بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

اشکال چهارم را خواستند دو مرتبه توضیح دهم.

اشکال چهارم عبارت از این است که ما یک قانونی داریم که اگر عامی داشته باشیم و بعد مخصص منفصل مجمل مردد بین اقل و اکثر وارد شود، نسبت به اقل که قدر متیقن است از تحت عموم و اطلاق خارج است، نسبت به مازاد از قدر متیقن مرجع می‌شود عموم عام و اطلاق.

مثال ساده آن این است که اگر بگویند اکرم العلماء بعد دلیل منفصل بگوید لا تکرم الفساق من العلماء و مفهوم فاسق مردد باشد بین مرتکب کبیره فقط که افراد آن اقل است یا اعم است از مرتکب کبیره و مرتکب صغیره که افراد آن اکثر است، قانون این است که ما قدر متیقن را که مرتکب کبیره است حکم می‌کنیم به خروج، می‌گوییم اکرام آن واجب نیست، نسبت به مرتکب صغیره مرجع می‌شود عموم عام و می‌گوییم اکرام آن واجب است. این قانون است.

در ما نحن فیه اطلاقات و عمومات اقتضا می‌کند صحت اجاره را مطلقا چه عن اکراه باشد و چه عن غیر اکراه باشد، اکراه هم باشد بعد رضایت باشد یا بعد رضایت حاصل نشود، اساسا اطلاق اقتضا می‌کند که عقد اجاره نافذ است مطلقا در همه حالات، حدیث رفع به منزله مخصص است تخصیص زده به مقتضای رفع ما استکرهوا علیه که عقد اکراهی نافذ نیست. حال نسبت به مفهوم اکراه مردد شده که آیا اعم است از کسی که حتی بعد هم رضایت حاصل شود برای او باز هم عقد او صحیح نیست یا حدیث رفع خارج می‌کند خصوص مکرهی را که کلا دیگر رضایت از او حاصل نیست نه مقارنا نه لاحقا، قدر متیقن می‌شود مکرهی که هیچ رضایتی از او مطلقا حاصل نباشد، به مقتضای حدیث رفع عقد می‌شود باطل مازاد بر این قدر متیقن، مکرهی که رضایت لاحقه را دارد این را شک داریم که از تحت اطلاقات و عمومات خارج شده است یا خیر مرجع می‌شود عمومات و اطلاقات.

البته جای این است که ما ادعا کنیم اصلا مخصص ما مجمل نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع که از قرائن عامه است اقتضا دارد که رفع اثر مکره مادام الاکراه باشد چون علت رفع اکراه است، وقتی اکراه بر طرف شد رفع هم منتفی می‌شود. بنا بر این جا برای این است که بگوییم مخصص اساسا مجمل نیست و فقط جایی را خارج می‌کند که رضایت حاصل نشود مطلقا ولیکن بر فرض تنزل و شک در معنای اکراه باز هم نتیجه می‌شود صحت عقد با رضایت لاحقه از مکره.

اشکال پنجم

اشکال پنجم بر ایشان، این است که ایشان ما نحن فیه را قیاس فرمود به عقد غبنی. ایشان نقض کرد و فرمود شما اگر بخواهید بگویید در ما نحن فیه که عقد وقت تحقق آن بدون رضایت بوده، بعد که رضایت حاصل شد، الشیء ینقلب عما هو علیه، منقلب می‌شود عقد فاسد به عقد صحیح، باید قائل شوید که اگر معامله‌ای عند التحقق غبنی بود، در روز شنبه که معامله انجام شده تساوی مالیت بین عوضین نبود می‌شود معامله غبنی مورد خیار غبن است، حالا اگر بعد از دو روز تساوی مالیت حاصل شد باید بگوییم این معامله نافذ است، لازم است و مورد خیار نیست و احدی چنین مطلبی نگفته.

این نقض وارد نیست. چرا؟ چون تساوی مالیت در عوضین از شرایط ارتکازیه بین عقلا است نسبت به حین العقد یعنی الان که من دارم معامله می‌کنم الان غرض این است به مقداری که از کیسه من مال خارج می‌شود به همان مقدار عوض به من برگردد. پس تساوی مالیت از شرایط ارتکازیه‌ای است که حین العقد معتبر است ولیکن رضایت این طور نیست چون ما رضایت را برای نفوذ لازم داریم. رضایت مثل بلوغ نیست، بلوغ از صفاتی است که ذات تعلق نیست متعلق ندارد، باید حین العقد بالغ باشد. رضایت صفت ذات تعلق است، متعلق دارد رضایت به عقد. ما آنچه که لازم داریم عند التأثیر رضایت به عقد را می‌خواهیم. به چه دلیل؟ به سیره عقلاء، لذا به رضایت لاحقه عقد می‌شود نافذ و تمام. بنا بر این قیاس ما نحن فیه به عقد غبنی می‌شود قیاس مع الفارق.

این که گفتند در اکراه اختیار است و انتساب است و شاهد آن در عروه است که در مورد صوم و غیر ذلک آوردند که می‌گویند در اکراه اختیار است، این ناتمام است. اگر مراجعه کنید به کلمات فقها، من کلمات فقها را جمع‌آوری کردم، اکراه را در قبال اختیار قرار دادند یعنی در اکراه اختیار نمی‌بینند و لذا در اکراه فعل را مستند به شخص نمی‌بینند، از کلمات مرحوم علامه و امثال ایشان بگیرید تا جامع عباسی.[۱]

جامع عباسی مال مرحوم شیخ بهاء الدین است و عجب کتابی است، واقعا مطالعه آن جالب است! هر مطلبی را که وارد می‌شود مثلا در وضو مستحبات وضو، مکروهات وضو، واجبات وضو، محرمات در وضو، واقعا معرکه کرده! و به قدر این کتاب مهم بوده که بزرگان بر آن حواشی زدند.

لذا اشکالی که ما کردیم لااقل این است که بدون اکراه شک در انتساب است و لذا جا برای اشکال است.

(سؤال: فرمودید چون انتساب ذات اضافه است، این را متوجه نشدیم) یک چیز هم اضافه کردیم به اضافه سیره عقلائیه، در سیره عقلائیه رضایت را جزء شرایط مقارن با عقد نمی‌دانند، رضایت را مؤثر در تأثیر عقد می‌دانند لذا می‌گویند آن وقتی که عقد می‌خواهد اثر کند اگر رضایت باشد کافی است مثل عقد فضولی می‌ماند، در عقد فضولی هم همین طور است، در عقد فضولی شما چه می‌گویید؟ در عقد فضولی چرا می‌گویید رضایت لاحقه مؤثر است؟ در ما نحن فیه هم کذلک (حتی اگر اکراه در مقابل اختیار باشد باز هم در ما نحن فیه تمام نیست، به خاطر این که در ما نحن فیه مقوم انشاء قصد است) این را هم اگر در کلمات فقها مطالعه کنید هست که در اختیار این قصد برای آن اعتباری نیست باید انتساب پیدا کند فعل از نظر عقلایی به شخص. (این شخص وقتی قصد می‌کند، بر قصد که اکراه نشده) نسبت به این هم می‌گویند که قصد امر قلبی است و بر قصد اکراه نشده ولیکن فرض این است که در سیره عقلاء به ظواهر کلام اخذ می‌کنند، این که حالا این شخص در قصد خود، قصد کرده معامله را یا قصد نکرده معامله را، سیره عقلاء قائم بر این است که وقتی می‌گوید بعت یعنی بعت، نه این که توریه کرده باشد، در بحث اکراه همه این‌ها را بحث کردند و بین اکراه و الجاء هم فرق نگذاشتند، این‌ها با مراجعه به کلمات فقها روشن می‌شود.

یک مطلب دیگری است این را من مطرح می‌کنم شما جواب آن را بیاورید که جواب سؤال را هم الان دادم یعنی راهنمایی کردیم، جواب سؤال را در عقد فضولی مفصل دادند اما می‌خواهم مراجعه کنید و جواب آن را بیاورید. در باب عقد فضولی این مسئله مطرح است که آیا در عقد فضولی رضایت باطنی کافی است برای این که عقد بشود لازم یا اجازه لازم است و بین این دو فرق است، اجازه یک امر انشائی است، انشا می‌طلبد، نهایت از ایقاعات است مثل عتق، مثل طلاق، رضایت باطنی از انشائیات نیست، صفت باطنی است، در باب عقد فضولی این مطرح است. عین آن بحث در این جا هم می‌آید و هیچ فرقی نیست که آیا عقد فضولی به رضایت باطنی نافذ می‌شود یا به اجازه؟ اگر بگوییم به اجازه نافذ می‌شود و نه به رضایت باطنی نتیجه‌اش این است که ولو شخص راضی شود، مادامی که انشا نکند اجازه را حالا یا به لسان یا به ید به هر نحوی، تأثیری نخواهد داشت. (این شخص خودش انجام داده، خودش که انجام داد باید بگوییم رضایت بعد می‌آید نه اجازه بعد بیاید) این جا هم فرقی نمی‌کند، عین همان بحث این جا هم می‌آید چون ببینید ما نحن فیه با بحث فضولی هیچ فرقی ندارد. (فرق دارد و فرق آن این است که اگر کسی علم به رضایت داشت و مال کسی را فروخت، حتما باید بعد از او اجازه بگیرد، حتی قبل از عقد علم به رضایت دارد مثلا به سه برابر قیمت دارد می‌فروشد) بله، اجازه لازم است، ما هم می‌گوییم فایده ندارد و اجازه لازم است. (می‌گوییم رضایت ولو باشد اثر ندارد و اجازه می‌خواهد، این جا چون عقد خودش است باید بگوییم رضایت بعد لاحق شود نه این که اجازه) خیر، اتفاقا همین را هم گفتند، تعبیر بعضی از بزرگان در ما نحن فیه اجازه است نه رضایت. (به چه کسی اجازه دهد؟) درست است، فقط چیزی که هست سؤال این است که اجازه کردن یعنی من اجازه می‌کنم عمل غیر را و می‌گویم آن عمل مجاز است، این جا عمل خودم است و اجازه عمل خودم معنا ندارد. این جا اجازه عمل خودم عبارت از این است که قبول می‌کنم انشائی را که انجام شده ولی باید انشاء کنم، تعبیر به اجازه اصلا در ما نحن فیه است، مراجعه کنید. لذا برای همین سؤال را مطرح کردیم که فرق بین رضا و اجازه چیست در عقد فضولی آیا رضایت کافی است یا اجازه لازم است. در ما نحن فیه آيا مثل عقد فضولی می‌ماند که اجازه لازم داریم یا در ما نحن فیه صرف رضایت باطنی کافی است؟ـ

نتیجه بحث در فرع دوم

نتیجه بحث این شد: و الحاصل صحة عقد المکره بعد الرضا من غیر احتیاج الی تجدید العقد، دیگر احتیاجی به تجدید عقد نیست. نعم الاحتیاط الاستحبابی فی تجدید العقد، به خاطر این که بعضی از فقها قائل بودند.

تتمه مسئله ۱

«نعم، تصح مع الاضطرار كما إذا طلب منه ظالم مالا فاضطر إلى إجارة دار سكناه لذلك فإنها تصح حينئذ، كما أنه إذا اضطر إلى بيعها صح».[۲]

تتمه مسئله این است که اگر شخص مضطر شود به اجاره دادن آنچه که ملک او است، خانه‌اش، دابه‌اش و الی غیر ذلک، مثل این که ظالمی از او مال می‌طلبد و این شخص چون مال ندارد مضطر می‌شود برای این که از شر ظالم خلاص شود خانه‌اش را اجاره دهد این جا خانه‌اش را عن قصد و اختیار دارد اجاره می‌دهد، نهایت مضطر شده به اجاره منزل برای دفع شر ظالم، آیا در این جا این اجاره صحیح است یا صحیح نیست؟

عین این مسئله در بیع هم می‌آید اگر کسی مضطر شود، خدایی ناکرده مریضی برای اهل و عیالش پیش آمده مضطر می‌شود برای علاج او خانه‌اش را بفروشد…

خدا نکند کسی مبتلا شود سعی کنید هر روز دست خود را روی قلب‌تان بگذارید و روزی هفت تا حمد بخوانید، این برای جلوگیری از امراض و شفای امراض خیلی مفید است.

کلام مرحوم آقای خوئی

تنقیح موضوع بحث

مرحوم آقای خوئی قدس سره در شرح این مسئله می‌فرماید: این بحثی که در اضطرار مطرح شد اعم است از این که اضطرار مستند به قضا و تقدیر باری الهی باشد مثل همین مثالی که زدیم، کسی مریض می‌شود، ملجأ می‌شود، مضطر می‌شود به بیع دارش، به اجاره دارش و صرف آن ثمن و اجرت را در معالجه مریضش یا اضطرار مستند به اجبار و اکراه غیر باشد یعنی یک کسی او را اجبار می‌کند که باید این مال را بدهی و او قدرت ندارد الا به اجاره دادن دارش.

خود این قسم دوم دو صورت دارد: تارة شخص را اکراه می‌کند بر انشا عقد، این جا عقد باطل است به مقتضای حدیث رفع، با فرض این که قصد از او متمشی شده باشد مثل این که طرف یک آدمی است که بلد نیست توریه کند، بلد نیست انشا کند و قصد نقل و انتقال نداشته باشد، این یک قسم است، این مورد بحث ما نیست. قسم دوم این است که اکراه می‌کند بر مثل همین دفع مال و او مضطر می‌شود که خانه‌اش را بفروشد.

پس قسم اول مورد بحث نیست، آن جا اصلا اثر بر آن مترتب نمی‌شود به رفع ما استکرهوا علیه، قسم دوم مورد بحث است.

دلیل بر مسئله

در این جا وجه برای عدم صحت بیع عبارت است از تمسک به فقره‌ای از حدیث رفع؛ رفع ما اضطروا الیه. این فقره دلالت می‌کند که هر فعل عن اضطرار، کلا فعل است چون رفع فعل واقعی که قطعا نیست همان طور که در حدیث رفع دیدید پس کنایه می‌شود از رفع آثار، یعنی بیع اگر کرده مضطرا صحیح نیست، اجاره داده مضطرا صحیح نیست. بنا بر این حکم می‌کنیم به فساد عقد ناشی عن الاضطرار.

مرحوم آقای خوئی می‌فرماید این استدلال باطل است و این جا جای تمسک به حدیث رفع نیست نه در قسم اضطراری که ناشی از قضا و تقدیر الهی است و نه در اضطراری که ناشی از اکراه و اجبار شخصی است.

اما در قسم اول فواضح، چون در مورد قضا و تقدیر الهی شخص اصلا با طوع و رغبت خودش معامله را انجام می‌دهد.

در قسم دوم است که مورد بحث است و این جا جای تمسک به حدیث رفع نیست. چرا؟ چون حدیث رفع وارد است در مورد امتنان یعنی از جریان حدیث رفع باید خلاف امتنان لازم نیاید. در ما نحن فیه ما اگر بگوییم بیع این مضطر باطل است خلاف امتنان است چون این دیگر مالی ندارد که بتواند مریض خود را درمان کند پس این جا رفع اثر می‌شود خلاف امتنان و لذا جای جریان حدیث رفع نیست.[۳]

(سؤال: اگر کسی گفت که امتنان در این جا علت نیست بلکه حکمت است چه جوابی می‌دهیم؟) جواب آن را در اصول مفصل دادیم، یکی از تنبیهاتی که در حدیث رفع مطرح کردیم همین تنبیه بود که آیا امتنان در این جا حکمت است یا علت است و نتیجه گرفتیم که امتنان علت است.ـ

یک سؤالی مطرح می‌کنم، آيا شرط جریان حدیث رفع این است که جریان آن موجب امتنان باشد یا از جریان آن خلاف امتنان لازم نیاید؟ جواب آن را در بحث اصول دادم ولی می‌خواهم برایم بیاورید. پس آیا شرط جریان حدیث رفع این است که حدیث رفع جایی جاری می‌شود که امتنان بیاورد بر آن مکلف، شرط جریان این است یا خیر، در جریان حدیث رفع یکفی که خلاف امتنان لازم نیاید ولو امتنانی هم محقق نشود؟ فرق بین این دو نظریه چیست؟ ثمره مترتب بر این دو چیست؟ و حق در مقام چیست؟

(سؤال: اگر قائل شوید از این جهت معامله مضطر صحیح است باید قائل به تفصیل شوید، در همین مثال شما اگر متبرعی پیدا شد و گفت من بچه تو را درمان می‌کنم، خلاف امتنان است اگر معامله او صحیح باشد) خیر، فرض این است که او نمی‌خواهد پول را از او بگیرد و می‌خواهد خودش بچه را مداوا کند.ـ

مرحوم آقای حکیم قدس سره در مقام همین مطالبی را که مرحوم آقای خوئی فرمودند همین‌ها را دارند ولی عبارت ایشان را می‌خوانیم، چون عبارت‌های آقای حکیم مختصر و پُرمحتوا است ایشان می‌فرماید در ما نحن فیه جای جریان حدیث رفع نیست. چرا؟ ادامه بحث فردا ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.