول هست الآن هم هست باید احتیاط کرد. پس این هم حرف نسبت به مثال سومی که ایشان زده است میباشد.

پس وجود طریق و عدم وجود طریق، سبب نمیشود که اشتراط علم به تکلیف ثابت باشد یا اشتراط علم به تکلیف از بین برود. ما یک قضیه شرطیه داریم که «یجب العلم بالتکلیف لتنجزه» واجب است علم به تکلیف بخاطر تنجزش. ولو الآن حال انسداد علم نیست، اما باز هم این قضیه عقلیه و این قضیه شرطیه هست، مثل اینکه ما میگوییم: «لو کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» ولو الآن شب باشد و لیکن باز این قضیه شرطیه است که «إن کانت الشمس طالعه فالنهار موجود». ما هم اینجا میخواهیم بگوییم: «إن کان العلم بالتکلیف ثابتا فیکون التکلیف منجزا» این قضیه شرطیه هست ولو که الآن علم نیست.

بنابراین اشتراط علم به تکلیف برای تنجیز، قابل تصور شک نیست به اینکه مشروطش که علم است نیست یا به اینکه ملزوم و آن شرطش که علم است نیست.

اشکال بر مثال چهارم و پاسخ آن:

اما مثال چهارمی که مرحوم صاحب فصول (قدس سره) زده است عبارت است از تمسک به استصحاب برائت اصلیه و قبل از شرع؛ ایشان فرمود: قبل از شرع یا در حال صغر، ما برائت داشتیم نسبت به غسل جمعه یا برائت داشتیم نسبت به دعاء هنگام رؤیت هلال، حالا نمیدانیم آیا تکلیفی آمد یا نیامد، استصحاب برائت اصلیه را میکنیم.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند این هم درست نیست، چون در مورد شکّ در تکلیف برای عدم عقاب و استحقاق عقاب، شکّ در تکلیف کافی است و احتیاجی نداریم که یقین تعبدی به عدم تکلیف به استصحابِ برائت را درست کنیم و بگوییم قبلاً برائت داشتیم استصحاب و برائت را کِش بدهیم تا به حال. ولو استصحاب هم نباشد، صِرف شکّ در تکلیف موضوع برای حکم عقل است به «قبح عقاب بلا بیان». پس احتیاجی به استصحاب برائت نداریم.

بله، اگر ما مرادمان اثبات عدم الحکم و عدم التکلیف باشد؛ یعنی اگر بخواهیم عدم التکلیف را ثابت کنیم، نه صرفاً فقط مقصود ما اثبات عدم استحقاق عقاب باشد آنجا احتیاج به استصحاب داریم کما اینکه ما خودمان هم گفتیم استصحاب عدم تکلیف و حال صغر را میشود کرد ولی در جایی که ما احتیاج داشته باشیم یا مقصود و مرادمان اثبات عدم حکم و عدم تکلیف باشد. لکن اگر نه، ما عدم تکلیف را هم فقط و فقط بخاطر عدم عقاب میخواهیم، اینجا احتیاجی به استصحاب نداریم و صرف شکّ در تکلیف مساوق به قطع به عدم عقاب است بخاطر وجود قاعده «قبح عقاب بلا بیان».

اشکال بر مثال پنجم و پاسخ آن:

مثال پنجمی را هم باز در اینجا مرحوم صاحب فصول (قدس سره) زده است و آن عبارت است از استصحاب بقاء اشتغال که استصحاب بقاء اشتغال غیر از استصحاب بقاء تکلیف است. آنکه در سابق گفتیم، استصحاب خود تکلیف بود که گفتیم استصحاب خود تکلیف برای لزوم اتیان فرد دوم و فرد سوم مثبت است. یکی استصحاب بقاء اشتغال است به این معنا که ذمه من مشتغل به تکلیف بود، الآن هم استصحاب میکنم بقاء اشتغال ذمهام را به تکلیف. البته موردش یکی است، ولی از جهت مجرا و محطّ استصحاب فرق میکند، مثل اینکه در مورد اشتباه به قبله یا در موردی که شک داریم صلات با سوره واجب است یا نه، بعد از اتیان به بعض الاطراف ممکن است گفته شود که ما فقط استصحاب بقاء اشتغال را داریم، چرا؟ بخاطر اینکه نماز به این طرف را خواندم، نسبت به طرف دوم میگویم: قبلاً که ذمه من مشغول بود، نمیدانم اشتغال ذمهام هنوز باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء اشتغال میکنم. یا نماز را بدون سوره خواندم، نمیدانم آیا ذمه من هنوز مشغول هست به نمازی که در واقع شارع مقدس جعل کرده یا مشغول نیست، استصحاب بقاء اشتغال را میکنم.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در اینجا هم احتیاج به استصحاب بقاء اشتغال نداریم، چون صرف علم به تکلیف و شکّ در مکلفبه موجب میشود برای قاعده احتیاط. شکّ در فراغ ذمه به حکم عقلی موجب برای احتیاط و موجب است برای اتیان سایر اطراف عقلاً و همین برای ما کافی است و دیگر احتیاجی به استصحاب نداریم.

پس ما همان حکم عقلیای را که قبل از اتیان به فرد اول داشتیم، همان حکم عقلی را بعد از اتیان به فرد اول داریم. فرد اول لوازم این طرف را به چه جهت خواندیم؟ به این جهت خواندیم که این نماز واقعی است یا بخاطر قاعده اشتغال خواندیم؟ بخاطر قاعده اشتغال خواندیم، چون نمیدانستیم که این نماز واقعی است. اما گفتیم: علم به تکلیف که داریم، شکّ در مکلفبه داریم، عقل حکم میکند به احتیاط و میگوید این فرد را بیاور. همین قاعده اشتغال و همین حکم عقلی بعد از اتیان فرد اول هم هست.

بله، یک فرق است و لیکن این فرق تأثیری در حکم عقل ندارد و آن فرق عبارت از این است که قبل از اتیان اولین فرد، من علم داشتم به ثبوت حکم و تکلیف واقعیای بر گردن خودم. اما بعد از اتیان اولین فرد وقتی که میخواهم فرد دوم را انجام بدهم، یقین به ثبوت حکم واقعی و تکلیف واقعی بر گردن خودم ندارم، چون احتمال میدهم که آن تکلیف واقعی در ضمن فرد اوّلی اتیان شده باشد. این فرق هست بین مجرای قاعده اشتغال قبل از اتیان به اولین فرد و بعد از اتیان به اولین فرد و لیکن این فرق دخیل در مطلب نیست، چرا؟ چون موضوع حکم عقل این بود که تکلیف یقینی برائت یقینی میخواهد. قبل از اتیان اولین فرد، این حکم عقلی بود که تکلیف یقینی داریم و برائت یقین را تحصیل کنیم. بعد از اتیان اولین فرد هم باز میگویید که تکلیف یقینی داشتید، برائت یقینی را باید تحصیل کنید.

پس این فرق هست اما این فرق فارق نیست مضافاً به اشکالی که قبلاً کردیم که استصحاب اشتغال برای حکم به لزوم اتیان سایر اطراف، یا محتاج به حجیت اصل مثبت است که «نحن لا نقول به» یا محتاج به این است که بگوییم استصحاب بقاء اشتغال را میکنیم و بعد به ضمیمه حکم عقل که میگوید تکلیف یقین اقتضای برائت یقینیه را دارد، پس آن طرف را باید اتیان کنیم. میگوییم: اگر آخرش احتیاج به ضمیمه حکم عقل داریم که عبارت است از قاعده اشتغال، دیگر چرا به سراغ استصحاب اشتغال برویم؟ از همان اول قاعده اشتغال را داریم و برای ما کفایت میکند.

تطبیق نتایج عدم استصحاب حکم عقل

مرحوم صاحب فصول (قدس سره) اینطور فرموده که لا وجه للتخصیص؛[۴] وجهی برای تخصیص اجرای استصحاب به استصحاب حال عقل نیست در صورتی که عدمی باشد؛ بلکه در وجودیاش هم جاری است. چطور؟ مثال میزنیم:

نتیجه دوم:

فإنّ حکم العقل المستصحب حکم عقلیای که مستحصب میشود همانطور که ممکن است عدمی باشد را شما قبول دارید، ممکن است وجودی هم باشد آن را هم باید قبول داشته باشید. قد یکون وجودیّا تکلیفیّا کاستصحاب تحریم التصرّف فی مال الغیر و وجوب ردّ الأمانه استصحاب میکنیم در چه وقت؟ إذا عرض هناک ما یحتمل معه زوالهما در جایی که احتمال بدهیم با آن عارض زوال این دو حکم را ـ کالاضطرار و الخوف ـ أو وضعیّا گاهی اوقات حکم عقل مستصحب، وجودی وضعی است، کشرطیّه العلم للتکلیف إذا عرض ما یوجب الشکّ فی بقائها؛ اگر عارض شود چیزی که شکّ در بقاء این شرطیت پیدا شود، مثل اینکه بگوییم حالا که باب انسداد است آیا الآن هم شرطیت تکلیف به علم هست یا نیست؟

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: و یظهر حال المثالین الأوّلین ممّا ذکرنا سابقا که گفتیم در این احکام شرعیه وجودی که مستند به حکم عقل است جای استصحاب نیست. و أمّا المثال الثالث، که حکم وضعی بود فلم یتصوّر فیه الشکّ فی بقاء شرطیّه العلم للتکلیف فی زمان؛ در همه زمان، علم شرط برای تکلیف است.

نعم، ربما یستصحب التکلیف گاهی اوقات استصحاب تکلیف میشود فیما کان المکلّف به معلوما بالتفصیل در جایی که مکلفبه معلوم بالتفصیل باشد ثمّ اشتبه و صار معلوما بالإجمال، بعد مشتبه بشود و معلوم بالاجمال بشود. بعضی از حواشی هم این را تعرض کردند و ظاهراً خوب است. منظور این نیست که شما اول علم تفصیلی به تکلیف داشته باشید و بعد اشتباه شده باشد؛ چه اینطور باشد، چه از اول علم اجمالی باشد، خلاصه در موارد علم اجمالی، استصحاب را میشود کرد. لکنّه خارج عمّا نحن فیه، لکن این خارج از «ما نحن فیه» است. «ما نحن فیه» چیست؟ استصحاب شرطیت علم برای تکلیف است، نه استصحاب برای خود تکلیف. مع عدم جریان الاستصحاب فیه، علاوه بر اینکه اصلاً استصحاب در تکلیف جاری نیست بخاطر اینکه اثر ندارد، چون اثرش فقط لزوم اتیان فرد دیگری است و نسبت به این اثر، مثبت است و یکی هم بخاطر اینکه استصحاب تکلیف جاری نیست، چون میخواهد برای ما تعبد به اشتغال را بیاورد و ما قطع به اشتغال داریم به قاعده اشتغال و احتیاجی به استصحاب تکلیف نداریم. کما سننبّه علیه در همین صفحه.

نتیجه سوم:

و یظهر أیضا فساد التمسّک باستصحاب البراءه و الاشتغال الثابتین بقاعدتی البراءه و الاشتغال؛[۵] ایشان فرمودند ما تمسک میکنیم به استصحاب برائتی که به قاعده برائت درست شده است. تمسک میکنیم به استصحاب اشتغالی که به قاعده اشتغال درست شده است. میگوییم: در آنِ دوم خود همین برائت و خود همین قاعده اشتغال هست، احتیاجی به استصحابش نیست.

مثال الأوّل: ما إذا قطع بالبراءه عن وجوب غسل الجمعه و الدعاء عند رؤیه الهلال قبل الشرع أو العثور علیه، یا قبل از عثور بر شرع. فإنّ مجرّد الشکّ فی حصول الاشتغال مجرد شکّ در حصول اشتغال کاف فی حکم العقل بالبراءه، احتیاجی نداریم آن برائتی که قبل از شرع بوده را بکشانیم برای حالا. و لا حاجه إلى إبقاء البراءه السابقه و الحکم بعدم ارتفاعها ظاهرا، ارتفاع آن برائت ظاهراً. نتیجه این است که فلا فرق بین الحاله السابقه و اللاحقه فی استقلال العقل بقبح التکلیف فیهما؛ لکون المناط فی القبح عدم العلم؛ این عدم علم قبل از شرع هم بود، بعد از شرع هم هست.

نعم، لو ارید إثبات عدم الحکم اگر بخواهیم عدم حکم را اثبات کنیم، نه اینکه مقصود ما فقط رفع عقاب باشد، أمکن إثباته باستصحاب عدمه، استصحاب عدم حکمی که در قبل از شرع و در ازل بوده. لکنّ المقصود من استصحابه لیس إلاّ ترتیب آثار عدم الحکم، و لیس إلاّ عدم الاشتغال الذی یحکم به العقل فی زمان الشکّ، لکن مقصود از استصحاب حکم هم نیست مگر ترتیب اثر عدم حکم؛ یعنی مگر رفع عقاب. و لیس و نیست آن اثر حکم مگر عدم اشتغالی که حکم میکند به این عدم اشتغال، عقل در زمان شک. وقتی در زمان شک، خود عقل حکم به عدم اشتغال میکند، دیگر احتیاج نداریم که استصحاب عدم حکم را بکنیم تا اثر عدم حکمی را که عدم اشتغال است ثابت شود. فهو من آثار الشکّ لا المشکوک؛ این عدم اشتغال و این قبح عقاب از آثار شک است، نه از آثار مشکوک. وقتی که از آثار شک شد، به مجرّدی که شک حاصل بود این اثر هم مترتب است.

بله، اگر از آثار مشکوک بود میگفتیم مشکوک در سابق هست و باید آن را کِش بدهیم و تا حالا بکشانیم، اما فرض این است که از آثار مشکوک ـ که عدم الحکم است ـ نیست از آثار خود شک است و وقتی از اثر خود شک شد، الآن که شک است حکمش هم هست. مثل عدم حجیت ظن که به مجرد اینکه شما شکّ در حجیت داشتی، این کافی است که عقل حکم کند به عدم حجیت. لازم ندارید که شما عدم حجیت را به نحوی ثابت کنید، تا قطع به عدم حجیت پیدا کنید، چون عدم جواز عمل، از احکام خود شک است، نه از احکام مشکوک که آن را ما استصحاب کنیم.

و مثال الثانی: اما مثال دومش که استصحاب اشتغال بود در جایی که قاعده اشتغال داریم: ما إذا حکم العقل ـ عند اشتباه المکلّف به ـ بوجوب السوره فی الصلاه، در جایی که اقل و اکثر ارتباطی است و دوران بین اقل و اکثر است. و وجوب الصلاه إلى أربع جهات، و وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین فی الشبهه المحصوره، که اینها از موارد تردد بین متباینین و متبائنات است. ففعل ما یحتمل معه بقاء التکلیف الواقعیّ پس انجام داد مکلف، چیزی را که احتمال میدهد با آن، بقاء تکلیف واقعی را و سقوطه و سقوط تکلیف واقعی را مثلاً ـ کأن صلّى بلا سوره أو إلى بعض الجهات أو اجتنب أحدهما ـ یکی از این دو کاسه را، فربما یتمسّک حینئذ کما اینکه صاحب فصول (قدس سره) متمسک شد باستصحاب الاشتغال المتیقّن سابقا؛ میگوییم قبلاً که اشتغال داشتیم، استصحاب بقاء اشتغال میکنیم.

و فیه: أنّ الحکم السابق لم یکن إلاّ بحکم العقل که آن حکم عقل الآن هم هست که عقل حاکم بود الحاکم بوجوب تحصیل الیقین بالبراءه عن التکلیف المعلوم فی زمان، از تکلیفی که معلوم بشود در زمانی، هر زمانی که میخواهد باشد. و هو بعینه و این حکم عقلی بعینه موجود فی هذا الزمان؛ الآن هم هست.

نعم، بله یک فرق است اما آن فرق فارق نیست. نعم، الفرق بین هذا الزمان که زمان دوم است بعد از اتیان اولین فرد است و الزمان السابق: که هنوز هیچ چیزی انجام ندادیم، حصول العلم بوجود التکلیف فعلا بالواقع فی السابق که هنوز هیچ چیزی انجام نداده و عدم العلم به فی هذا الزمان، که یک طرف را انجام داده است. و هذا لا یؤثّر فی حکم العقل المذکور؛ این تأثیری ندارد در حکم عقل مذکور، إذ یکفی فیه چون کفایت میکند در حکم عقل مذکور، العلم بالتکلیف الواقعی آناً ما؛ همین که علم به تکلیف پیدا کردم باید برائت یقینی پیدا کنم چه بعداً کارهایی انجام بدهم که شکّ در بقاء باشد یا شکّ در بقاء نباشد.

نعم، یجری استصحاب عدم فعل الواجب الواقعیّ و عدم سقوطه عنه، بله، میتوانیم استصحاب عدم فعل واجب واقعی را جاری کنیم که فعل واقعی را هنوز انجام ندادم و عدم سقوط واجب واقعی را از مکلف جاری کنیم و لیکن این بیفایده است: لکنّه لا یقضی این استصحاب بوجوب الإتیان بالصلاه مع السوره و الصلاه إلى الجهه الباقیه و اجتناب المشتبه الباقی، بل یقضی بوجوب تحصیل البراءه من الواقع. لکن مجرّد ذلک لکن مجرد تحصیل برائت از واقع که لا یثبت وجوب الإتیان بما یقتضی الیقین بالبراءه، اثبات نمیکند وجوب اتیان به آن چیزی که اقتضاء دارد آن، یقین به برائت را بما یتقضی الیقین بالبراءه که آن فرد دومی است. إلاّ على القول بالأصل المثبت، که ما قائل نیستیم. أو بضمیمه حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین، که باز میگوییم استصحاب بقاء اشتغال ولو نمیگوید که این فرد را بیاور، اما قاعده اشتغال میگوید این فرد را بیاور. میگوید این قاعده اشتغال است، پس احتیاجی به استصحاب نیست. از همان اول قاعده اشتغال هست و بود.

و الأوّل لا نقول به، و الثانی بعینه موجود فی محلّ الشکّ من دون الاستصحاب؛ و دومی هم که قاعده اشتغال باشد، بعینه در محل شک موجود است در وقتی که من شکّ در برائت دارم بدون اینکه احتیاج به استصحاب بقاء اشتغال داشته باشم.

تنبیه چهارم از تنبیهات استصحاب درباره استصحاب تعلیقی

الأمر الرابع: تنبیه چهارم نسبت به یک مطلبی است که ما با این مطلب آشنایی کامل داریم و آن عبارت است از اجرا و عدم اجرا در احکام تعلیقیه.

عدهای گفتند که استصحاب فقط در وقتی جاری میشود که مستحصب ما فعلی باشد. پس اگر حکمی فعلی شد، مثل اینکه این خمر شد و حرمت برایش فعلی شد، در آنِ بعد شک میکنم که آیا حرمت باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء حرمت میکنم اینجا استصحاب درست است. اما اگر حکم در آنِ اول که زمان متیقن است فعلی نشده و تعلیقی است، اینجا جای استصحاب نیست. مثل اینکه انگوری در اینجاست که این انگور الآن حرمت شرب مایعش فعلی نشده است، بلکه این انگور به حیثی است که «لو غلی یحرم مائه» یا «لو غلی» خودش حرام میشود اگر دو ثلث از آبش برود. حالا این انگور زبیب و کشمش شده است، ما میخواهیم استصحاب کنیم و بگوییم این کشمش هم الآن به گونهای است که «لو غلی یحرم». اینجا عدهای گفتهاند که این استصحاب جاری نیست، چرا؟ بخاطر اینکه شما یقین به حکمی ندارید تا استصحاب بکنید. شما وقتی یقین به حرمت آن انگور پیدا میکردید که آن انگور غلیان پیدا کرده باشد و فرض این است که غلیان پیدا نکرده است. پس یقین به حکمی ندارید تا در آن دوم شکّ در حکم پیدا کرده باشید و در نتیجه بخواهید استصحاب کنید.

خلاصه این حکمی که در زمان سابق است فعلی نیست بلکه تقدیری است و برای حکم تقدیری وجودی نیست پس شما یقین به وجود حکمی ندارید تا در آنِ دوم بگویید که ما شکّ در وجود حکم داریم و استصحاب حکم را میکنیم.

این تمام کلام است در استدلال بر اینکه استصحاب نسبت به احکام تعلیقیه جاری نیست. جواب را در تطبیق میخوانیم. البته در اینجا مقداری تفصیل داده شده؛ اما جان مطلب همین بود که عرض کردیم.

تطبیق تنبیه چهارم بر جریان استصحاب در احکام تعلیقی

قد یطلق على بعض الاستصحابات: الاستصحاب التقدیریّ تاره، و التعلیقیّ اخرى؛ تقدیری میگویند بخاطر اینکه حکم وجود فعلی پیدا نکرده بلکه وجودش تقدیری است و «علی فرض» است؛ یعنی بر تقدیر غلیان، حرمت است. تعلیقی میگویند بخاطر اینکه حکم ما معلَّق است بر یک شرطی. حرمت معلق است بر غلیان. گفته میشود تقدیری یا تعلیقی باعتبار کون القضیّه المستصحبه قضیّه تعلیقیّه به اعتبار اینکه آن قضیه مستصحبه خودش یک قضیه تعلیقیه است که حکم فیها بوجود حکم على تقدیر وجود آخر، فربما یتوهّم[۶] ـ لأجل ذلک ـ الإشکال فی اعتباره، ای چه بسا توهم شده بخاطر همین تعلیقیت اشکال در اعتبار استصحاب نسبت به این حکم؛ بلکه بالاتر از این اشکال، نه اینکه گفتند مشکل است، گفتند اصلاً مسلّماً ممنوع است: بل منعه وقتی که منع کردیم و گفتیم: استصحاب بقاء حرمت تعلیقی نیست میگوییم این کشمش قبل از غلیان که حلال بود، بعد از غلیان نمیدانیم حلال و مباح است یا نیست، استصحاب اباحهاش را میکنیم. و الرجوع فیه إلى استصحاب مخالف له؛ و رجوع کنیم در آن به استصحابی که مخالف با استصحاب حرمت است که استصحاب اباحه باشد.

توضیح استصحاب تعلیقی

توضیح ذلک: أنّ المستصحب قد یکون أمرا موجودا فی السابق بالفعل ـ کما إذا وجب الصلاه فعلا أو حرم العصیر العنبیّ بالفعل فی زمان، ثمّ شکّ فی بقائه همان وجوب یا حرمت و ارتفاعه ـ آن وجوب یا حرمت در زمان بعد. و هذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه.

اما و قد یکون أمرا موجودا على تقدیر وجود أمر، بر تقدیری که امر دیگری ثابت باشد، مثل اینکه حرمت برای انگور هست بر تقدیر وجود غلیان. فالمستصحب هو وجوده التعلیقیّ، در اینجا مستصحب عبارت است از آن وجود تعلیقی حکم و وجود تعلیقی حکم. مثل: أنّ العنب کان حرمه مائه معلّقه على غلیانه، حرمت مائش معلق بر غلیان بود، فالحرمه ثابته على تقدیر الغلیان، فإذا جفّ این انگور و صار زبیبا فهل یبقى بالاستصحاب حرمه مائه المعلّقه على الغلیان، الآن هم این کشمش به گونهای است که اگر غلیان بشود مائش حرام میشود؟ فیحرم عند تحقّق الغلیان در نتیجه حرام میشود هنگام تحقق غلیان أم لا، یا اینکه این استصحاب جاری نیست، بل یستصحب الإباحه السابقه لماء الزبیب قبل الغلیان؟ بلکه استصحاب میشود اباحه سابقهای که برای ماء زبیب قبل از غلیان بود. کشمش قبل از غلیان آبش پاک بود، بعد از غلیان هم استصحاب بقاء طهارت و حلیتش را میکنیم.

ظاهر سیّد مشایخنا[۷] فی المناهل ـ وفاقا لما حکاه عن والده قدس‌سره[۸] فی الدرس ـ: عدم اعتبار الاستصحاب الأوّل، عدم اعتبار استصحاب اول است که استصحاب تعلیقی باشد. و الرجوع إلى الاستصحاب الثانی؛ و باید رجوع کرد به استصحاب ثانی که استصحاب اباحه است.

کلام صاحب المناهل درباره عدم جریان استصحاب تعلیقی

قال فی المناهل که فرموده است در مناهل: ـ فی ردّ تمسّک السیّد العلاّمه الطباطبائیّ[۹] على حرمه العصیر من الزبیب إذا غلا بالاستصحاب، در آنجا فرموده: و دعوى تقدیمه على استصحاب الإباحه ـ:

دلیل اول قائلین به عدم استصحاب تعلیقی

إنّه یشترط فی حجّیّه الاستصحاب ثبوت أمر أو حکم وضعیّ أو تکلیفیّ فی زمان من الأزمنه قطعا، ثمّ یحصل الشکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب، در ردّ علامه طباطبایی (قدس سره) فرموده: شما که دعوای تقدیم استصحاب تعلیقی بر استصحاب اباحه دارید، شرط است در حجیت استصحاب که یک امر بالفعلی حالا موضوع، حکم وضعی، حکم تکلیفی، قطعاً ثابت شود در یک زمانی ثم یحصل الشکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب اینجا جای استصحاب است. ولی و لا یکفی مجرّد قابلیّه الثبوت باعتبار من الاعتبارات، اما مجرد اینکه قابلیت ثبوت حرمت برای انگور به اعتبار غلیان هست، این فایده ای ندارد. فالاستصحاب التقدیریّ باطل، پس استصحاب تقدیری باطل است.

و قد صرّح بذلک الوالد العلاّمه قدس‌سره فی أثناء الدرس، بعد خودش تصریح کرده است به این مطلب

پدر من که علامه است در أثنای درس، نه اینکه پدرم علامه است؛ بلکه یعنی پدرم که آدم فهمیدهای است. فلا وجه للتمسّک باستصحاب التحریم فی المسأله[۱۰] پس وجهی نیست برای استصحاب تحریم در مسئله. فقط باید استصحاب اباحه کرد. انتهى کلامه، رفع مقامه.

جواب دلیل اول قائلین به عدم استصحاب تعلیقی

أقول: حالا مرحوم شیخ (قدس سره) وارد میشوند و میفرمایند که استصحاب تقدیری هیچ اشکالی ندارد که در جلسه بعد خواهیم گفت.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»