بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
در جلسه گذشته مقدمه بحث را گفتیم و عبارت از این بود که معیار در دور این است که موقوف و موقوف علیه به دو وجود موجود باشند مثل علت و معلول. علت و معلول به دو وجود موجود هستند لذا اگر «الف» علت «باء» باشد، «باء» متوقف بر «الف» خواهد بود. حالا اگر «باء» بخواهد علت «الف» باشد لازم میآید که «باء» هم موقوف علیه باشد و هم موقوف باشد، این شرط لزوم دور است.
در ما نحن فیه بزرگان این طور فرمودند که تصحیح عبادیت عمل به امر به احتیاط مستلزم دور است. چرا؟ چون امر به احتیاط متوقف بر احتیاط است از باب توقف هر حکمی بر موضوعش، هر امر ذات تعلقی بر متعلقش. از آن طرف احتیاط چون مقصود ما احتیاط در توصلیات نیست، مقصود احتیاط در عبادیات است پس احتیاط در عبادیات متوقف است بر قصد امر به احتیاط و قصد امر به احتیاط هم متوقف است بر تعلق امر به احتیاط و هذا دورٌ.
این فرمایش بزرگان هست در تقریب دور که این بیان را در تقیید احکام به علم به احکام هم جاری میکنند؛ میگویند اگر احکام مقید به علم به حکم باشد، حکم متوقف است بر علم به حکم از باب توقف هر مقیدی بر قیدش، علم به حکم متوقف است بر حکم از باب توقف هر علمی بر معلومش، هر صفت ذات تعلقی بر متعلقش. چه شد؟ حکم متوقف بر حکم شد و هذا دورٌ.
پس مرحوم اصفهانی دو مدعا دارند: مدعای اول این است که ما نحن فیه محذور دور نیست. مدعای دوم این است که ما نحن فیه محذور اجتماع متقابلین و خلف هست.
ادامه مطلب ۱. اشکال بر دور
اما مدعای اول؛ ایشان میفرماید که احتیاط و امر به احتیاط به یک وجود موجود هستند نه به دو وجود، پس محذور دور نیست. به چه بیان به یک وجود موجود هستند نه به دو وجود؟
به این بیان که عمده مسالک در باب حکم دو مسلک هست: یک مسلک این است که حکم عبارت است از اراده و کراهت که مرحوم عراقی این مسلک را اختیار کردند.[۱] مسلک دوم هم این است که حکم در وجوب عبارت است از بعث اعتباری در حرمت زجر اعتباری که این مسلک خود مرحوم اصفهانی است.[۲] لذا ایشان روی هر دو مسلک بحث را تمام میکند.
اما بر مسلک اول
اما بر مسلک اول اساسا صفات نفسانیهای که ذات تعلق هستند معقول نیست تحقق آنها مگر این که متعلق آنها در وعائی که آن صفت موجود است موجود باشد.
مثلا علم یک صفت ذات تعلق است چون علم بدون معلوم معنا ندارد، حالا علم در هر موطنی که بخواهد تحقق پیدا کند باید متعلق علم در همان موطن موجود باشد و الا اگر متعلق در موطن دیگری در مرتبه دیگری موجود باشد لازم میآید که علم در موطن خودش بدون متعلق موجود بشود و این محال است. پس تحقق علم متوقف بر تحقق معلوم است.
از آن طرف معلوم و علم دو وجود ندارند؛ یعنی وقتی که ما علم داریم به ضریح مطهر حضرت معصومه سلام الله علیها در نفس خود دو چیز نداریم: یکی علم به ضریح، یکی معلوم ضریح، خیر، یک چیز است، علم و معلوم به یک وجود موجود هستند این طور نیست که در صقع نفس علم برای خودش موجود باشد، معلوم برای خودش موجود باشد.
علاوه بر وجدان که وجدان قاضی به این است که ما دو وجود در ذهن و نفس خود نداریم اساسا اگر بخواهد دو وجود باشد باز علم در مرحلهای که موجود است میشود بدون متعلق، باز محذور برمیگردد. لذا علم و معلوم به یک وجود موجود هستند.
البته مقصود از معلوم معلوم بالذات است نه معلوم بالعرض چون معلوم بالعرض که اصلا علم به آن اضافه نمیشود. شاهدش هم این است شخصی که تشنه است سراب را در ذهن خودش چون آب میبیند به طرف سراب میدود، همین شخص تشنه در کنارش اگر آب باشد اما علم به آب نداشته باشد از تشنگی میمیرد پس مقصود معلوم بالذات است.
(سؤال: وجه محال بودن چیست که میفرماید باید در موطنش باشد؟) اگر در موطنش نباشد شما فرض کنید این یک موطن است برای علم، یک موطن است برای معلوم، در این موطن علم موجود است یا معدوم است؟ بدون متعلق محال است. (خیر، چطور برمیگردد به اجتماع نقیضین؟) چطور برمیگردد، آن که حالا یک سؤال عامی است. سرش عبارت از این است که لازم میآید که این جا فرض کردیم که علم متعلق لازم دارد و حال آن که الان علم شد بدون متعلق پس باید علم هم متعلق داشته باشد و هم متعلق نداشته باشد. دیگر شما در همه استحالهها نگویید چطور برمیگردد به اجتماع نقیضین، این یک سؤال عام است. (با این بیان شما جهل مرکب علم است حقیقةً، جهل هم هست حقیقةً، اجتماع ضدین است و اجتماع نقیضین است؟) خیر، جهل علم است، چرا؟ به خاطر این که الان صورت ذهنیه را دارد مطابق ندارد، ما به آن میگوییم جهل به خاطر عدم مطابقت با واقع است و الا شخص جاهل ـ البته جاهل مرکب جاهل بسیط که اصلا علم ندارد شاک است ـ خودش را عالم میبیند (خودش را عالم میبیند با این که عالم است فرق میکند) خیر، خودش را عالم میبیند و عالم هم است، معلوم بالذات را دارد، معلوم بالذات او مطابق ندارد در خارج، معلوم بالعرض ندارد و الا معلوم بالذات که دارد. اصلا محال است علم بدون معلوم بالذات (علم را با آنچه که در روایات است تعریف کنیم) به روایات ما کار نداریم. (به روایت کار نداریم! حاج آقا اینها را باید از روایات أخذ کنیم، روایت دارد العلم نورٌ) اجازه بدهید، «العلم نور»[۳] هیچ منافاتی با این که ما گفتیم ندارد این اولا روشن باشد. «العلم نورٌ» علم نور است چرا حالا نور است اصلا؟ خود این چرا؟ چون علم وجود است «ظاهر بذاته و مظهر لغيره»[۴] (نور غیر از منور است شما دارید میگویید علم و معلوم یکی است ولی نور و منور یکی نیست) حالا گوش بدهید عزیز من، صبر کنید تا روشن بشود انشاءالله. علم که اصلا میگویند نور است به چه حساب میگویند نور است؟ چون خاصیت نور چیست؟ ظاهر بذاته مظهر لغيره هست، علم هم همین طور است ظاهر بذاته مظهر لغيره، ظاهر بذاته یعنی در نفس است، مظهر لغیره یعنی کاشف از معلوم بالعرض است پس کشف میکند از معلوم بالعرض. مظهر غیر است اما آن که در صقع نفس هست و علم به آن وجود پیدا کرده آن چیست؟ آن وجود ذهنی است نه وجود خارجی. مگر تابع مسلک کسانی باشید که میگویند علم عبارت است از اشراق، اشراقی از نفس درمیآید میخورد به معلوم بالعرض، میگویند ما دو تا اشراق داریم: یک اشراق در اصل وجود که از باری تعالی است نسبت به موجودات، یک اشراق هم از نفس است. لذا میگویند نفس نمونهای است برای آنچه که انسان در معارف الهیه میخواهد به آن پی ببرد، اینها با هم منافات ندارد. (حاج آقا جهل مرکب…) گوش بدهید آن جهل است، لذا بر حسب واقع علم نیست. چرا؟ چون شما علم را اگر معنا کردید یعنی صورت مطابق با واقع علم نیست بله، اما اگر نه ما علم [را] معنا کردیم یعنی صورت ذهنیه علم است، هر صورت ذهنیهای یا موجود است یا موجود نیست، جاهل مرکب صورت ذهنیه یا دارد یا ندارد؟ یا بگو دارد یا بگو ندارد یا بگو هم دارد هم ندارد. (حاج آقا تعبیری که شما کردید علم مظهر لنفسه) شما جواب من را بدهید جاهل مرکب صورت ذهنی دارد یا ندارد؟ (دارد ولی علم نیست) جواب من را بدهید؟ (ندارد) کسی که میگوید ندارد باید یک خرده برود اول ما خلق الله خودش را درست کند (شما فرمودید علم ظاهر لنفسه مظهر لغیره) آن علم مطابق با واقع است، در روایت که دارد «العلم نور» یعنی علم مطابق با واقع، علم مطابق با واقع عزیز من نور است، علمی که مطابق با واقع نیست نور نیست ظلمت است. نور نیست به این معنا یعنی مطابق ندارد و الا وجود ذهنی که هست، فرق بین وجود ذهنی و علم همین است. وجود ذهنی هست ممکن است مطابق داشته باشد ممکن است مطابق نداشته باشد. علمی که میگویند نور است یعنی مطابق با خارج داشته باشد لذا علم نور است درست است یعنی علم واقعی. در جهل مرکب واقعا نور نیست ظلمت است چون چیزی را کشف نمیکند آن یک بحث است کما این که خود علم باز مباحث دیگری دارد نسبت به باری تعالی که اصلا یک قیاسی که الان در حکمت میشود که علم باری تعالی را قیاس میکنند به علمی که ما داریم و بعد مشکل پیدا میکنند که چطور پروردگار متعال علم به جزئیات میتواند پیدا کند، به خاطر این که اتحاد عاقل و معقول و عقل قائل هستند و اگر بخواهد این اتحاد باشد آن وقت باید باری تعالی با جزئیات متحد بشود، اگر بخواهد با جزئیات متحد شود باید مورد تغییر قرار بگیرد و تغییر در باری تعالی محال است، لذا آن جا مشکلاتی پیش میآید. در روایات هست نسبت به علم باری تعالی که اصلا از یک مقوله دیگر است و اصلا یک چیز دیگری است. در روایت است که باری تعالی «عالم إذ لا معلوم»[۵] این علمی که در باری تعالی روایت الان میفرماید: عالم اذ لا معلوم یعنی معلوم بالعرض ندارد اما در عین حال عالم است. حالا اینها چطور معنا میشود و آقا میرزا مهدی اصفهانی چطور اینها را معنا کرده میماند برای بحث معارف الان بحث، بحث اصول است. (شما فرمودید با روایات کار نداریم یک خورده شبهه شد) جا به جا کنعبد، جا به جا کنستعین. خیر، این جا با آن روایت کار نداشتیم و الا با روایت کار داشتیم و روایت هم قشنگ معنا شد دیگر. (اتحاد عالم و معلوم…) خیر، ما قبول نداریم (…) این جا چرا، این درست است، این عقلی است؛ یعنی اتحاد علم و معلوم بالذات در بشر درست است، در باری تعالی خیر.ـ
علی ای حال خوب دقت کنید صفات نفسانیهای که ذات تعلق است یک چنین خاصیتی دارد.
اراده هم همین طور است، اراده از صفات نفسانیه ذات تعلق است، اراده بدون مراد قابل تحقق نیست اما آن که متعلق اراده هست مراد بالذات است که در نفس موجود است یعنی در موطنی که اراده موجود است که نفس است مراد بالذات هم موجود است. کراهت هم همین طور است. عشق به امام حسین [علیه السلام] هم همین طور است، عشق به امام حسین [علیه السلام] صفت ذات تعلق است، معشوق بالذات در نفس انسان است. لذا کسی که عاشق امام حسین [علیه السلام] است وقتی که متذکر مصائب حضرت میشود از باطن میسوزد، چرا از باطن میسوزد؟ چون آن را دارد، آن که متحد است با شخص آن معلوم بالذات است.
وقتی که این شد بنا بر این که ما حکم را اراده بگیریم بر این مسلک متعلق حکم میشود مراد بالذات، الان هم ثابت کردیم که اراده و مراد بالذات به یک وجود موجود هستند. پس امر به احتیاط میشود اراده، چون مسلک این است که امر اراده است، احتیاط میشود متعلق امر که میشود متعلق اراده یعنی مراد بالذات، مراد بالذات هم که به عین وجود اراده موجود است.[۶]
یک مرتبه دیگر، چشمبندی نیست. ببینید امر به احتیاط، امر میشود اراده چون مسلک ما این است که امر اراده است، متعلق امر که احتیاط است میشود متعلق اراده، درست شد؟ متعلق اراده مراد بالذات است، مراد بالذات با اراده به یک وجود موجودند یا به دو وجود موجودند؟ الان اثبات کردیم مثل علم و معلوم بالذات، به یک وجود موجودند، پس امر به احتیاط و احتیاط به یک وجود موجود میشوند، بر مسلک این که حکم عبارت باشد از اراده و کراهت. بنا بر این دو وجود نیست که بشود موقوف و موقوف علیه و سر از دور دربیاورد.
(سؤال: متعلق بالعرض چه چیزی است؟) متعلق بالعرض آن کاری است که شما در خارج بعدا انجام میدهید. (به یک وجود موجود هستند، به وجود ذهنی یا به وجود خارجی؟) خیر، خدا خیرت بدهد این یک سؤالی ایشان میکند سؤالش خوب است. ماشاءالله سؤالهای خوب میکنید و انشاءالله که همه شما به مدارج علمی خوب میرسید. ببینید ایشان میگوید اینها که به یک وجود موجود هستند آیا به وجود ذهنی است یا به وجود خارجی؟ اینها مربوط به درک مبحث علم است که یکی از مباحث مشکل حکمت است. علم صفت نفسانی است چون نفس خارجیت دارد، صفات نفسانیه هم خارجیت دارد؛ یعنی این طور نیست که وجود ذهنی باشد و مثل موجود اعتباری باشد، خیر، واقعیت دارد، علم شما الان موجود خارجی است، وجود خارجی دارد قائم به نفس است لذا چون نفس خارجیت دارد صفات نفسانیه همه خارجیت دارند اعم از علم، اراده، عشق، حب و الی آخر. این را خوب دقت کنید صفات نفسانیه همه وجود خارجی دارند و لذا اگر به خاطرتان باشد در بعضی از اشکالات ما میگفتیم که اگر حکم بخواهد تعلق بگیرد به موجود خارجی یا لازم میآید نفسانیت خارج یا خارجیت نفس، اینها به خاطر این است. پس اینها صفات واقعیه هستند نه موجود ذهنی، نهایت وجود ذهنی باز یک چیز دیگری است غیر علم، وجود ذهنی سایه علم است، وجود ظلی علم است که این انشاءالله احتیاج به توضیح دارد و توضیح آن در حکمت. فعلا به همین مقدار برای ما بس است.ـ
اما بر مسلک دوم
میآییم مسلک دوم. مسلک دوم این است که امر عبارت است از بعث اعتباری، نهی و حرمت عبارت است از زجر اعتباری.
بر این مسلک هم امر به احتیاط و احتیاط تعدد وجود ندارند. چرا؟ چون همان طور که بعث خارجی بدون مبعوث نمیشود، شما بگویید بعث خارجی دارم اما هیچ کسی در خارج نباشد که آن را هل دهید بعثی محقق نمیشود، بعث خارجی بدون متعلق معقول نیست، بعث اعتباری هم بدون متعلق معقول نیست. تا شما گفتید در ذهن خودم اعتبار میکنم بعث را، اعتبار میکنم بعث را به چه؟ پس متعلق میخواهد و همان طور که در بحث قبل گفتیم متعلق بعث اعتباری هم در وعائی که اعتبار موجود است باید موجود باشد، در همان موطن باید موجود باشد. وقتی که در همان موطن باید موجود باشد در نتیجه متعلق بعث اعتباری به نفس بعث اعتباری میشود موجود و الا اگر وجود علی حده داشته باشد باز بعث اعتباری ما بدون متعلق میشود.
لذا بر این مسلک، امر به احتیاط میشود بعث اعتباری، خود احتیاط میشود متعلق بعث اعتباری، طبق قاعدهای که گفتیم بعث اعتباری با متعلقش به یک وجود موجود هستند پس موقوف و موقوف علیه نداریم تا محذور، محذور دور باشد.[۷]
من یک سؤالی بکنم ذهن شما را مشوش بکنم و بعد دو مرتبه برگردیم آن را درست میکنیم؛ این که الان گفتیم بعث اعتباری داریم و متعلق میخواهد، آیا موطن این بعث اعتباری وعاء اعتبار است که وعاء ساختگی عقلا است مثل زوجیت و ملکیت و اینها، یا وعاء آن نفس انسانی است؟
ببینید این اعتبار موطنش نفس انسانی است. این را خوب دقت کنید. ما یک اعتبار داریم، یک معتبر داریم. اعتبار فعل نفسانی است، اعتبار غیر از تصور چیزی نیست، ما وقتی اعتبار میکنیم شما را رئیس جمهور کل دنیا ـ چرا این مملکت، رئیس جمهور کل دنیا، بله اعتبار که خفیف المؤونه است ـ این میشود تصور. در حقیقت یک تصور است بیش از تصور چیزی نیست و تصور موجود نفسانی است لذا اعتبار خودش موجود نفسانی است، آن که به اعتبار در وعاء ساختگی عقلا ساخته میشود اسم آن معتبر است، آن است که قائم به من معتبِر نیست، من عقد زوجیت میخوانم و میروم، میمیرم اما زوجیت به قوت خودش باقی است.
(سؤال: معتبر بذات یا بالعرض) خیر، اینها همه معتبر بذات است.ـ
پس معتبر بالذات که در حقیقت متعلق بعث اعتباری است این، موجود است به وجود اعتبار که این اعتبار خودش وجودش در نفس انسان است، غیر از ملکیت و زوجیت است.
(سؤال: بیان شما خدا را از شارعیت ساقط میکند) باشد، خدا شارع نباشد نفس محمدیه صلوات الله علیه شارع است، چه میخواهید از آن. بله، اول ما خلق الله حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم است ما عقیده داریم که حق تشریع دارند از این جا مشکل پیدا نمیکند. (تشریع بالذات که برای خدا است) ما نگفتیم برای خدا نیست. (شما تشریع بالذات را انکار کردید) نه نه این را دقت کنید، نحوهای که الان احکام چگونه دارد تشریع میشود از جهت باری تعالی آن قابل درک ما نیست. اصلا ما با خدا کاری نداریم بابا جان؛ یعنی عقل ما قد نمیدهد، لذا ما اصلا در مباحث معرفتی خیلی از این مباحث را درست نمیدانیم، یک چیزهایی را سر هم میکنیم. ما نسبت به مقام صدیقه طاهره سلام الله علیها نمیفهمیم چه به چه هست. چند شب پیش توضیح میدادم که اصلا خود جمله «لأن الخلق فطموا عن معرفتها»[۸] واقعا ما نمیفهمیم، مفهوم آن را میفهمیم نه واقع آن را. آن وقت تا چه رسد به باری تعالی، آن یک کسی میخواهد مثل امیر المؤمنین علیه السلام، مثل حضرت رسول صلی الله علیه و آله الی آخر. شارع را ما الان نفس نبوی و نفس ولوی میدانیم لذا میگوییم اعتبار میکنند، ابراز میکنند و الی آخر. (با این بیان شما علم و اعتبار حکم حقیقت آن واحد میشود چون هر دو آنها تصور است) البته علم تصور است شکی نیست (اعتبار هم که تصور است…) بله، نهایت هر دو تصور است، یک تصور معتبَرش میشود در وعاء اعتبار که ساختگی است، یک تصور وعائش خود ذهن است و خارج، شما وقتی تصور میکنید زوجیت را تصور زوجیت کردید اما زوجیت کجا است؟ در خارج نیست، در وعاء اعتبار است، وقتی تصور میکنید گنبد ابالفضل العباس صلوات الله علیه را، این هم تصور است اما خارجیت دارد، هر دو آنها تصور است.
(سؤال: مگر اعتبار با معتبر بالذات اتحاد ندارد؟) چرا (چطور اعتبار میشود در وعاء نفس اما معتبر بالذات خارج است) معتبر بالذات خارج نیست، آن معتبر بالعرض است که در خارج است (آن که در وعاء اعتبار است کدام است؟) معتبر بالعرض است، چطور در علم معلوم بالعرض خارج است این جا هم معتبر بالعرض در وعاء اعتبار است. (چون پرسیدم فرمودید معتبر بالذات) خیر، معتبر بالذات در ذهن است. (اعتبار که تمام میشود ولی زوجیت میماند، معتبر میماند، اینها باید با یکدیگر باشند) خیر، چون آن قائم به من نیست، آن متحد با اعتبار نیست، آن معتبر بالعرض است، معتبر بالذات است که متحد با اعتبار است.ـ
تا این جا چه کار کردیم؟ تا این جا مدعای اولی را درست کردیم؛ یعنی ثابت شد که بین امر به احتیاط و احتیاط تعدد وجودی نیست پس دور نیست.[۹]
حالا فردا میخواهیم بگوییم که محذور اجتماع متقابلین و خلف است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
۱) قد تقدم في بعض التنبيهات السابقة ان حقيقة الأحكام التكليفية المستفادة من الخطابات الشرعية ليست إلا الإرادة التشريعية المبرزة بأحد مظهراتها من القول أو الفعل، و ان عنوان مثل البعث و التحريك و الإيجاب و الوجوب و نحوها من العناوين اعتباريات محضة منتزعة من مقام إبراز الإرادة، حيث انه بإبراز المولى إرادة الشيء و اشتياقه إليه باخبار أو إنشاء من قول أو فعل، ينتزع العقل من إرادته المبرزة منه عنوان البعث و الوجوب و اللزوم، كل باعتبار خاص، لا انها هي الأحكام التكليفية المستفادة من الخطابات، و لذا ترى صحة انتزاع تلك العناوين بمحض وصول إرادة المولى إلى مقام البروز بإنشائه أو اخباره و لو لم يخطر ببال المولى التسبب بإنشائه إلى تحقق تلك العناوين. نهاية الأفكار ج۴ ص۱۶۳
۲) تحقيق الجواب أن حقيقة الحكم خصوصا في الأحكام الشرعية عبارة عن البعث و الزجر أعني الانشاء بداعي جعل الداعي من دون لزوم ارادة أو كراهة بالنسبة إلى فعل المكلف في المبدأ الأعلى، و لا في سائر المبادي العالية، بل في مطلق من كان بعثه أو زجره لأجل صلاح الغير. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج۳ ص۱۲۱
۳) مصباح الشريعة ص۱۶
۴) بحار الأنوار (ط – بيروت) ج۴ ص۲۰
۵) الكافي (ط – الإسلامية) ج۱ ص۱۴۱
۶) فان أريد منه الارادة و الكراهة فمن الواضح أن الشوق المطلق في النفس لا يعقل وجوده، لأن طبعه تعلقي فلا يوجد إلا متعلقا بشيء. و ذلك الشيء لا يعقل أن يكون بوجوده الخارجي متعلقا له، و لا بوجوده الذهني:
أما الأول، فلأن الحركات الأينية و الوضعية و أشباههما من الأعراض الخارجية القائمة بالمكلف، فكيف يعقل أن يتعلق بها الشوق القائم بنفس المولى؟ إذ يستحيل أن تكون الصفة النفسانية في النفس، و مقومها و مشخصها في خارج النفس، و إلا لزم إما خارجية الأمر النفساني أو نفسانية الأمر الخارجي، و هو خلف. كما يستحيل أن تكون الصفة قائمة بشخص، و مشخصها و مقومها قائما بشخص آخر، لان المشخصية و المقومية لازمهما وحدة المشخص و المتشخص، فكيف يعقل تباينهما في الوجود بتباين محلهما و موضوعهما؟
و أما الثاني، فلان اتحاد الفعليين محال، و كل فعلية تأبى عن فعلية أخرى، و لذا لا مناص من الخلع و اللبس في توارد الصور على المادة. فمقوم الشوق النفساني لا يمكن أن يكون له فعلية أخرى في النفس بل هو ذات المتصور. فماهية واحدة، تارة توجد بوجود علمي تصوري و تصديقي و أخرى بوجود شوقي. بل إن كانت هذه الصفات من العلم و الارادة إشراقات النفس، و وجودات نورية فلا محالة لا يعقل عروض سنخ من الوجود على الموجود بذلك السنخ من الوجود أو بسنخ آخر، فان المماثل لا يقبل المماثل، كما أن المقابل لا يقبل المقابل. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج۴ ص۱۵۹ و ۱۶۰
۷) و إن أريد منه البعث و الزجر الاعتباريان المنتزعان من الانشاء بداعي جعل الداعي فعلا أو تركا، فمن الواضح عند التأمل أيضا أن البعث الاعتباري بنحو وجوده لا يوجد مطلقا، فان البعث أيضا أمر تعلقي، فلا محالة لا يوجد إلا متعلقا بالمبعوث اليه. و حيث إن سنخ البعث اعتباري، فلا يعقل أن يكون مقومه و مشخصه إلا ما يكون موجودا بوجوده في أفق الاعتبار، و الموجود الخارجي المتأصل لا يعقل أن يكون مشخصا للاعتباري، و إلا لزم إما اعتبارية المتأصل أو تأصل الاعتباري. فتعين أن تكون الماهية و المعنى متعلق البعث دون الموجود بما هو. غاية الأمر أن المعنى المشتاق إليه و المبعوث إليه مأخوذ بنحو فناء العنوان في المعنون، لترتب الغرض الداعي على المعنون، و فناء العنوان في المعنون لا يوجب انقلاب المحال و إمكان المستحيل، كما بيناه مبسوطا في مسألة اجتماع الأمر و النهي. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج۴ ص۱۶۰
۸) بحار الانوارـ ط دار الاحیاء التراث ج ۴۳ ص ۶۵ تفسير فرات الكوفي ص۵۸۱
۹) و فيما ذكرناه هنا كفاية لاثبات أن الحكم مطلقا بالاضافة الى موضوعه من قبيل عوارض الماهية، فلا يتوقف ثبوته على ثبوت موضوعه، بل ثبوت موضوعه بثبوته و العروض تحليلي. و منه تعرف أنه لا دور، إذ ليس هناك تعدد الوجود حتى يلزم الدور، أو يجاب بأن الدور معي، أو أن الحكم يتوقف على ثبوت الموضوع لحاظا لا خارجا. نهاية الدراية في شرح الكفاية ج۴ ص۱۶۱