الأمر السادس: قد عرفت أنّ معنى عدم نقض الیقین و عطف بر عدم است المضیّ علیه یقین، هو معنی ترتیب آثار الیقین السابق الثابته (صفت آثار است) بواسطته للمتیقّن مثل طهارت یقینیه، و وجوب ترتیب در زمان شک تلک الآثار من جانب الشارع شارع «بما هو شارع» لا یعقل إلاّ فی الآثار الشرعیّه مثل وجوب نفقه زوجه المجعوله من الشارع لذلک الشیء حیات؛ و وجوب ترتیب آثار هم که معنی عدم نقض یقین بود، از ناحیه شارع معقول نیست مگر فقط در آثار شرعیهای که مجعول است از طرف شارع مقدس برای آن شیء، چرا؟ لأنّها آثار شرعیه القابله للجعل جعل شارع دون غیرها آثار شرعیه «بیان غیر»: من الآثار العقلیّه مثل تنفس و العادیّه مثل رشد و نمو، چون آن آثار شرعیه است که قابل است برای جعل شارع مقدس، نه غیر آثار شرعیه ـ از آثار عقلیه و عادیه ـ. شارع مقدس نسبت به احکام خودش «بما هو شارع» میتواند جعل کند، رفع کند، حکم کند به بقاء یا حکم کند به عدم بقاء.

بنابراین نتیجه این میشود که اگر ما حیات زید را استصحاب کردیم و اگر شارع مقدس فرمود زید الآن زنده است، این معنایش این نیست که در واقع و جهان خارج الآن زید زنده است؛ بلکه معنایش این است که آن آثاری که برای حیات زید بود از قبیل عدم جواز تقسیم اموالش، الآن هم هست، چون خود حیات زید در دست شارع «بما هو شارع» نیست؛ اما حکم حیات زید در دست قانونگزار «بما هو قانونگزار» است.

بنابراین نتیجه صحبتی که کردیم این میشود که: فالمعقول من حکم الشارع بحیاه زید به وسیله استصحاب و عطف بر حکم است إیجابه شارع ترتیب آثار الحیاه فی زمان الشکّ، هو معقول حکمه شارع بحرمه تزویج زوجته زید و التصرّف فی ماله زید، لا حکمُه شارع بنموّه زید و نبات لحیته زید، نه اینکه حکم شارع به حیات زید معنایش این باشد که شارع حکم کند به نموّ زید که یک اثر عقلی برای انسان است، چون انسان حیوان است و حیوان جسم نامی است یا نبات لحیهاش که یک اثر عادی است برای انسان که اگر این زید تا بحال زنده باشد «علی القاعده و علی العاده» باید ریش درآورده باشد.

چرا اینها را شارع مقدس حکم نمیکند؟ لأنّ هذه آثار عقلیه و عادیه غیر قابله لجعل الشارع «بما هو شارع». پس استصحاب حیات زید نتیجهاش به بقاء احکام حیات زید میشود؛ اما نه حکم به انبات لحیه یا نموّ زید. اما اگر خود این نموّ زید یا انبات لحیه مستصحب ما باشد، باز احکام اینها بار میشود. خلاصه اینکه هر موضوعی که تعبد شرعی به آن تعلق بگیرد، تعبد شرعی به موضوع به لحاظ حکم مترتب بر آن موضوع است. نعم، لو وقع نفس النموّ و نبات اللحیه موردا للاستصحاب أو غیره استصحاب من التنزیلات نازل منزله کردن الشرعیّه، مثل اینکه بیّنه قائم شود، جواب «لو»: أفاد ذلک مورد استصحاب بودن جعل آثارهما الشرعیّه دون العقلیّه و العادیّه، لکنّ المفروض ورود الحیاه موردا للاستصحاب.

خلاصه اینکه و الحاصل: أنّ تنزیل الشارع در استصحاب، المشکوکَ مثل حیات مشکوکه زید منزله المتیقّن حیات متیقنه ـ کسائر التنزیلات صلات به منزله طواف ـ فقاع به منزله شراب ـ خبر انّ: إنّما یفید تنزیل ترتیب الأحکام و عطف تفسیری است الآثار الشرعیّه (وجوب نفقه زوجه و) المحمولهِ على المتیقّن السابق حیات زیاد. در این «الحاصل» فرقش با ماقبل این است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: در قبل از «الحاصل» متوجه شدید که تعبد شارع به لحاظ اثر خواهد بود، آنگاه شارع مقدس در استصحاب، مشکوک را به منزله متیقن قرار داد. این تنزیل هم به لحاظ اثر و حکم خواهد بود؛ یعنی احکام متیقن الآن که مشکوک است بار است نه چیز بیشتری.

فلا دلالهَ فیها تنزیل على جعل جعل شارع غیرها آثار شرعیه من الآثار العقلیّه مثل تنفس و العادیّه مثل رشد و نمو. دلالتی نیست در این تنزیلات یا در این ادله استصحاب بر جعل غیر آثار شرعی که آن غیر عبارت باشد از آثار شرعیه و عادیه. لعدم قابلیّتها آثار عقلیه و عادیه للجعل جعل شارع بما هو شارع، و عطف بر علی جعل است لا على جعل الآثار الشرعیّه صدقه دادن المترتّبه على تلک الآثار آثار عقلیه و عادیه. همچنین ادله استصحاب یا تنزیلات شرعیه افاده نمیکند ثبوت احکامی شرعیهای را که به واسطه این حکم عقلی مترتب میشود و بر این واسطه عقلی و عادی مترتب است چرا؟ بخاطر اینکه ترتّب حکم بر موضوع فرع این است که اول موضوعش درست شود و مفروض در «ما نحن فیه» این شد که تعبد به حیات زید، تعبد به نمو درست نکرد تا تعبد به نمو تعبد به احکام شرعیه نمو باشد؛ بلکه تعبد به نمو فقط تعبد به احکام خود نمو است.

پس ولو آن آثاری را که ما بالمآل میخواهیم شرعی باشد فایدهای ندارد، اگر واسطهای که در اینجا میخورد عقلی یا عادی باشد، چرا؟ چون در حقیقت آن حکم شرعیای که ما میخواهیم ثابت کنیم برای این واسطه است. اول باید این واسطه ثابت بشود تا حکم بر آن مترتب بشود و هیچ چیزی این واسطه را ثابت نکرد، چون تعبد ما به ذی الواسطه یعنی حیات خورد، نه به لازم حیات که نمو یا نبات لحیه است.

لأنّها آثار شرعیه لیست آثارا لنفس المتیقّن (حیات)، و لم یقع ذوها آثار شرعیه (آثار عقلیه و عادیه) موردا لتنزیل الشارع استصحاب حتّى تترتّب هی آثار شرعیه علیه ذوها. خود صاحبان این آثار شرعیه که او واسطه است، مورد تنزیل شارع قرار نگرفته تا مترتب شود این آثار شرعیه بر آن واسطهها و بر آن ذو.

حالا که شما این مقدمه را دانستی و در این مقدمه دو مطلب روشن شد: یکی اینکه تصرف هر حاکمی در محدوده احکام خودش است و دیگری اینکه تنزیل شرعی فقط افاده میکند نسبت به احکام مترتب بر موضوعات: إذا عرفت هذا یک صفحه و نیم قبل فنقول: إنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما من الأحکام الشرعیّه المجعوله از طرف شارع ـ کالوجوب و التحریم و الإباحه و غیرها وجوب و تحریم و اباحه ـ و إمّا أن یکون مستصحب من غیر المجعولات، کالموضوعات الخارجیّه مثل حیات زید و اللغویّه مثل بقاء معنای لغوی، مثل به معنای دعا بودن صلات. فإن کان مستصحب من الأحکام الشرعیّه فالمجعول از طرف شارع فی زمان الشکّ حکم ظاهریّ مساو للمتیقّن السابق حکم واقعی، در چه چیزی؟ فی جمیع ما آثاری که یترتّب علیه متیقن سابق. هر اثری که مال حکم سابق بود چه اثر عقلی مثل وجوب اطاعت و عصیان، و چه اثر شرعی مثل وجوب مقدمه «علی القول به» اینجا هم مترتب خواهد بود، چرا؟ لأنّه جعل حکم ظاهری مساوی مفاد وجوب ترتیب آثار المتیقّن السابق و وجوب المضیّ علیه متیقن سابق و العمل به متیقن سابق، (روایات استصحاب). این مترتب شدن جمعی آثار، مفاد وجوب ترتیب آثار متیقن و وجوب مضیّ بر متیقن است. معنی اینکه مضی کن بر متیقن و معنی اینکه مترتب کن آثار متیقن را این است که هر اثری که آن متیقن داشته آن اثر را بگو الآن هست. میبینیم متیقن من آثاری داشت عقلی، مثل وجوب اطاعت و عصیان، یا آثاری شرعی داشت مثل وجوب مقدمه، میگوییم آنها الآن هم هست. البته با توجه به آن نکتهای که عرض کردیم که این در صورتی است که اثر مال اعم از ظاهر و باطن باشد؛ اما اگر اثری باشد که خاص حکم واقعی است به عنوان حکم واقعی، مترتب نمیشود، چرا؟ چون آنچه که الآن من در زمان لاحق و در زمان شک دارم، حکم به عنوان حکم ظاهری است، نه حکم به عنوان حکم واقعی؛ لذا اگر اثری مال حکم است اما به عنوان «حکمٌ واقعیٌ»، آن اثر را من در زمان شک و در زمان لاحق نخواهم داشت، مثل إجزاء که مفصل توضیح داده شد.

و إن کان مستصحب من غیرها احکام (موضوع) فالمجعول فی زمان الشکّ هی مجعول لوازمه متیقن الشرعیّه مثل وجوب نفقه زوجه، دون العقلیّه تنفس و العادیّه رشد و نمو، و دون ملزومه متیقن شرعیّا کان ملزوم أو غیره شرعی. پس استصحاب وجوب نفقه شرعی زوجه اثبات نمیکند ملزومش را که حیات زید است. و دون ما رشدی که هو «ما» ملازم معه متیقن ملزوم ثالث حیات. همچنین آثاری را که ملازم با این آثار شرعیه است که متلازمین برای ملزوم ثالث است، آنها هم بار نمیشود.

تطبیق معنای اصل مثبت

و لعلّ هذا عدم ترتب اثر عقلی و اثر عادی. کسانی که میگویند اصل مثبت حجت نیست، یعنی غیر آثار و لوازم شرعیه، هیچ چیزی ثابت نیست؛ نه لوازم عقلیه و عادیه، نه ملزوم، نه متلازمین «لعله ثالثه»، منظورشان تمام اینهاست. و لعلّ هذا هو هذا المراد بما اشتهر على ألسنه أهل العصر[۱] صاحب فصول (قدس سره): من نفی الاصول المثبته، فیریدون اهل عصر به نفی: أنّ الأصل مثل استصحاب حیات زید لا یثبت أمرا اثر عقلی و عادی فی الخارج حتّى یترتّب علیه امر حکمه امر الشرعیّ، بل مؤدّاه اصل استصحاب أمر الشارع بالعمل على طبق مجراه امر شرعا قید امر است، (ترتیب آثار شرعیه مستصحب). مفاد اصل و استصحاب فقط این است که شارع مقدس امر میکند به اینکه عمل کنید بر طبق مجرای این اصل شرعاً. اگر زید زنده بود چکار میکردیم؟ تقسیم اموالش حرام بود. الآن هم که اصل میگوید زید زنده است، شما باید عمل کنید و تقسیم اموال او را نکنید.

تطبیق اشکال

ظاهر از ادله استصحاب این است که شاک خودش را متیقن فرض کند و هر کاری متیقن میکرده را شاک هم بکند. کسی که متیقن به حیات زید بود، علاوه بر اینکه لوازم شرعی را بار میکرد، لوازم عقلی و عادی را هم بار میکرد، احکام لوازم عقلی و عادی را هم بار میکرد. اگر من یقین داشتم به حیات زید، هم حرام بود تقسیم اموالش، هم اگر نذر کرده بودم که مادامی که زید نمو میکند یک درهم بدهم، باید یک درهمش را بدهم. ادله استصحاب میگوید حالا که در زمان لاحق شک کردید، خودت را متیقن بدان. خودم را متیقن بدانم یعنی چه؟ یعنی باید تمام کارهایی را که در سابق میکردم را الآن بکنم؛ هم حرام بدانم تقسیم اموالش را و هم اگر نذر کردم مادامی که زید نمو میکند صدقه بدهم الآن صدقه بدهم.

فإن قلت: الظاهر من الأخبار اخبار استصحاب وجوب أن یعمل الشاکّ شاک در حیات زید عمل المتیقِّن به حیات زید، توضیح عمل المتیقن: بأن یفرض شاک نفسه متیقّنا و یعمل شاک کلّ عمل نفقه دادن ـ صدقه دادن ینشأ عمل من تیقّنه شاک بذلک المشکوک حیات، سواء کان ترتّبه عمل علیه مشکوک بلا واسطه مثل نفقه أو بواسطه أمر عادیّ أو عقلیّ مترتّب على ذلک المتیقّن مثل صدقه.

تطبیق جواب به اشکال

جواب روشن است: استصحاب میگوید که شخص شاک باید عمل متیقن به مستصحب را بکند «من حیث تیقنه» به مستصحب. شما اگر یقین به حیات زید داشتید، باید عمل کنید الآن که شاک هستید به نحو عمل متیقن، اما از حیث اینکه تیقن به حیات زید داشتید. حیثیت تیقن به حیات زید یک عمل شرعی بیشتر نداشت و آن تقسیم اموالش بود، الآن هم حرام است بر من تقسیم اموال. اموال صدقه دادن، عمل به حیات زید «من حیث أنه تیقن به حیات زید» نیست؛ بلکه این عمل به حیات زید است «من حیث أنه تیقن به نبات لحیه» است و فرض این است که خود نبات لحیه مورد استصحاب قرار نگرفته، پس اثرش بار نخواهد شد.

قلت: الواجب بخاطر اخبار استصحاب، على الشاکّ شاک در حیات زید عمل المتیقّن بالمستصحب حیات زید من متعلق به عمل است حیث تیقّنه متیقِّن به مستصحب، و أمّا ما یجب علیه متیقِّن من حیث تیقّنه متیقِّن بأمر مثل تنفس و رشد یلازم ذلک المتیقّن مثل حیات زید عقلا أو عاده، جواب اما: فلا یجب علیه شاک؛ لأنّ وجوبه «ما یجب علیه» علیه شاک یتوقّف على وجود واقعیّ لذلک الأمر العقلیّ تنفس أو العادیّ رشد، أو وجود جعلیّ در صورت استصحاب امر عقلی یا عادی بأن یقع موردا لجعل الشارع استصحاب حتّى یرجعَ جعله امر عقلی و عاد الغیر صفت جعل است المعقول إلى جعل أحکامه امر عقلی و عادی الشرعیّه، و حیث فُرض عدم الوجود الواقعیّ و الجعلیّ لذلک الأمر امر عقلی یا عادی، کان الأصل قانون عدم وجوده امر عادی و عقلی و عدم ترتّب آثاره امر عقلی و عادی.

تنظیر مرحوم شیخ (قدس سره) «ما نحن فیه» را به باب رضاع

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این مسئلهای که مطرح کردیم که آن عبارت است از اینکه ما در تعبدیات شارع مقدس باید اقتصار کنیم به آن مقدار که تعبد بر آن قائم شده و همان مقدار آثار را ثابت کنیم نه بیشتر، این مسئله نظیر مسئلهای است که در باب رضاع مطرح شده است و منظور ما از این تنظیر فقط همین مقدار است که ما باید پا را فراتر از آنچه که تعبد بر آن قائم شده نگذاریم و الا مسئله ما در اصول عملیه است اما مسئلهای که الآن میخواهیم به آن تنظیر بکنیم در جایی است که ما دلیل لفظی داریم.

پس این تفاوتها هست و لیکن از یک جهت شبیه به آن مسئله است و آن عبارت از این است که در تعبدیاتِ شارع مقدس نباید پا را فراتر از آنچه که مورد تعبد است بگذاریم و آن مسئله عبارت از این است که ادلهای قائم شده است که افرادی از نسب بر انسان حرام هستند، مثل اُم و اُخت که از نسب بر آدم حرام هستند. مادر انسان و خواهر انسان بر انسان حرام هستند. بعد دلیل دیگری قائم شد که «یحرم النساء ما یحرم من النسب»؛ یعنی هر چه از نسب بر انسان حرام است از رضاع هم همان عنوان اگر پیدا شود، بر انسان حرام است. پس مادر رضاعی انسان یعنی کسی که انسان را شیر داده، اگرچه والده انسان نیست، بر انسان حرام است. خواهر رضاعی انسان بر انسان حرام است. تا اینجا در این مسئله هیچ حرفی نیست که عنوان نسبیای که حرام شده کتاباً و سنتاً مثل اُم و اُخت، این عناوین اگر به رضاع حاصل شد موجب حرمت میشود.

اگر در اینجا عنوانی ملازم با این عنوانِ محرَّم پیدا شد، این حرمت به آن عنوان ملازم سرایت نمیکند؛ مثلاً اگر در اینجا شخصی برادر رضاعی دارد، خواهر این برادر رضاعیاش میشود خواهر خودش، چون «اُخت الأخ» اُخت خود انسان است، ولی در اینجا نمیتوانیم بگوییم ادلهای که میگفت اُخت انسان حرام است، شامل خواهر برادر رضاعی شده و بگوییم پس خواهر برادر رضاعی هم بر انسان حرام است، نه! شامل او نمیشود، چون آن عنوانی که در دلیل بوده «اُخت الانسان» است، اما «اُخت الأخ» اگرچه ملازم با اُخت انسان است و لیکن خود عنوان اُخت الأخ موضوع دلیل حرمت نسبی قرار نگرفته و لذا حرام نمیشود.

همچنین اُم الأخ با اینکه ملازم با اُم یا زوجه الأب است و لیکن مثبت حرمت نخواهد بود، چون آن عنوانی که در دلیل حرام شده است عبارت است از امُ الإنسان، نه ام أخ الانسان. پس اگر شخصی برادر رضاعی کسی بود، مثل اینکه زید برادر رضاعی عمرو است و هر دوی آنها از مادر عمرو شیر خوردند، مادر زید اُم الأخ است و اُم الأخ اُم انسان است و ملازم با آن است و لیکن این اُم الأخ حرام نیست بر عمرو، چرا؟ چون موضوع ادله شرعیه، اُم خود انسان است نه اُم الأخ. اُم الأخ موضوع دلیل تحریم واقع نشده است.

چطور در آنجا از جای تعبد شرعی تجاوز نکردیم، در ادله استصحاب هم نمیتوانیم تجاوز کنیم. تعبد شده به بقاء حیات زید و ما از بقاء حیات، پا را فراتر نمیگذاریم و فقط احکام حیات زید را مترتب میکنیم. اما نبات لحیه را ثابت نمیکنیم و احکام نبات لحیه را هم ثابت نمیکنیم.

و هذه المسأله نظیر از این باب که در باب رضاع، احکام ملازم بار نمیشود ما هو المشهور فی باب الرضاع: من أنّه إذا ثبت بالرضاع عنوانٌ «امُ الاخ» ملازم نسب لعنوان «زوجه الاب» محرّم من المحرّمات جواب اذا: لم یوجب عنوان التحریم؛ لأنّ الحکم تحریم تابع لذلک العنوان اُمّ الحاصل بالنسب أو بالرضاع، فلا یترتّب حکم على غیره «ذلک العنوان» (اُم الأخ در رضاع) المتّحد صفت غیر ـ در باب نسب معه ذلک العنوان وجودا؛ اگر اُخت أخ متحد با اُخت انسان است از جهت عنوانی یکی هستند و لیکن موضوع حرمت اُخت الإنسان است نه اُخت الأخ، تجاوز نمیکند حکم را روی اُخت الأخ ببرد.

صور مستحب با امر غیر شرعی

تا اینجا نتیجه گرفتیم که وقتی ما موضوعی را استصحاب کردیم، فقط لوازم شرعیه آن موضوع ثابت میشود؛ اما لوازم عادی و لوازم عقلی ثابت نمیشود. حالا فرقی نمیکند که آن امر عادی یا امر عقلیای که میخواهیم ثابت کنیم وجوداً متحد با مستصحب باشد به طوری که در جهان خارج دو وجود علی حده نداشته باشند، یا وجوداً متحد نباشند و متغایر باشند! مثال:

پس مستصحب با امری عقلی یا عادی، دو صورت دارد:

صورت اول:

گاهی این دو (مستصحب با امر عقلی یا مستصحب با امر عادی) در وجود خارجی اتحاد دارند؛ مثلاً حوضی است که قبلاً آب آن کُر بود و بعد مقداری از آن برداشته میشود، شک در کُرّیت وجود دارد و استصحاب کُریت میشود و نتیجه گرفته میشود آب موجود کر است. در اینجا مستصحب، وجود کر در حوض است و لازمه عقلی آن این است که آب موجود کر باشد و این دو در خارج متحد هستند، چون آب، هم میتوان به آب بگویند: «کر فی الحوض»، هم بگویند: «آب موجود کر».

صورت دوم:

گاهی این دو اتحاد در وجود خارجی ندارند. کسی تیر به سمت دیگری میاندازد به گونهای که اگر مانعی نباشد، عمرو کشته میشود و بعد از تیر انداختن مینشیند، شک میکند که مانعی آمده یا خیر، استصحاب عدم مانع میکند، پس عمرو کشته شده، در اینجا مستصحب، عدم المانع است، پس عمرو توسط زید کشته شد. در اینجا لازم عقلی، قتل است و با مستصحب در خارج متغایر است.

صور مقارنت مستصحب با امر عادی یا عقلی

ما که گفتیم: با اجرای استصحاب در شیئی، لوازمش مترتب نمیشود، این فرق نمیکند که آن لازم با این مستصحب لزومشان کلیاً باشد لعلاقهٍ که مستصحب ملزوم باشد و آن لازم یا مستصحب لازم باشد و آن ملزوم، یا متلازمین لعله ثالثه باشند یا لزوم، لزوم کلی نیست بلکه لزوم اتفاقی است؛ یعنی بخاطر خصوصیت مورد ملازمه پیدا شده است، مثل موارد علم اجمالی. وقتی که من علم اجمالی داریم یا زید زنده است یا عمرو، استصحاب بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو است و لیکن در دنیا بین زنده بودنِ زید و مرده بودن عمرو تلازم یا سبب و مسببیتی به هیچ عنوان نیست؛ بلکه فقط بخاطر علم اجمالی من که من میدانم یکی از اینها بیشتر نیست، اگر ثابت شد که زید زنده است پس لازمهاش این است که عمرو مرده است و این لزوم اتفاقی است.

بنابراین مقارنت بین مستصحب و امر عقلی و امر عادی، دو صورت دارد:

صورت اول:

گاهی مقارنت به نحو لزوم است و قابل تخلف نیست، یعنی اگر مستصحب باشد، امر عقلی و امر عادی هم به دنبالش میآید؛ مثال: استصحاب عدم مانع در مثال عدم حائل و قتل، ملازم قتل است؛ یعنی با اثبات عدم مانع بودن، قتل ثابت میشود.

صورت دوم:

گاهی این مقارنت اتفاقی است که ناشی از علم اجمالی است؛ مثال: میدانم زید یا عمر مرده و با استصحاب حیات زید، مردن عمرو ثابت میکند، این مقارنت ناشی از علم اجمالی است و اتفاقی است.

اهداف از استصحاب در اصل مثبت

هدف از استصحاب، یک از دو چیز میباشد:

هدف اول:

اثبات کردن تمام امر عقلی یا تمام امر عادی است نه قسمتی از این دو. مثل استصحاب عدم المانع برای اثبات قتل که این قتل، تمام اثر عقلی است.

هدف دوم:

اثبات کردن قسمتی از امر عقلی یا قسمتی از امر عادی است، چون قسمت دیگر را یقیناً میداند وجود دارد؛ مثال: یکی زیر لحاف است، بعد زید لگد به او میزند، در اینجا استصحاب حیات فرد تا قبل از زدن زید میشود، در نتیجه با ضربه، زید به قتل رسیده و قصاص یا دیه ثابت میشود.

تطبیق صور مقارنت مستصحب با امر عادی یا عقلی

و من هنا عدم ترتب اثر غیر شرعی یعلم: که حکم از مورد تجاوز خودش تجاوز نمیکند و به لوازم سرایت نمیکند، أنّه لا فرق فی الأمر العادیّ امر غیر شرعی بین کونه امر عادی متّحد الوجود مع المستصحب در خارج بحیث لا یتغایران امر غیر شرعی با مستصحب إلاّ مفهوما ـ کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض عند الشکّ فی کریّه الماء الباقی فیه حوض، مستصحب وجود کر است و امر عقلی کریت آب موجود است که در خارج یک مصداق دارند ـ و بین تغایرهما امر غیر شرعی با مستصحب فی الوجود، کما لو علم بوجود المقتضی انداختن تیر لحادث قتل على متعلق به وجود است وجه لولا المانع لحدث قتل، و شکّ فی وجود المانع؛ اما شک داریم که آیا مانع پیدا شد یا نه! در اینجا اصل عدم حدوث حادث را جاری میکنیم و لازمه عقلیاش این است که پس مانع موجود بوده است.

تطبیق صور مقارنت مستصحب با امر عادی یا عقلی

وکذا لا فرق بین أن یکون اللزوم مقارن بینها لوازم عقلی و شرعی و بین المستصحب کلّیّا همیشگی غیر قابل تخلف علاقه، و بین أن یکون لزوم اتفاقیّا فی قضیّه جزئیّه، کما إذا علم ـ لأجل العلم الإجمالیّ الحاصل بموت زید أو عمرو ـ أنّ بقاء حیاه زید ملازم لموت عمرو، وکذا بقاء حیاه عمرو، ففی الحقیقه عدم الانفکاک بین حیات یکی و مردن دیگری اتفاقیّ من دون ملازمه. ملازمهای در متن واقع بین این دو تا نیست.

تطبیق اهداف از استصحاب در اصل مثبت

و کذا حجت نیست لا فرق بین أن یثبت بالمستصحب تمام ذلک الأمر العادیّ امر غیر شرعی کالمثالین قتل تمامی لازم غیر شرعی عدم المانع است، استصحاب بقاء حیات زید کردم برای اثبات تمام اثرش که موت عمرو است یا استصحاب عدم حدوث حادث کردم برای اثبات تمام اثر عقلیاش که وجود مانع است، أو قید له امر غیر شرعی عدمیّ أو وجودیّ، مثال برای وجودی: کاستصحاب الحیاه للمقطوع نصفین، فیثبت به استصحاب حیات القتل الذی هو قتلی که إزهاق الحیاه، و که ما استصحاب حیات میکنیم برای اثبات ازهاق روح. مثال برای عدمی: کاستصحاب عدم الاستحاضه «عدم استصحاضه ظن» المثبت صفت استصحاب است لکون الدم الموجود حیضا ـ بناء على أنّ کلّ دم لیس در غیر ولادت باستحاضه حیض شرعا ـ و یا مثل اینکه من اجزاء را آوردم نمیدانم آیا موالات مراعات شده یا نه؛ یعنی نمیدانم آیا فصل طویل شد یا نه! استصحاب میکنم عدم فصل طویل را برای اینکه اثبات کنم اتصال اجزاء را؛ اما عدم فصل طویل را نمیخواهم جاری کنم برای اثبات وجود الأجزاء متصل به هم را، چون وجود اجزاء را بالوجدان دارم فقط نمیدانم اتصال بینشان بوده یا نه، اصل عدم فصل طویل را جاری میکنم برای قید وجود اجزاء که اتصال است و الا خود وجود اجزاء را که بالوجدان دارم و احتیاجی به استصحاب ندارد. مثال برای وجودی: کاستصحاب عدم الفصل الطویل المثبت صفت استصحاب است (لام تقویت): لاتّصاف الأجزاء المتفاصله ـ بما متعلق به متفاصله است لا یعلم معه «ما» ـ فوات الموالاه ـ بالتوالی.

کلام صاحب فصول (قدس سره) درعدم حجیت اصل مثبت

تا اینجا گفتیم که استصحاب مثبت لوازم عقلی و شرعی نیست «لقصور المقتضی»، چون تعبدی که در ادله استصحاب است شامل آثار عقلی و عادی نمیشود، بلکه فقط شامل آثار شرعیه میشود؛ اما بعضی ـ ظاهراً صاحب فصول (قدس سره) تبعاً لکاشف الغطاء (قدس سره) ـ استدلال کردند بر نفی اصل مثبت ـ نه به قصور مقتضی، بلکه ـ به تعارض.

دلایل صاحب فصول (قدس سره) بر عدم حجیت اصل مثبت

پس صاحب فصول (قدس سره) دو دلیل بر عدم حجیت اصل مثبت ذکر کرده است:

دلیل اول: تعارض

تعارض است که اگر استصحاب لازم غیر شرعی را اثبات کند، با اصل دیگری تعارض میکند و آن اصالت عدم لازم است و بعد از تعارض هر دو تساقط میکنند، در نتیجه وجهی برای حجیت اصل مثبت نیست؛ مثال: فردی تیری به دیگری میاندازد و مانعی از برخورد نبود و بعد نشست، حال استصحاب عدم مانع میکند و با آن اثبات میکند قتل محقق شده است، حال این استصحاب عدم مانع با اصل عدم قتل تعارض میکنند و تساقط، پس اصل مثبت حجت نیست.

دلیل دوم: محتوای اخبار

محتوای اخبار است که محتوای روایات این است که فقط آثار شرعیه بدون واسطه در استصحاب بار میشود و آثار غیر شرعیه یا آثار شرعیه با واسطه بار نمیشوند.

پاسخ مرحوم شیخ (قدس سره) از کلام صاحب فصول (قدس سره)

جواب از دلیل اول

دلیل اول عبارت بود از قضیه تعارض و در اینجا اگر استصحاب بتواند لازم غیر شرعی را اثبات کند، نوبت به تعارض نمیرسد. چون این استصحاب، حاکم بر اصل عدم لازم میباشد؛ مثلاً اگر فردی استصحاب عدم المانع کرد و قتل را ثابت کند، دیگر اصل عدم قتل جاری نمیشود، چون عدم قتل مسبب از تحقق مانع و عدم مانع است و با استصحاب ثبوت عدم المانع کرد، پس استصحاب دوم جاری نمیشود.

جواب از دلیل دوم

در این کلام صاحب فصول (قدس سره)، دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

این روایات، حجیت اصل مثبت را اثبات نمیکند، در این صورت با دلیل اولشان تناقض دارد، چون اگر روایات، اصل مثبت را اثبات نمیکند، باید گفت که اصل مثبت حجت نیست، حال شما چگونه در دلیل اول گفتید استصحاب با اصل عدم لازم تعارض میکنند، بلکه استصحاب جاری نیست دیگر و اصل عدم لازم بدون معارض باقی میماند.

احتمال دوم

روایات، حجیت اصل مثبت را اثبات نمیکند و دلیل اول صاحب فصول (قدس سره)، ناظر به اماره بودن استصحاب است. در این صورت دلیل اول اشتباه میباشد، چون استصحاب با اصل عدم لازم تعارض نمیکنند، چون بعد از اینکه با استصحاب عدم المانع، ظن به قتل پیدا کرد، دیگر نمیتواند با اصل عدم لازم، ظن به عدم قتل پیدا کند، چون هر دو ظنآور هستند که در این صورت اصل عدم قتل، لا حجت میباشد و نمیتواند با حجت تعارض کند.

تطبیق کلام صاحب فصول (قد سره) و رد آن

و قد استدلّ بعض صاحب فصول (قدس سره) ـ تبعا لکاشف الغطاء ـ على متعلق به استدل است نفی الأصل المثبت استصحاب عدم المانع و اثبات قتل، دلیل اول: بتعارض متعلق به «استدل» است الأصل فی جانب الثابت عدم المانع و المثبَت قتل، فکما أنّ الأصل استصحاب بقاء الأوّل ثابت، کذلک الأصل استصحاب عدم الثانی مثبت. قال:

دلیل دوم: و لیس فی أخبار الباب استصحاب ما یدلّ على حجّیّته بالنسبه إلى ذلک امر غیر شرعی؛ لأنّها اخبار استصحاب مسوقه لتفریع الأحکام الشرعیّه، دون العادیّه و العقلیه و إن استتبعت اثر عادی و عقلی أحکاما شرعیّه، انتهی.

أقول: ردّ دلیل اول: لاریب فی أنّه لو بنی على أنّ الأصل فی الملزوم عدم الحائل قابل لإثبات اللازم العادیّ لازم غیر شرعی لم یکن وجه لإجراء أصاله عدم اللازم عدم قتل؛ لأنّه اصل در ملزوم حاکم علیها اصل عدم لازم، فلا معنى للتعارض على ما هو الحقّ و اعترف به «ما» هذا المستدلّ ـ بیان ما اعترف: من حکومه الأصل فی الملزوم على الأصل فی اللازم ـ فلا تعارض أصاله الطهاره لأصاله عدم التذکیه، فلو بُنی على المعارضه بین اصل سببی و مسببی لم یکن فرق بین اللوازم الشرعیّه نجاست و العادیّه قتل؛ لأنّ الکلّ هم لازم شرعی و هم لازم عادی و عقلی أحکام للمستصحب عدم تذکیه ـ عدم المانع مسبوقه بالعدم.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . انظر مناهج الأحکام، ص٢٣٣، و سیأتی التصریح به فی کلمات صاحب الفصول و کاشف الغطاء.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ