بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
نسبت به بحث دیروز یک تذکری دادند؛ این «ذكاه الذبح»[۱] که نسخه «ذکاه الذابح» باشد در مجامیع روایی موجود نیست، در کتب حدیثی موجود نیست ولیکن فقها خیلی آن را نقل کردند؛ یعنی از صاحب معتبر[۲] گرفته به بعد خیلی این نقل را دارند «ذکاه الذابح» اما آن که در مجامیع روایی هست همان «ذکاه الذبح» است بنا بر این آن اشکال را می‌شود که علی تقدیر یادداشت کنید.
تکرار فرمایش مرحوم عراقی تمهیدا للاشکال
بحثی را که داشتیم فرمایشی است از مرحوم عراقی قدس سره.[۳]
یک بحث مهمی که در تذکیه هست نسبت به مورد شک در قابلیت حیوان برای تذکیه است؛ مثل حیوان متولد از شاة و کلب، نمی‌دانیم آیا قابل برای تذکیه هست یا قابل برای تذکیه نیست. این جا مسئله دو صورت دارد: تارة ما یک عام فوقانی داریم که دال است بر تذکیه هر حیوانی الا ما خرج، آن حساب دیگری دارد که بعد ان‌شاءالله متعرض خواهیم شد. در فرضی که عام فوقانی نداریم و مرجع اصل عملی است، اصلی که در مقام هست استصحاب عدم قابلیت حیوان است للتذکیه.
اشکال مهمی که بر این استصحاب هست این است که قابلیت حیوان برای تذکیه از عوراض و لوازم ماهیت است نه از عوارض و لوازم وجود.
اگر شیئی از عوارض وجود باشد یعنی تا آن شیء موجود نشود آن وصف بر آن موضوع عارض نمی‌شود این جا می‌توانیم بگوییم چون خود آن موضوع حادث است به استصحاب عدم ازلی تمسک می‌کنیم می‌گوییم در ازل که موضوع نبود انتساب آن هم به این موضوع نبود، شک داریم بعد الوجود انتساب محقق شد، عروض این وصف محقق شد یا خیر، استصحاب می‌کنیم عدم آن را. مثلا در باب قرشیت مرأه که بگوییم این از عوارض وجود است؛ یعنی زن موجود یا قرشی است یا غیر قرشی، این جا با شک در قرشیت مرأه جا برای استصحاب هست می‌گوییم در ازل که این زن نبود قرشیت او هم نبود، عروض قرشیت برای او نبود بعد از وجود شک می‌کنیم که عارض شد بر او قرشیت یا خیر استصحاب می‌کنیم عدم آن را.
اما نسبت به لوازم ماهیت چون لازم ماهیت است قابل انفکاک از ماهیت نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم ماهیت وقتی نبود لازم آن هم نبود، ماهیت در هر ظرفی که ماهیت برای آن هست لازم آن هم برای آن هست، از اول [عروض] وجود [بر] ماهیت هم شک داریم با این لازم یافت شده یا بدون این لازم حالت سابقه ندارد.
قابلیت حیوان برای تذکیه را گفتند از لوازم ماهیت است؛ یعنی گوسفند یک ماهیتی است، یک نوعی است از انواع حیوانات که قابلیت برای تذکیه دارد حالا چه موجود باشد چه موجود نباشد، قابلیت برای گوسفند هست. کلب قابلیت برای تذکیه ندارد حالا چه کلب موجود باشد چه کلب موجود نباشد، حالا کلبی که موجود نیست قابلیت برای تذکیه دارد؟ ندارد، ماهیت یک ماهیتی است، ذات یک ذاتی است که تذکیه‌بردار نیست. لذا نسبت به آنچه که از لوازم ماهیت باشد حالت سابقه عدمی ندارد و لذا قابل استصحاب عدم نیست حتی به عدم ازلی.
(سؤال: شک کفایت نمی‌کند، همین که شک می‌کنیم قابل تذکیه هست یا نیست نمی‌توانیم تذکیه کنیم) باشد ولیکن فرض این است که… ایشان یک سؤالی می‌کند من سؤال را توضیح بدهم. می‌گوید همین که شک کردیم قابل تذکیه است یا قابل تذکیه نیست برای ما کافی است دیگر آثار مذکی را نمی‌توانیم بار بکنیم. این درست، ولی ما می‌خواهیم آثار غیر مذکی را بار کنیم، چون همان طور که مذکی یک آثاری دارد غیر مذکی هم یک آثاری دارد، آن وقت برای ترتیب دادن آثار غیر مذکی ما باید غیر مذکی را احراز کنیم یا بالوجدان یا بالتعبد، به تعبد استصحابی مثلا.ـ
تا این جا فرمایش مرحوم عراقی روشن شد.
این قضیه جریان استصحاب نسبت به لوازم ماهیت در بسیاری از مسائل فقه تأثیرگذار است؛ مثلا در باب حیض این مسئله مطرح است چون نسبت به قرشیت هم این حرف هست که قرشیت از لوازم ماهیت است، ذات زن قرشی این است که تحیض الی ستین. این مسئله در باب نکاح اثرگذار است، در استصحاب عدم اختیت این مرأه برای جواز نکاح او و هکذا. در لباس مشکوک باز مورد بحث هست که چون باید لباس مصلی مذکی باشد حالا اگر شک داشته باشیم که آیا قابل تذکیه هست یا نیست باز این اصل مورد بحث است، در مواردی در فقه مسئله جریان استصحاب در لوازم ماهیت مطرح است یکی از آن‌ها ما نحن فیه است.
تا این جا نتیجه این شد که وجه عدم جریان استصحاب در مثل قابلیت للتذکیه از جهت این است که قابلیت تذکیه از عوارض ماهیت است و عوارض ماهیت مورد استصحاب عدمی نیست پس دو چیز باید ثابت بشود: یکی از عوارض ماهیت است و یکی هم عوارض ماهیت قابل استصحاب نیست.
اشکال مرحوم آقای خوئی بر مرحوم عراقی
مرحوم آقای خوئی قدس سره در کتاب نکاح جلد ۳۲ صفحه ۱۰۰ این فرمایش را از مرحوم عراقی نقل می‌کنند که مرحوم عراقی فرموده این استصحاب جاری نیست چون این‌ها از لوازم ماهیت هستند. عبارت مرحوم آقای خوئی را که نقل کلام مرحوم عراقی می‌کنند بخوانم. می‌فرماید:
«ثم إن لبعضهم تفصيلا في جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، بين ما إذا كان الوصف المشكوك ثبوته من أعراض الوجود و وصفا عرضيا نظير القرشية و غيرها من العناوين النسبية» که این‌ها مورد استصحاب هست «و بين ما إذا كان الوصف ذاتيا و من قبيل مقومات الماهية كإنسانية الإنسان و حجرية الحجر. حيث أنكر جريان الاستصحاب في الثاني حتى بناء على القول باستصحاب العدم الأزلي» چون می‌فرماید این‌ها قابل انفکاک نیست، حالت سابقه ندارد «بدعوى أن ثبوت الشيء لنفسه ضروري. فإن الإنسان إنسان سواء وجد في الخارج أم لم يوجد، و عليه فإذا شك في كون الموجود خارجا إنسانا أم غيره فلا معنى لأن يستصحب عدم إنسانيته» نمی‌توانیم بگوییم که یک وقتی انسان نبود شک داریم که انسان شد یا نشد از اول این یا انسان بوده یا انسان نبوده «حيث لم تكن لذلك حالة سابقة فإن الإنسان لم يكن في زمان موصوفا بعدم الإنسانية كي يستصحب». یا این انسان موجود شده شک داریم رجل است یا مرأه، قابل امتحان هم نیست؛ مثلا بالفرض نمی‌شود امتحان کرد آن را این جا حالا بیایم استصحاب عدم رجولیت جاری بکنیم این جا هم نمی‌شود چون این از اول این انسان که موجود شده یا وجد رجلا یا وجد امرأةً.
مرحوم آقای خوئی اشکالی که دارند[۴] عبارت از این است که ایشان می‌فرماید خلط شده بین حمل اولی و حمل شایع صناعی. و بعبارة اخری وجه عدم جریان استصحاب در مثل قابلیت این نیست که از لوازم ماهیت است و از لوازم وجود نیست بلکه وجه آن این است که ما باید ببینیم آیا عروض قابلیت از باب حمل اولی است یا حمل شایع صناعی، است، هر چه از باب حمل اولی باشد مورد استصحاب نیست، هر چه از باب حمل شایع صناعی باشد مورد استصحاب هست حالا اعم از این که آنچه که مورد حمل شایع صناعی هست، ذاتیات باشد، لوازم ذات باشد یا مفارقات باشد. پس معیار لازم ذات نشد، معیار حمل اولی و حمل شایع صناعی شد.
توضیح فرمایش ایشان این است که شما همه با حمل اولی و حمل شایع صناعی آشنا هستید، حمل اولی عبارت است از حمل ذات و ذاتیات بر ذات، الانسان انسانٌ، الانسان حیوانٌ ناطقٌ، این‌ها می‌شوند حمل اولی. حمل شایع صناعی اتحاد در وجود را می‌خواهد؛ یعنی باید پای وجود به میان بیاید؛ مثل الانسان کاتبٌ. الانسان حیوانٌ ناطق احتیاج به وجود خارجی ندارد، انسان اصلا موجود در خارج هم نباشد باز الانسان حیوانٌ ناطقً اما عروض کتابت بر انسان وجود انسان را می‌خواهد. اتحاد در وجود معیار حمل شایع صناعی است، اتحاد در مفهوم معیار حمل اولی است.
(سؤال: می‌شود انسان کاتبی را تصور کرد) تصور که البته می‌شود کرد ولی اگر بخواهد این قضیه شما مصداق داشته باشد متوقف بر وجود است اما الانسان حیوانٌ ناطق مصداق آن هست ولو در خارج هم موجود نباشد. (در اولی ذاتی محمول ما یا ذات است یا ذاتیات است در شایع صناعی عرض است غیر عرض هم می‌تواند باشد؟) بله حمل شایع صانعی اتحاد در وجود خارجی را می‌خواهد حالا اعم از این که محمول آن ذات و ذاتیات باشد یا غیر ذات و ذاتیات باشد حالا توضیح می‌دهیم.ـ
مرحوم آقای خوئی می‌فرماید که نسبت به ذات و ذاتیات به حمل اولی ذاتی این‌ها مسبوق به عدم ازلی نیستند. چرا؟ چون این‌ها قابل سلب از موضوعات‌شان نیستند به حمل اولی الانسان انسانٌ من الازل، الانسان حیوانٌ ناطقٌ من الازل اما نسبت به حمل شایع صناعی حتی لوازم ذات مسبوق به عدم است. چرا؟ چون در حمل شایع صناعی شما احتیاج دارید که موضوع شما موجود باشد وقتی می‌خواهد موضوع شما موجود باشد پس بگویید الانسان الموجود حیوانٌ ناطق تا پای وجود به میان آمد همان طور که خود وجود انسان مسبوق به عدم است، عروض حیوانیت هم بر انسان می‌شود مسبوق به عدم چرا؟ چون موضوع ما الانسان الموجود است قبل از این که انسان موجود بشود حیوان بر انسان موجود عارض نبود، قبل از این که این انسان موجود بشود رجولیت بر آن عارض نبود شک می‌کنیم که وقتی که این انسان موجود شد رجولیت بر او عارض شد یا عارض نشد، این می‌شود مسبوق به عدم به چه اعتبار؟ به اعتبار موضوع خود چون خود موضوع هم شده مسبوق به عدم.
بنا بر این ما بستگی دارد که لازم ذات را به صورت حمل اولی بیاوریم یا به صورت حمل شایع صناعی. بیاوریم؛ اگر به صورت حمل شایع صناعی بیاوریم این حالت سابقه دارد و مورد استصحاب هست لذا می‌توانیم بگوییم این حیوانی که موجود است، این جا ببینید رفت روی وجود قبل از این که موجود باشد کلبیت را نداشت شک دارم بعد از آن که موجود شد کلبیت هم با آن موجود شد یا نشد استصحاب می‌کنم عدم کلبیت آن را و احکام عدم کلبیت بر آن بار می‌شود.
(سؤال: فقط تفاوت در بیان‌ها بود اگر بیان‌ها متفاوت شد اصل حقیقت که متفاوت نمی‌شود…) خیر، شما یک مرتبه می‌خواهید بگویید الکلب کلبٌ، نمی‌توانید بگویید الکلب کلبٌ که حمل اولی است بگویید کلب یک وقتی کلب نبود، شک دارم کلب شد یا کلب نشد، کلب شد غلط است، کلب یک وقتی ماهیت آن کلب نبود نمی‌دانم ماهیت کلب کلب شد یا نشد، این غلط است ماهیت کلب از ازل ماهیت کلب بوده اما روی وجود خارجی که می‌آورید دست می‌گذارید روی این حیوانی که این جا هست می‌گویید این حیوان در ازل که موجود نبود وقتی که موجود نبود کلبیت آن هم نبوده یا بود؟ (ماهیت آن که بود) ماهیت آن بود (مگر ماهیت ازلی است) بله، گوش بدهید حالا این سؤال فلسفی را بعدا جواب می‌دهم. خوب دقت بکنید پس ما می‌گوییم این حیوان وقتی که نبود هیچ چیز از آن نبود اگر اصل وجود آن نبوده کلبیت آن هم نبوده، شاتیت آن هم نبوده هیچ چیز از آن نبوده. (کلبیت لازمه ماهیت است ماهیت آن هم بوده کلبیت آن بوده) خدا خیرت بدهد وجود را دارم اشاره می‌کنم (شما می‌فرمایید در مورد این حیوان ولی همین حیوان ماهیت که داشته وقتی ماهیت داشته کلبیت هم…) لذا به ماهیت آن استصحاب جاری نمی‌شود به ماهیت آن استصحاب جاری نمی‌شود.ـ
بعد نتیجه‌ای که آقای خوئی می‌گیرد چیست؟ می‌فرماید حالا ما بیایم قابلیت للتذکیه را حساب کنیم، قابلیت للتذکیه برای وجود خارجی است ما می‌گوییم این حیوانی که در خارج هست قبل از این که موجود بشود وقتی وجود نداشت قابلیت برای تذکیه هم نداشت شک داریم بعد از آن که موجود شد قابلیت تذکیه برای آن موجود شد یا نشد، استصحاب می‌کنیم عدم آن را.
پس اگر پای وجود به کار بیاید چون خود موضوع حادث است و مسبوق به عدم است لوازم آن هم می‌شود مسبوق به عدم، اما اگر حمل اولی باشد پای وجود در کار نیست وقتی پای وجود در کار نبود حالت سابقه ندارد.
ماهیت ماهیت ازلی است این را در منظومه هم خوانده‌اید ما جعل الله المشمشه مشمشةً بل أوجدها؛ یعنی جعل به ضروریات تعلق نمی‌گیرد ما جعل الله الانسان انساناً بل أوجدها و جعل و حدوث تعلق می‌گیرد به اموری که ضروری نباشد، ممکن الوجود باشد چیزی که ضروری باشد وجود آن قابل جعل نیست چیزی هم که ضروری باشد عدم آن قابل جعل نیست لذا این جمله مشهور است ظاهرا [از] ابن سینا هم هست. ما جعل الله المشمشه مشمشةً.
(سؤال: مشمشه زردآلو است؟) بله (این جمله را قبول دارید ماهیت را چه کسی ماهیت کرده؟) ماهیت نشد، جعل کرده خود ماهیت را یعنی جعل کرده انسان را ولی بعد از جعل انسان دیگر باز انسان را انسان نکرده، ببینید، خوب دقت بکنید عبارت ابن سینا را، نهایت، عبارت ابن سینا فهمیدن حداقل یک مقدار از فهم ابن سینا را هم می‌خواهد می‌گوید ما جعل الله المشمشه مشمشةً بل أوجدها، خداوند انسان خلق کرده، انسان حیوان ناطق است بعد از این که انسان خلق شده دیگر باز انسانی را که حیوان ناطق است حیوان ناطق نمی‌کند آن را، هست دیگر خودش به نفس جعل محقق شده.ـ
حالا عبارت والد معظم را در توضیح فرمایش مرحوم آقای خوئی را بخوانم چون مهم است به خاطر این که والد معظم می‌خواهند باز فرمایش آقای خوئی را رد بکنند.
ایشان می‌فرماید: «أن الذات و الذاتیات بالحمل الأولی الذاتی» ذات و ذاتیات را اگر به حمل اولی لحاظ بکنیم «غیر مسبوقة بالعدم الأزلی، حیث إنها غیر قابلة للسلب عن موضوعها، ضرورة أن الانسان بهذا الحمل انسان ازلا و الانسان حیوان ناطق ازلا» این طور نیست که انسان یک وقتی انسان نبوده بعد انسان شده نه از ازل انسان انسان بوده، ماهیت آن نه که وجود آن. «و اما بالحمل الشایع الصناعی» نه که فقط لوازم مفارق «تکون لوازم الذات مسبوقة بالعدم» حتی لوازم ذات هم مسبوق به عدم است که مرحوم عراقی می‌فرمود این‌ها همه لوازم ماهیت است و مسبوق به عدم نیست «فإذا شک فی کلبیة ما فی الخارج او حجریته یصح ان یقال: هذا الموجود فی الخارج قبل وجوده لم تتحقق کلبیته» قبل از این که موجود بشود کلبیت آن محقق نبود «و بعد وجوده فی الخارج نشک فی تحقق الکلبیة فی الخارج فیستصحب عدمها» استصحاب می‌شود عدم آن «وحیث إن المدار فی جریان الاستصحاب هو الحمل الشایع لا الحمل الاولی» مدار در جریان استصحاب حمل شایع است چون ما به ماهیات که کار نداریم، موضوع احکام شرعیه آن است که وجود پیدا می‌کند «یکون الاستصحاب بانسبة الیه» به نسبت به لوازم ذات «تاما حتی فی الذات و الذاتیات بلحاظ وجودها الخارجی».[۵]
نتیجه بحث می‌شود جریان استصحاب در لوازم ماهیت و مِن لوازم الماهیة، قابلیت برای تذکیه و این قصه بسیار اثرگذار است.
یک ثمره آن را من برای شما ذکر بکنم:
در باب مرسلات ابن ابی عمیر همه شما می‌دانید مرحوم شیخ فرموده[۶] ابن ابی عمیر از کسانی است که لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة. لایروی عن ثقه را قبول دارند قبول دارند، والد معظم هم قبول دارند، وقتی که ابن ابی عمیر مثلا بگوید عن ابن ابی عمیر عن حسن بن وشاء، می‌گوییم چون مروی عنه ابن ابی عمیر هست ثقه است.
اما اگر بگوید عن ابن ابی عمیر عن رجل عن الصادق علیه السلام، این جا را یک عده‌ای می‌گویند این روایت هم درست است چون لا یرسل الا عن ثقه پس این رجل ثقه است. والد معظم این جا را اشکال دارند چه اشکالی دارند؟ اشکال‌شان این است که ما بالقطع و الیقین پیدا کردیم مواردی که ابن ابی عمیر از ضعاف نقل می‌کند شکی در آن نیست این رجل اگر اسم آن معلوم بود و می‌دیدیم جزء ضعاف نیست می‌گفت عن ابن ابی عمیر عن حسن الوشاء مثلا می‌گفتیم ثقه است در ضعاف که نیست شهادت شیخ شامل آن می‌شود اما چون اسم آن مذکور نیست احتمال می‌دهیم که این رجل از همان ضعافی باشد که ابن ابی عمیر از او نقل کرده.
در نتیجه کلام مرحوم شیخ یک عامی است لا یرسل الا عن ثقه الا فی موارد نقل عن الضعیف چون مواردی که نقل کرده از ضعیف آن‌ها که دیگر ثقه نیستند، نسبت به این رجل ما شک داریم که از ضعاف هست یا از ضعاف نیست؛ یعنی شک داریم که مصداق مخصص هست یا مصداق مخصص نیست، اگر بخواهیم تمسک کنیم به عموم شهادت شیخ می‌شود تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص و تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص غلط است؛ مثل این که گفته اکرم العلما بعد گفته لا تکرم الفساق من العلما نمی‌دانیم این فاسق هست یا فاسق نیست این می‌شود شبهه مصداقیه مخصص. تا این جا روشن شد؟
مرحوم صدر از این اشکال جواب می‌دهد؛ می‌گوید در شبهه مصداقیه مخصص ما اگر بتوانیم به اصلی مثل استصحاب احراز کنیم عدم عنوان مخصص را عام شامل آن می‌شود؛ مثلا در این مثال می‌گوییم قبلا که فاسق نبود شک می‌کنیم فاسق شد یا نشد استصحاب می‌کنیم عدم فسق او را از خاص می‌شود بیرون عام شامل آن می‌شود. در ما نحن فیه ما شک داریم که این رجل عمرو بن شمر ضعیف هست یا عمرو بن شمر ضعیف نیست، می‌گوییم این شخص قبل از وجودش که عمرو بن شمر نبود شک داریم بعد از آن که موجود شد آیا وجد عمرو بن شمر یا وجد حسن بن وشاء ممکن است رجل حسن بن وشاء باشد که ثقه است استصحاب می‌کنیم عدم تحققه عمرو بن شمر به این استصحاب از مخصص می‌شود خارج، عام شامل آن می‌شود، روایت می‌شود صحیح.
(سؤال: معارض ندارد) خیر، چون معارض آن اثر ندارد (از اول استصحاب عدم حسن بن وشاء می‌کنیم) اثر ندارد چون آن‌ها ثقه هستند.ـ
لذا این استصحاب اثر می‌کند آقای خوئی الان این را درست کردند چون آقای خوئی الان در ذاتیات استصحاب عدم ازلی را جاری کردند.
(سؤال: این استصحاب مثبت است…) خیر، کجا مثبت است فقط کافی است که جزء ضعاف نباشد عزیز من. در کل موارد عامی که تخصیص خورده شما اگر به استصحاب عدم عنوان مخصص را درست بکنید دیگر عام شامل آن می‌شود دلیل لفظی است مثبت نیست (اثر دارد؟ موضوع اثر ثقه بودن رجل است…) فرض این است که عام دارید وقتی عام می‌گوید کل عالم یجب اکرامه الا الفساق منهم، فسق را تا به استصحاب من نفی کردم کل عالمٍ که شامل آن می‌شود در آن که من شک نداشتم لذا به این وسیله کل این مرسلات درست می‌شود، مرسلات ابن ابی عمیر بزنطی و مانند این دو نفر.ـ
والد معظم استصحاب در ذاتیات را قبول ندارند و لذا مرسلات ابن ابی عمیر را کلا قبول ندارند فقط مرویات آن را قبول دارند چون استصحاب در ذاتیات را جاری نمی‌دانند.
لذا این بحث خیلی ثمره دارد، این بحث‌هایی که داریم می‌کنیم خیلی کارگشا و پر ثمره است.
فرمایش آقا ضیاء را گفتیم، فرمایش مرحوم آقای خوئی را هم گفتیم، فردا ان‌شاءالله فرمایش والد معظم را در رد مرحوم آقای خوئی خواهیم گفت.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
۱) وسائل الشيعة ج۴ ص۳۴۵
۲) المعتبر في شرح المختصر ج۲ ص ۷۹
۳) و لكن ذلك انما يكون في الأوصاف العارضة على الذات بتوسيط وجودها كالقرشية في المثال لا بالنسبة إلى ما هو من لوازم ذات الشيء فان في مثله لا مجال لجريان الأصل من جهة وضوح عدم كونه مسبوقا باليقين حتى في مرحلة صقع الذات قبل الوجود، و قابلية الحيوان للتذكية انما تكون من هذا القبيل، إذ لم تكن القابلية المزبورة من الأوصاف العارضة على الذات بتوسيط وجودها و انما هي من الأمور المأخوذة في ذات الحيوان و بهذه الجهة لم تكن لها حالة سابقة حتى في مرحلة صقع الذات كي يجري فيها الأصل. نهاية الأفكار ج۳ ص۲۵۷
۴) و فيه: أن ذلك من الخلط بين الحمل الأولي الذاتي الذي يكون الملاك فيه الاتحاد في المفهوم، و بين الحمل الشائع الصناعي الذي يكون ملاكه الاتحاد في الوجود خارجا. فإن الذي بلحاظه لا تكون للصفات الذاتية حالة سابقة إنما هو الأول خاصة، و أما بلحاظ الثاني الذي هو الملاك في الاستصحاب فهي مسبوقة بالعدم لا محالة، فإن هذا الموجود في الخارج المشكوك فيه لم يكن وجودا لرجل أو امرأة أو حجر أو غير ذلك من العناوين قبل وجوده، فإذا وجد علم بوجود الإنسان في الخارج و بقي الشك في اتصافه بالرجولية عند تحققه، فيستصحب عدمه لا محالة. و الحاصل أنه لا فرق في جريان الاستصحاب بين كون الصفة المشكوكة من قبيل الذاتيات أو كونها من العرضيات، إذ الاستصحاب إنما هو بلحاظ الوجود الخارجي و انقلاب العدم إلى الوجود، لا بلحاظ الحمل الأولي الذاتي. همان
۵) تحف العقول فی علم الاصول ص ۲۶۷
۶) و إذا كان أحد الراويين مسندا و الآخر مرسلا، نظر في حال المرسل، فإن كان ممن يعلم أنه لا يرسل إلا عن ثقة موثوق به فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، و لأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير، و صفوان بن يحيى، و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون و لا يرسلون إلا عمن يوثق به و بين ما أسنده غيرهم، و لذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم. العدة في أصول الفقه ج۱ ص۱۵۴
کلیه حقوق متعلق است به پایگاه اطلاع رسانی شاگردان حضرت آیت الله حاج شیخ محسن وحید خراسانی (دامت برکاته)