بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و منها: أنّ أخبار البراءه أخصّ؛ لاختصاصها بمجهول الحلّیه و الحرمه، و أخبار التوقّف تشمل کلّ شبهه، فتخصّص بأخبار البراءه.

تبیین وجه پنجم و جواب دهم از اخبار توقف.

صحبت راجع به این بود که اخباریین استدلال کردند برای وجوب احتیاط به اخبار توقف، مثل «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ»[۱] که این دلیل است بر اینکه در شبهات باید توقف کرد. ما جواب دادیم که این «قِفُوا» ارشادی است و بر طلب مشترک حمل میشود. بعضی هم جوابهای دیگری دارند که از آن جمله، جوابی است که امروز مورد بحث قرار میگیرد.

این افراد از این طریق وارد شدند که گفتند: ما هم اخبار توقف را قبول داریم و هم اخبار احتیاط را قبول داریم؛ لکن باید بین ایندو مقایسه کنیم و ببینیم که نسبت بین ایندو به چه نحو است؟

اخبار توقف اخباری عام هستند و بر لزوم توقف «عند کل شبهه» دلالت میکنند. «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ»، یعنی «عند کل شبهه»؛ چه شبهه تحریمیه باشد و چه شبهه وجوبیه باشد و چه شبهه موضوعیه (به هر دو قسم آن) باشد. اخبار برائت میگفتند: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ»[۲] یا میگفتند: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِه‌».[۳] به عبارت دیگر، اخبار برائت بر حلّیت در شبهات تحریمیه دلالت میکردند. پس به شبهات تحریمیه، خاص میشود. آنگاه «علی القاعده» ما آن ما را باید به این خاص تخصیص بزنیم. «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» میگفت که در هر شبههای توقف کن؛ چه تحریمیه، چه وجوبیه و چه موضوعیه. اخبار برائت مثل «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» میگوید که شما در شبهات تحریمیه، مطلق و آزاد هستید. پس ما میگوییم: در شبهات تحریمیه، برائت جاری است، ولی در دو قسم دیگر وجوب توقف داریم. پس اخبار توقف اثبات توقف در شبهات تحریمیه را نکرد.

این یک استدلال فنّی است، چون هم اخبار توقف را قبول کردند، هم اخبار برائت را قبول کردند، سپس نسبتسنجی میکند و میگوید: اخبار توقف عام است، اخبار برائت خاص است، قاعده اقتضاء میکند که ما عام را به خاص تخصیص بزنیم و در نتیجه به وجوب توقف در غیر شبهات تحریمیه قائل شویم، اما در شبهات تحریمیه به خاص عمل میکنیم که عبارت است از برائت.

دلایل مرحوم شیخ (قدس سره) بر بطلان جواب دهم

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا دو جواب میدهند:

۱ـ دلیل اول

یک جواب عبارت از این است که نسبتسنجی بین دو دلیل فرع بر این است که دو دلیل در یک رتبه باشند و ما عرض کردیم که نسبتِ ادله برائت به ادله احتیاط، نسبت اصل به دلیل است. ادله برائت اثباتِ این میکنند که اگر در مورد شبهه، حکم اصلاً معلوم نبود، برائت جاری است و ادله احتیاط میگویند که حکمِ «مشتبه الحکم» معلوم است که وجوب توقف است. پس چون نسبت ادله برائت به ادله احتیاط، نسبت اصل به دلیل است، ما نمیتوانیم بگوییم که ایندو عام و خاص هستند و نسبتسنجی کنیم! همیشه نسبت بین دو دلیل اگر حکومت یا ورود بود، نسبتسنجی نمیشود که کدام یک عام است و کدام خاص است و نسبت بین ایندو «عموم من وجه» است یا نیست!

همیشه متذکر باشید که نسبتسنجی به نحو «عموم من وجه» تا منجر بشود به تعارض و همچنین نسبتسنجی به نحو «عموم و خصوص مطلق» تا منجر بشود به تخصیص، این مربوط به دو دلیلی است که در عرض هم و در یک رتبه باشند. اما اگر دو دلیلی که ما داریم، یکی اصل است نسبت به دیگری و یا حاکم است نسبت به دیگری و یا وارد است نسبت به دیگری، این حاکم و وارد و اصل مقدم است «علی الإطلاق» چه عام باشد چه خاص باشد؛ چه نسبت «عموم و خصوص من وجه» باشد و چه نسبت «عموم و خصوص مطلق» باشد.

پس جواب اول ما این است که شما اصلاً درست نیست که در اینجا با عام و خاص میسنجید، چون نسبت بین این دو دلیل، نسبت اصل به دلیل است، نه دو دلیل در عرض هم. تا اینجا را تطبیق میکنیم:

تطبیق وجه پنجم و جواب دهم

و منها: أنّ أخبار البراءه أخصّ است از اخبار توقف، چرا؟ لاختصاصها این اخبار برائت بمجهول الحلّیه و الحرمه، یعنی بخاطر اختصاصش به شبهات تحریمیه. لکن و أخبار التوقّف تشمل کلّ شبهه، چه تحریمیه، چه وجوبیه و چه موضوعیه. فتخصّص اخبار توقف بأخبار البراءه[۴] نتیجه این میشود: وجوب توقف در شبهات وجوبیه و وجوب برائت در شبهات تحریمیه.

تطبیق دلیل اول مرحوم شیخ (قدس سره) بر بطلان جواب دهم

و فیه: ما تقدّم، آنچه که مقدم شد در وجه گذشته و آن عبارت از این است: من أنّ أکثر أدلّه البراءه چرا فرمود: «أکثر ادله البراءه»؟ چون گفتیم: یکی از اخبار برائت که عبارت است از «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ»، نسبتش با ادله احتیاط، نسبت اصل به دلیل نیست؛ بلکه متعارضین هستند. من أنّ أکثر أدلّه البراءه بالإضافه إلى هذه الأخبار که اخبار توقف باشد من قبیل الأصل و الدلیل، از قبیل اصل و دلیل است. و ما یبقى و إن کان ظاهره الاختصاص بالشبهه الحکمیّه التحریمیّه، این جوابی است که میخواهیم حتی نسبت به اخباری که معارض با خبر احتیاط است اقامه کنیم و آن عبارت است از «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ»؛ یعنی ما به مرحوم شیخ (قدس سره) عرض میکنیم: آن اخباری که نسبت بین آنها، اصل و دلیل است، آنها را قبول داریم؛ اما «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» با ادله توقف در عرض هم هستند و تعارض میکنند و چون نسبت بین آنها «عموم و خصوص مطلق» است پس باید «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» اخبار توقف را تخصیص بزند، شما در اینجا چه جوابی میدهید؟

تبیین دو نکته برای فهم جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

برای فهم جواب مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا توجه به دو نکته لازم است:

نکته اول:

ما در ابتدای بحث، شبهات تحریمیه حکمیه را به سه قسمت تقسیم کردیم: فقد نص، اجمال نص و تعارض نصّین. در حقیقت اجمال نص هم داخل در فقد نص است، چون وقتی که نص مجمل باشد، مثل این است که اصلاً نصی نداریم. پس به دو قسمت اساسی تقسیم میشود: فقد نص و تعارض نصّان. شبهات موضوعیه را هم گفتیم که اصلاً خارج است و استطراداً بحث میکنیم.

نکته دوم:

کسی که جواب داده، چه چیزی به درد او میخورد؟ چنین کسی باید عامّی داشته باشد که بر وجوب توقف نسبت به تمام شبهات دلالت کند؛ چه تحریمیه، چه وجوبیه و چه موضوعیه و سپس یک خاصی درست کند که تمام شبهات تحریمیه را خارج کند؛ چه شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص و چه شبهات تحریمیه ناشی از تعارض نصّین. پس کسی که میخواهد جواب بدهد، احتیاج دارد که یک عامّی درست کند که شامل هر سه تا شبهه باشد و یک خاصّی نسبت به برائت درست کند که هر دو قسم شبهات تحریمیه را از این عام (یعنی وجوب توقف) خارج کند؛ هم شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص و هم شبهات تحریمیه ناشی از تعارض نصّین.

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا جواب میدهند که ما چنین عامّی در اخبار توقف نداریم! چرا؟ بخاطر اینکه عامّی که داریم درست است که «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» است، اما خاصّ ما «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» است و این خاص دلالت میکند بر برائت در شبهات تحریمیه در مورد فقد نص، نه در مورد تعارض نصّین، چون در مورد تعارض نصّین هم نهی وارده شده است و در نهایت معارض دارد و این روایت، اثبات برائت میکند مادامی که نهی اصلاً وارد نشده باشد. این روایت میگوید: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» تا نهی وارد شود، ولی در مورد تعارض نصّین، نهی وارد شده است.

پس «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» دلالت میکند بر برائت، اما در شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص. این قسم خارج میشود. شبهات تحریمیه ناشی از تعارض نصّین در داخل عام باقی میماند و توقف در آنها لازم میشود. وقتی توقف در آنها لازم شد، یک مقدمه خارجیه هم داریم و آن عبارت از این است که اجماع مرکّب قائم است که هر کس قائل به برائت در شبهات تحریمیه است، مطلق قائل به قرائت است؛ چه ناشی از فقد نص و چه ناشی از تعارض نصّین و هر کس هم که قائل به احتیاط است، مطلقا قائل به احتیاط است.

شبهات تحریمیه ناشی از تعارض نصّین در داخل عام باقی ماند، احتیاط در اینها به اجماع مرکّب واجب میشود؛ لذا میگوییم: در شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص هم احتیاط واجب میشود. پس نتیجه گرفتیم که احتیاط واجب است در شبهات تحریمیه مطلقا؛ چه ناشی از فقد نص باشند و چه ناشی از اجمال نص باشند.

خلاصه جواب این شد: مستدل به دنبال عامّی میگشت که دلالت بر وجوب توقف در تمام شبهات بکند و خاصّی که تمام اقسام شبهات تحریمیه را خارج کند؛ چه ناشی از فقد نص باشد چه ناشی از اجمال نص باشد. اما ما چنین عامّی نداریم که در مقابلش چنین خاصی باشد، چون عامّی که داریم، خاصّ آن فقط یک قسم از شبهات تحریمیه را خارج میکند که ناشی از فقد نص باشد و آن شبهات ناشی از تعارض نصّین داخل عام باقی میماند و وقتی که تحت عام باقی ماند و احتیاط در آنها به اجماع مرکّب واجب شد، در قسم دیگرش هم که ناشی از فقد نصّ است، احتیاط واجب میشود.

وجوه تأمل مرحوم شیخ (قدس سره) در جواب مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) این جواب را که میدهند، میفرمایند: فتأمل؛ یعنی میخواهند جواب را رد کنند! وجه تأمل چیست؟ دو وجه تأمل را بیان میکنیم:

وجه اول:

یک وجه تأمل عبارت از این است که شما پایه جوابی که دادهاید بر این بود که گفتید: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» شامل شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص میشود؛ اما شامل شبهات تحریمیه از ناشی از تعارض نصّین نمیشود، چون در آنجا «ورد فیه النص». پایه استدلال شما مبتنی بر این بود و ما این را خدشه میکنیم و میگوییم: این را قبول نداریم، چون مراد از «یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» یعنی نهیای وارد شود که رافع شبهه باشد و نهیای وارد شود که تکلیف آن شیء را مشخص بکند که بالاخره چیست؟ آیا حلّیت است یا حرمت؟ نهی معارض درست است که وارد شده است، ولی چنین قدرتی ندارد، چون مبتلا به معارض است و نهیای نیست که تکلیف مشتبه را مشخص بکند.

پس ما قبول نداریم «یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» شامل تعارض نصّین نشود، بلکه شامل آن هم میشود. وقتی که شامل آن شد، پس عامّ ما به «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» تخصیص میخورد و «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» تمام شبهات تحریمیه را از وجوب توقف خارج میکند!

وجه دوم:

برای فهم وجه تأمل دیگر، به دو مقدمه احتیاج داریم:

الف) یک مقدمه عبارت از این است که اجماع مرکّی که الآن گفتیم، معنایش این بود که بین حکم در شبهات تحریمیه ناشی از فقد نص و شبهات تحریمیه ناشی از تعارض نصّین، تلازم است که اگر در یکی قائل به برائت شدیم، در هر دو باید قائل به برائت شویم و اگر در یکی قائل به احتیاط شدیم، در هر دو باید قائل به احتیاط شویم.

ب) مقدمه دوم عبارت از این است که اگر ما یک عامّی داشتیم «أکرم العلماء»، یک خاصّی داشتیم «لا تکرم زیداً» و زید خارج شد. یک اجماع مرکّبی یا یک دلیل خارجی داشتیم که بر تلازم حکمِ زید و عمرو دلالت میکند و میگفت: هر حکمی که زید دارد عمرو هم دارد. شما در اینجا چکار میکنید؟ آیا این کار را میکنید که میگویید: از «أکرم العلماء» زید خارج شد، حالا که زید خارج شده، بخاطر ملازمه بین حکم زید و عمرو میگوییم عمرو هم خارج شد یا اینکه میگویید: زید خارج شده، عمرو که خارج نشده، عمرو تحت عام باقی مانده، پس وجوب اکرام برای عمرو هست، حالا که وجوب اکرام برای عمرو، این حکم را به اجماع مرکّب به زید هم سرایت میدهیم و میگوییم زید هم باید واجب الاکرام باشد، کدام یک از این دو کار را میکنید؟

هیچ ربطی به بحث ما ندارد، باید ببینیم که قانون چه اقتضائی میکند؟ ما یک عامّی داشتیم بنام «أکرم العلماء» که «لا تکرم زیداً» زید را خارج کردیم و از خارج هم میدانیم به اجماع مرکّب تلازم است بین حکم زید و عمرو؛ یا هر دو واجب الاکرام هستند یا هر دو محرّم الاکرام هستند. آیا شما این کار را میکنید و میگویید: زید که خارج شد و محرّم الاکرام شد، بالتلازم و به آن اجماع مرکّب میگوییم عمرو هم خارج شد یا اینکه میگویید: زید که خارج شده، عمرو که خارج نشد، پس عمرو تحت عام باقی مانده است، حالا که عمرو تحت عام باقی مانده و واجب الاکرام است، به همان اجماع مرکّب و به همان تلازم میگوییم پس زید هم واجب الاکرام است، کدام یک از این دو کار را میکنید؟

مسلّماً کار اول را میکنید، چرا؟ چون اگر بخواهیم کار دوم را بکنیم، لغویّت دلیل تخصیص لازم میآید؛ یعنی لازم میآید که به دلیل تخصیص عمل نشده باشد. پس کاری که باید انجام بدهیم این کار است. حالا شما در «ما نحن فیه» کار دوم را انجام دادید، چون گفتید: عامّی داریم که میگوید: «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ»، بعد گفتید: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ» فقد نص را خارج میکند، تلازم بین فقد نص و تعارض نصّان است، سپس گفتید که تعارض نصّان در وجوب احتیاط باقی مانده است، پس در فقد نص هم میگوییم احتیاط واجب است. شما کار دوم را کردید و همه شما اعتراف داشتید که کار دوم غلط است!

پس این دو مطلب، وجه تأملی است که مرحوم شیخ (قدس سره) برای تقریب خودشان فرمودند.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و ما یبقى و آنچه که از ادله برائت باقی میماند که مثل «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» است، و إن کان ظاهره الاختصاص بالشبهه الحکمیّه التحریمیّه، اگرچه ظاهرش اختصاص به شبهات حکمیه تحریمیه است، مثل قوله علیه‌السلام: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ»، لکن یوجد فی أدلّه التوقّف یافت میشود در ادله توقف ما لا یکون أعمّ منه؛ یک چیزی که عامّی نیست که ما دلمان میخواهد که خاصّ است، هر دو قسمش را خارج بکند. لکن یوجد فی أدلّه التوقّف آن دلیلی که ما لا یکون أعمّ منه اعم از جایی که فقد نص است و جایی که تعارض نصّین است. چرا؟ به جهت اینکه فإنّ ما ورد فیه نهی معارض بما دلّ على الاباحه آن شبهه تحریمیهای که در آن وارد شده نهیای که معارض است به آنچه که دلالت بر اباحه میکند، این غیر داخل فی هذا الخبر اینکه داخل در «کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى یَرِدَ فِیهِ نَهْیٌ» نیست، چون «کُلُّ شَیْ‌ءٍ» میگوید مطلق است در صورتی که نهی وارد نشده باشد و در صورت تعارض، نهی وارد شده است! پس این خارج نمیشود. وقتی که این خارج نشد، تحت اخبار توقف میماند: و یشمله أخبار التوقف، شامل میشود این قسم تعارض نصّین را اخبار توقف. فإذا وجب التوقّف هنا در شبهه تحریمیه ناشی از تعارض نصّین، وجب فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکّب، فتأمّل، که دو وجه تأمل را عرض کردیم.

در اینجا که عبارت را تطبیق کردیم، خلاصه این شد که گفتیم: فیوجد فی أدلّه التوقّف ما لا یکون أعمّ منه، این عبارت را اینگونه معنا کردیم که عامّی که دل ما میخواست را پیدا نکردیم که یک خاصّی در مقابلش باشد و این خاص، هر دو قسم را خارج بکند. در حالی که در حقیقت، ما خاص را پیدا نکردیم که بتواند هر دو تا را بیرون کند و الا عامّ که سرجایش هست. تقریبی که ما کردیم، با عبارت مذکور مناسب است، ولی ممکن است کسی اشکال بکند که در ادله توقف عامّی پیدا نمیکنیم که اینطور باشد و لیکن تقریری که ما کردیم، خاصّ ما گیر داشت، عامّ ما گیر نداشت! تقریری که ما کردیم درست است و باطل نیست، ولی این اشکال بر آن وارد میشود. براین اساس یک تقریب دیگری میکنیم و میگوییم: منظور این است که ادله توقف دو قسم بود؛ یک قسم مربوط به تعارض بود، مثل «فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَک‌»[۵] که «عند فقد المرجّحات» حضرت فرمودند: «فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَک فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَات‌». یک قسم هم مربوط به توقف بود مطلقا «عند کل شبهه». ما میگوییم: در ادله توقف اخباری میشود که خاصّ به مورد تعارض نصّین است و میگوید که توقف در آنها واجب است، چون «فَأَرْجِهِ» خاصّ به تعارض نصّین «عند فقد المرجّح» بود.

پس اخبار توقف، عامّی که دل ما میخواهد نیست. ما یک عامّی میخواهیم که دلالت کند بر وجوب توقف در شبهات تحریمیه (هر دو قسمش: چه تعارض نصّین و چه فقد نص) و در شبهات وجوبیه و در شبهات موضوعیه. اما عامّی که شما دارید فقط دلالت بر وجوب توقف میکند در مورد تعارض نصّین! وقتی که فقط دلالت بر وجوب توقف در مورد تعارض نصّین داشت، توقف در مورد تعارض نصّین واجب میشود. وقتی توقف در این مورد واجب شد، در فقد نص هم به اجماع مرکّب واجب میشود. این تقریب برای عبارت مذکور مناسبتتر است که فرمود: لکن یوجد فی أدلّه التوقّف ما لا یکون أعمّ منه، یافت میشود در ادله توقف، دلیلی که اعم نیست از صورت تعارض نصّین و فقط صورت تعارض نصّین را میگیرد. اما صورت عدم تعارض نصّین (یعنی فقد نص) را نمیگیرد. وقتی صورت تعارض نصّین را گرفت، در صورت تعارض نصّین که احتیاط واجب میشود، در فقد نص هم به اجماع مرکّب میگوییم واجب است.

در اینجا هم میگوییم: فتأمل! که در نهایت اگر این تأمل را گفتیم، آن وجه دوم تأمل را باید پیاده کنیم و آن عبارت از این است که درست است که بعضی از اخبار توقف بر وجوب توقف «عند تعارض نصّین» دلالت میکنند، ولی شامل فقد نص نمیشود، پس فقد نص مخصصی است که خارج شد. وقتی فقد خارج شد، در فقد نص قائل به برائت میشویم. در فقد نص که قائل به برائت شدیم، بخاطر آن اجماع مرکّب در مورد تعارض نصّین هم قائل به برائت میشویم.

فقط یک جمله میماند که پس این روایت «فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَک‌» مربوط به کجاست؟ چون شما در مورد تعارض نصّین هم قائل به برائت شدید! میگوییم: این مربوط به سایر موارد است، در جاهایی که یکی دلالت بر وجوب میکند و یکی دلالت بر عدم وجوب میکند! یکی دلالت میکند بر حرمت و یکی دلالت بر اباحه میکند، از این خارج میشود؛ اما اینگونه نیست که موردی برای آن باقی نماند. مواردی در شبهات وجوبیه میماند و آنچه لازم است این است که دلیل لغو نشود و موردی برای آن بماند و مورد برای آن ماند.

البته اشکالات دیگری را هم میتوانید بر این عبارت بکنید و این عبارت اگرچه کوتاه است؛ اما مطالب زیادی در آن گنجانده شده است. اگر شوق داشتید، حاشیه آشتیانی در اینجا بحث زیاد کرده است. آن مقداری که برای روشن شدن عبارت لازم بود را گفتیم.

۲ـ دلیل دوم

مع أنّ جمیع موارد الشبهه این یک جواب دیگری است که به اصل مطلب میخورد و آن عبارت از این است که شما گفتید که «قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ» عام است و اخبار برائت هم خاص است، پس دلالت میکند بر اینکه در شبهات تحریمیه، برائت قائل شویم، اما در غیر شبهات تحریمیه به عام أخذ میکنیم که وجوب توقف است. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ما میتوانیم هر شبههای را شبهه تحریمیه بکنیم و در نتیجه شبهات وجوبیه و شبهات موضوعیه هم خارج بشود، بخاطر اینکه شما هر جا که شکّ در وجوب دارید، شکّ در حرمت نقیضش هم دارید. پس هر شبهه وجوبیهای به شبهه تحریمیه منتهی میشود. شبهات تحریمیه که به اخبار برائت خارج شد، شبهات وجوبیه هم باید خارج شود. پس به این صورت شبهات وجوبیه را در شبهات تحریمیه داخل کردیم.

یک راه دیگری هم داریم که شبهات وجوبیه را در شبهات تحریمیه داخل کنیم و آن عبارت از این است که میگوییم: در هر شبهه وجوبیه این مسئله مطرح است که آیا فتوا دادن به وجوب یا اباحه بر من حرام است یا حرام نیست؟ چون در شبهات وجوبیه دو حیث وجود دارد: یکی بیان خود حکم شبهه است که حکمش چیست؟ یکی اینکه فتوا دادن در شبهات وجوبیه به وجوب یا اباحه، کاری حرام و یا کاری جایز است؛ یعنی باید ببینیم که حال فتوا چیست!؟ یک وقت میبینیم که شبیه وجوبیه آیا حرام است یا حرام نیست؟ این یک حرف است که حکم شبهه وجوبیه است. یک وقت میگوییم که آیا مجتهد در شبهات وجوبیه میتواند حکم به وجوب بکند یا نمیتواند حکم بکند؟ آیا میتواند حکم به اباحه بکند یا نمیتواند؟

پس در هر شبهه وجوبیهای از حیث فتوا دادن، یک شبهه تحریمیه پیدا میشود که آیا فتوا دادن در اینجا حرام است یا حرام نیست؟ وقتی که از این جهت، شبهه تحریمیه شد، به اخبار برائت خارج میشود.

همچنین از یک راه دیگری هم میتوانیم در شبهات تحریمیه داخل کنیم به این صورت که بگوییم: در اعتقادات ولو شبههای است که آیا واجب است من معتقد شوم یا نه؟ از آن طرف شبهه تحریمیه هم هست که آیا حرام است بر من معتقد شدن یا نه؟ بخاطر اینکه در اعتقادیات، اعتقاد در وقتی لازم است که علم پیدا بشود. اگر علم پیدا نمیشد، اعتقاد لازم نبود. آن وقت نمیدانیم که آیا در مسئله اعتقادی، آیا اعتقاد حرام است یا حرام نیست؟

البته متوجه هستید که طریقه دوم، آنچه را که در شبهات تحریمیه داخل کرد افتاء بود، نه خود شبهه و فعلاً بحث ما نسبت به حکم شبهه است. طریقه سوم آنچه را که در شبهات تحریمیه داخل کرد در صورتی است که مسئله اعتقادیه باشد، ولی شبهات فرعیه عملیه را در شبهات تحریمیه داخل نمیکرد. طریقهای که خوب است، طریقه اول است که هر شبهه وجوبیه عملیه را متضمن یک شبهه تحریمیه هم میکند، چون شما هر جا شکّ در وجوب صلات دارید، شکّ در حرمت ترکش را هم دارید؛ لکن طریقه اول مبتنی بر این است که ما قبول کنیم امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ است، در حالی که کمیت همین هم لنگ است؛ لذا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: فتأمل! ممکن است وجه تأمل همین چیزهایی باشد که گفتیم که طریقه اول مبتنی بر مبنایی است که قبول نیست و طریقه دوم و سوم هم برای ما مفید نیست.

تطبیق دلیل دوم مرحوم شیخ (قدس سره) بر بطلان جواب دهم

مع أنّ جمیع موارد الشبهه التی أمر فیها بالتوقّف، تمام موارد شبههای که امر شده به توقف، لا تخلو عن أن یکون شیئا محتمل الحرمه، ممکن است در آنها چیزی را درست کنیم که محتمل الحرمه باشد. حالا سواء کان عملا چه آنچه که درست میکنیم که در آن شبهه تحریمیه را پیاده میکنیم عمل باشد که مثالش را زدیم، أم حکما یا آنکه در شبهه تحریمیه درست میکنیم حکم باشد، یعنی افتاء باشد که نمیدانیم حکم دادن حرام است یا حرام نیست؟ أم اعتقادا، یا اعتقاد باشد که مسئله را جزء مسائل اعتقادیه بکنیم. لکن فتأمّل که این جوابی که به صورت «مع» گفته شد، درست نیست و سرّ آن را هم عرض کردیم.

نتیجه نهایی در دلالت طایفه دوم از روایات احتیاط

و التحقیق فی الجواب ما ذکرنا، تحقیق در جواب از اخبار توقف، آن چیزی است که ما گفتیم، نه این چیزهایی که اخیراً گفته شد؛ یعنی طائفه دوم از روایات، اخبار توقف بود که از اخبار توقف دَه جواب داده شد که مرحوم شیخ (قدس سره)، جوابهای سوم و چهارم و پنجم را پذیرفتند.

بررسی طایفه سوم از روایات دال بر وجوب احتیاط

ادله وجوب احتیاط، یکی آیات بود که گفته شد و جواب از آنها هم داده شد. یکی اخبار توقف بود که اینها را هم نقل کردیم و جواب دادیم. پس تا به حال، دلیلی بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه ثابت نشده است.

استدلال سوم، استدلال به اخباری است که این اخبار دلالت میکنند بر لزوم احتیاط، نه لزوم توقف و فرق بین توقف و احتیاط، حرمت ظاهریه و حرمت واقعیه را در ابتدای کتاب برائت عرض کردیم و گفتیم که در تنبیهات هم خواهد آمد و در آنجا هم بیان خواهیم کرد؛ لکن اینها «فی الجمله» باهم میسازند، یعنی اگر ما دلیلی بر لزوم احتیاط در شبهات تحریمیه پیدا کردیم، نمیتوانیم قائل به اباحه شویم، کما اینکه اگر لزوم توقف هم درست میشد، نمیتوانستیم قائل به اباحه شویم.

اخباری که دلالت بر وجوب احتیاط میکند را مرحوم شیخ (قدس سره) ذکر میکنند و بعد جواب میدهند.

روایت اول: صحیحه عبدالرحمن ابن الحجّاج

روایت اول یک توضیح خارجی میخواهد و آن عبارت از این است که شما میدانید که در حال إحرام اگر کسی صید کرد، باید کفاره بدهد. شخصی به خدمت امام (علیه السلام) میرسد و سؤال میکند: دو نفر باهم یک صید کردند و هر دو تیری را به یک صید زدهاند، آیا اینها باید یک کفاره بدهند و هر کدام نصف را بدهند، یا هر کدام باید یک کفاره کامل بدهند؟ حضرت میفرمایند: هر کدام باید یک کفاره کامل بدهند. تا اینجا مربوط به بحث ما نبود.

آنگاه سائل سؤال میکند که این مسئله به ما رسیده و ما نمیدانستیم چه بگوییم! حضرت میفرمایند: در اینگونه از موارد، احتیاط کنید. پس معلوم میشود که در موارد شبهه، باید احتیاط کرد. این یک دلیل است.

تطبیق طایفه سوم از روایات بر وجوب احتیاط

الثالثه: ما دلّ على وجوب الاحتیاط، و هی کثیره:

تطبیق روایت اول: صحیحه عبدالرحمن ابن الحجّاج

منها: صحیحه عبد الرحمن بن الحجّاج: «قال: سألت أبا الحسن علیه ‌السلام عن رجلین أصابا صیدا هر دو به یک صیدی اصابت کردند و هما محرمان، الجزاء بینهما أو على کلّ واحد منهما جزاء؟ کدام یک؟ حضرت فرمودند: قال: بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصّید.

قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، من نمیدانستم که تکلیف این شخص مُحرِم چیست؟ آیا کفاره تمام است یا نصف است؟ حضرت فرمودند: قال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط پس بر شماست که احتیاط کنید. «علیکم» هم دلالت بر وجوب میکند. حتّى تسألوا عنه و تعلموا[۶] تا اینکه بپرسید و بدانید.

تطبیق روایت دوم: موثّقه عبدالله ابن وضّاح

و منها: موثّقه عبد الله بن وضّاح ـ على الأقوى ـ : یعنی این روایت «علی الأقوی» موثقه است. أقوی این است که بگوییم عبد الله بن وضّاح ثقه است، ولی بنا بر قول غیر أقوی این است که بگوییم این شخص ثقه نیست. روایت این است: «قال: کتبت إلى العبد الصالح: حضرت موسی بن جعفر (صلوات الله علیه) یتوارى القرص قرص خورشید از ما پنهان میشود و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و شب رو میآورد و شب زیاد میشود یعنی ظلام و تاریکی از حیث ارتفاع و تستتر عنّا الشمس و شعاع خورشید از ما پنهان میشود و ترتفع فوق الجبل حمره و در بالای کوه حمرهای بالا میرود و یؤذّن عندنا المؤذّنون، و در نزد ما مؤذن اذان میگوید؛ یعنی عامّه اذان میگویند. سنّیها اذان هم میگویند، فاصلّی حینئذ و افطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتّى تذهب الحمره التی فوق الجبل؟ آیا وقتی اینها پیدا شد من نماز بخوانم یا افطار بکنم اگر روزه دارم یا منتظر شوم که حمره بالا کوه هم برود و ذهاب حمره بشود؟

فکتب علیه‌ السلام إلیّ: أرى لک أن تنتظر حتّى تذهب الحمره این محلّ شاهد ماست که: و تأخذ بالحائطه لدینک»؛[۷] بگیری آنچه که موافق با احتیاط است در دین خودت. پس در شبهه تحریمیه مثل شرب توتون، من باید آنچه که موافق با احتیاط است را در دین خودم بگیرم؛ یعنی شرب نکنم.

فإنّ الظاهر أنّ قوله علیه ‌السلام: ظاهر از قول حضرت که میفرمایند: «و تأخذ» بیان لمناط الحکم، بیان مناط حکم است. اینجا چه میخواهد بگوید؟ میخواهد بفرماید که شما نگویید: «و تأخذ بالحائطه لدینک» خاصّ به مورد است و همین نماز خواندن و ذهاب حمره است! باید بگویید که این «تأخذ بالحائطه لدینک» در بیان علت این است که چرا باید صبر کنید تا حمره زائل بشود و در بیان کبرای یک کلی است که «العله تعمّم»؛ یعنی در تمام موارد باید «تأخذ بالحائطه لدینک». در اینجا هم که من میگویم صبر کن تا حمره برود، بخاطر این است که «تأخذ بالحائطه لدینک» تا شما اشکال نکنید که این برای این مورد خاص است.

فإنّ الظاهر أنّ قوله علیه السلام: «و تأخذ» بیان لمناط الحکم، کما فی قولک للمخاطب: «أرى لک أن توفّی دینک و تخلّص نفسک»، یعنی بخاطر اینکه نفس تو خلاص بشود، من میگویم که دین خودت را أدا کن. پس علت، خلاصی نفس است و علت أخذ به احتیاط است. وقتی که علت شد، عامّ میشود و در همه جا وجود دارد. فیدلّ على لزوم الاحتیاط مطلقا در همه جا، نه فقط در این مورد خاص.

تطبیق روایت سوم: روایه الأمالی

و منها: ما عن أمالی المفید الثانی آن روایتی است که از أمالی مفید دوم است که فرزند شیخ طوسی (قدس سرهما) است ـ ولد الشیخ قدس سرهما ـ بسند کالصحیح، به سندی که مثل صحیح است. چرا این سند مثل صحیح است؟ مرحوم شیخ (قدس سره) در دو خط پایینتر بیان میکند. عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه‌السلام: «قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌ السلام لکمیل بن زیاد: أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»[۸] این روایت هم دلالتش خیلی ظاهر است، چون امر دارد؛ یعنی «فاحتط لدینک». و لیس فی السند إلاّ علیّ بن محمد الکاتب الذی یروی عنه المفید در سند این روایت، علی بن محمد کاتب است که شیخ مفید (قدس سره) از او روایت کرده است. اگر گفتیم: مفید (قدس سره) روایت نمیکند مگر از شخص ثقه، پس علی بن محمد کاتب هم ثقه میشود و روایت مثل صحیح میشود. اما اگر گفتیم: دلیلی نداریم که مفید (قدس سره) از هر کسی که نقل کرد آن «منقول منه» و آن «مروی عنه» باید ثقه باشد، در این صورت روایت صحیح نخواهد بود.

پرسشگر: عبارت «بما شئت» یعنی چه؟

پاسخ: یعنی به هر مقدار که دل شما میخواهد؛ یعنی تا میتوانی احتیاط کن یا به آنچه که میخواهی در دین خودت احتیاط کن که خود این کلمه را بعداً مورد بحث قرار میدهیم که از آن استظهار میکنیم عدم لزوم احتیاط را و استدلال میکنیم بر استحباب احتیاط.

تطبیق روایت چهارم: روایه عنوان البصری

و منها: ما عن خطّ الشهید ـ فی حدیث طویل ـ عن عنوان البصریّ، عن أبی عبد الله علیه ‌السلام یقول فیه: در آن حدیث میگوید: «سل العلماء ما جهلت، و إیّاک أن تسألهم تعنّتا و تجربه، «إیاک» برای تحذیر است و أشدّ است از اینکه بگوییم «إحذر»! کاری که برای بعضی هست «إیاک» که بپرسی از علما، بخاطر اینکه بخواهید از آنها سؤال کنی و به آنها بفهمانی که شما به یاد ندارید! و تجربه یعنی بخاطر اینکه تجربهاش بکنی! و إیّاک أن تعمل برأیک شیئا، و خذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا، و بگیر احتیاط را در تمام امور خودت. «ما» در «ما تجد إلیه سبیلا» را یا مای نافیه میگیریم، در این صورت جمله را باید صفت برای «امورک» بگیریم و اینگونه معنا کنیم: «و خذ الاحتیاط فی جمیع» امور خودت که «ما تجد إلیه سبیلا» نمییابی به سوی آن سبیلی و راهی را. اگر این کار را بکنید، لازم میآید که جمله، صفت معرفه بشود، در حالی که جمله صفت معرفه واقع نمیشود. گفتیم: «الجملات بعد النکرات صفات و بعد المعارفه أحوال»، پس نباید «ما» را مای نافیه گرفت و اینگونه معنا کنیم: «و خذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا»؛ به اندازهای که راه به احتیاط داری، احتیاط کن. اما بعضی، نافیه معنا کردند.

پرسشگر: آیا نمیتواند حال باشد؟

پاسخ: جمله نافیه مصدّر به مای نافیه آیا میتواند حال باشد یا نه؟ این سؤال را بعداً جواب بدهید!

و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و فرار کن از فتوا دادن به رأی و بدون علم، به نوع فرار کردن تو از شیر! و لا تجعل رقبتک عتبه للنّاس»؛[۹] و گردن خودت را عتبه و دین برای مردم قرار نده. شما یک فتوای به غیر علم میدهید و عدهای را بکار وادار میکنی و تمام گناهان آنها به گردن شما میافتد!

تطبیق روایت پنجم: ما أرسله الشهید قدس‌سره

و منها: ما أرسله الشهید و حکی عن الفریقین، از هر دو فریقه نقل شده؛ هم از سنّیها و هم از شیعهها. من قوله صلى ‌الله ‌علیه ‌و آله: «دع ما یریبک إلى ما لا یریبک؛ رها کن آنچه را که شکّ در جوازش داری و آنچه که شکّی در آن نداری. این اموری را که در آنها شک داری رها کن و مرتکب نشو. فإنّک لن تجد فقد شیء ترکته لله عزّ وجلّ»؛[۱۰] پس بدرستی که تو فقدان نمیکنی فقد چیزی را که ترک کردهای برای خدا؛ یعنی اگر چیزی را برای خدا ترک کردی، ثوابش از دست تو نمیرود. «فإنّک لن تجد» نمییابی فقد چیزی را که برای خدا ترک کردی. اگر برای خدا در مورد شبههای توقف کردی، ثوابش به تو خواهد رسید.

تطبیق روایت ششم: ما أرسله الشهید أیضاً

و منها: ما أرسله الشهید رحمه ‌الله ـ أیضا ـ من قوله علیه ‌السلام: «لک أن تنظر الحزم و تأخذ بالحائطه لدینک»؛[۱۱] برای توست که منتظر جزم باشی و جزم داشته باشی، وقتی که جزم پیدا کردی عمل کنی «و تأخذ بالحائطه لدینک» و عمل کنی به آنچه که موافق با احتیاط در دین خودت است. «تنظر» به معنی «إنتظر» است؛ یعنی انسان باید منتظر جزم و یقین باشد تا عمل کند.

پرسشگر: اگر کلمه «حزم» در عبارت باشد، معنایش چیست؟

پاسخ: اگر «حزم» هم باشد همان است. «لک أن تنظر الحزم» که حزم هم به معنی جزم و یقین است.

تطبیق روایت هفتم: ما اُرسل عنهم علیهم ‌السلام

و منها: ما ارسل أیضا عنهم علیهم‌ السلام: «لیس بناکب عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط»؛[۱۲] نیست به سرنگون شده از صراط، کسی که برود راه احتیاط را.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»