بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

..تا دقیقه ۵……….شک در مکلف به همانطورکه در سابق عرض کردیم متوقف است بر وجوب …… پس اگر ….. این موارد از قبیل شک در مکلف به هست ابتدائا شک در ….. می بینیم که نسبت به موارد مشکوک می شود شک در اصل….. و جهت …… تنجیز تکلیف و منجزیت تکلیف دایرمدار دو چیز است ……… در مواردی که میدانم این خمر است حالا یا بالتفصیل یا بالإجمال علم به موضوع هست اما در موردی که علم به موضوع ندارم نه بالتفصیل نه بالإجمال پس مسلما دیگر تکلیف منجز نیست. و منشأ التوقف المذکور که دیروز عرض شد، ملاحظه(؟) تعلق حکم است به یک کلی ای یعنی به یک موضوع کلی ای که مردد است بین مقدارٍ معلوم و بین اکثر از این مقدار. …….. تخیر شده است که تقدیر در مکلف به است. ……فمع العلم بالتکلیف با علم به تکلیف(؟) که … شک در مکلف به یجب…. و نظیر این توهم داخل شده در شبهات وجوبیه …. بعضهم أنّ الدوران …. من السنوات بین الأقل و الأکثر یوجب … احتیاط، این موجب احتیاط میشود. من باب الوجوب المقدمه العلمیه(؟) از باب وجوب مقدمه علمیه ، ولیکن دیدید که با تجزیه و تحلیل معلوم می شود که علم اجمالی ای نیست علم تفصیلی است به وجوب سه نماز و شک …. در وجوب دو نماز دیگر.

سوال: …..

جواب: الان عرض می کنم.

و قد عرفت و سیأتی …… . اصطلاح مقدمه ….. در مقابل مقدمه واجب هست. و مقدمه تکلیف مقدمه وجوب است. مقدمه وجوب را فعلا کار نداریم، مقدمه وجوب عبارت است از چیزی که دخالت دارد در اصل وجوب مثل دخول وقت مقدمه وجوب است. تا دخول وقت نشود اصلا نماز واجب نمی شود. مقدمه واجب عبارت است از چیزی که وجود خارجی واجب متوقف بر او است. مثل این که وجود کون علی السطح متوقف است بر نصب …. . وجوب نماز متوقف است بر طهارت به خاطر این که شارع فرموده نماز بدون طهارت محقق نمی شود. این ها مقدمه هستند برای خود تکلیف یا برای خود واجب و مکلف به؛ اما مقدمه علیّه عبارت از این است که من مواردی را اجتناب می کنم یا می آورم برای این که علم پیدا کنم به امتثال تکلیف، اگر مولی به من گفته است زید را اکرام کن. من هم می دانم زید این است این را که اکرام کنم علم به امتثال تکلیف پیدا کرده ام. حالا اگر مولی گفت زید را اکرام کن و زید یکی از این پنج نفر بود، در این جا آنکه بر من واجب است اکرام کنم کیست؟ زید است. فکر کنید زید هم نفر اول است. اکرام کردن نفر اول که متوقف نیست بر اکرام کردن شما . امتثال این تکلیف هم که متوقف نیست بر اکرام شما. اما علم من به امتثال تلکیف متوقف بر این است که همه شما را اکرام کنم. چون تا همه شما را اکرام نکنم یقین پیدا نمی کنم که این زید بین شما ها اکرام شده است. پس لازم است اتیان این افراد از باب این که این ها مقدمه هستند که من علم به امتثال تکلیف پیدا کنم. و چون تکلیف یقینی برائت یقینیه را اقتضا دارد من برای حصول برائت یقینیه مقدمتا باید این افراد را اکرام بکنم. این اصطلاح مقدمه علیه است.

فإن قلت(؟) إن الضرّر محتمل فی هذ الفرد المشتبه، خوب دقت بفرمایید از نوع این إن قلت تا به حال در کتاب برائت چند جا مطرح شده است. ولیکن هر جا که مرحوم شیخ مطرح کردند و جواب دادند، هم در طرحش با قبل اختلافاتی بود و هم در جوابش با قبل مزایای نکاتی بود. و الا شبیه إن قلت الان چند بار مطرح شده است. لذا باید خوب دقت کرد که مطلب را به دست آورد. و دید چه نکاتی باز از این جواب پیدا می شود که از جوابهای قبل به دست نمی آمد. إن قلت این است که سابقا هم داشتیم و آن عبارت است از این که، در شبهات موضوعیه مسلما احتمال ضرر که هست، چون من احتمال می دهم که این مایع مرددی که شب در آن لیوان است خمر باشد و اگر شرب خمر بکنم که مسلما ضرر دارد. پس احتمال ضرر هست وقتی احتمال ضرر بود عقل حکم می کند به وجوب دفع ضرر محتمل. ببینید شبیه این إن قلت تا به حال چند جا مطرح شده است. مرحوم شیخ جواب می فرمایند. آیا مراد ضرر اخروی است یا ضرر دنیوی است؟ اگر مراد ضرر اخروی است، که این ضرر اخروی را قبح عقاب بلا بیان بر می دارد. احتمال ضرر اخروی می دهم اما قبح عقاب بلا بیان می گوید تو یقین داشته باش که مولی تو را عقاب نخواهد کرد. به خاطر این که علم به تکلیف نداری فقط احتمال می دهی. پس اگر مراد ضرر اخروی است قبح عقاب بلا بیان دافع این ضرر است. و اما اگر ضرر ضرر دنیوی است، که دیگر قبح عقاب بلا بیان نمی تواند آن را بر دارد. چون یک اثر تکوینی ای است که بر شرب این مایع مترتب است. که اگر خمر باشد زوال عقل می آورد چه من بدانم چه ندانم. بله عقاب کردن مولی یک امری است دست مولی است. می گوید وقتی که جاهل هستید من عقاب نمی کنم، رفع ما لا یعلمون. یا عقل حکم می کند آدم جاهل را مولی نباید عقاب کند. خب آن کاری است که دست مولی است نمی کند. اما اثر تکوینی اثری است که به مجرد این که انسان سم را خورد می میرد. نمی توانیم بگوییم خب آقای قبح عقاب بلا بیان این آدم جاهل بوده است حالا سم را خورده، نمیرد. این نمی شود پس اگر هم مراد ضرری است که قابل دفع به قبح عقاب بلا بیان نیست یعنی ضرر دنیوی است و اثر تکوینی است، اولا ما قبول نداریم که ضرر دنیوی، عقل حکم می کند به وجوب دفعش. شاهدش هم این است که این همه عقلا مرتکب مضار دنیوی میشوند به خاطر اغراضی که دارند. بلکه بر فرضی هم که ما قبول بکنیم که مضرت دنیوی واجب الدفع هست کما این که مرحوم شیخ طوسی فرموده است که عقل حکم می کند به وجوب دفع ضرر دنیوی اما این که وجوب شرعی ندارد. گاهی(؟) وجوب عقلی دارد اما وجوب شرعی ندارد. چرا وجوب شرعی ندارد؟ چون شارع ترخیص داده است در ارتکاب احتمال ضرر دنیوی. از کجا ترخیص داده است؟ کلّ شئ لک حلال. کلّ شئ لک حلال اصلا موضوعش جایی است که من احتمال حرمت می دهم یعنی احتمال مفسده می دهم. یعنی احتمال ضرر دنیوی می دهم. با این حال شارع ارتکاب را تجویز کرده است. پس بر فرضی که احتمال ضرر دنیوی واجب باشد عقلا، وجوب شرعی ای ندارد. من هم فعلا از عقاب مولی می ترسم. کاری می خواهم کنم که عقاب نشوم این جا هم که شارع تجویز کرده است. پس اگر هم مراد ضرر دنیوی است، مسلما این جا شارع حکم به وجوب دفعش نداده است. به خاطر این که کلّ شئ لک حلال را داده (دارد؟) بلکه از این بالاتر در مواری که یقین به ضرر هست شارع مقدس تجویز کرده بلکه امر کرده است. مثل رفتن به جهاد مسلما ضرر دارد. حالا آن جا بگویید احتمال ضرر است. مثل این که انسان خودش را قرار بدهد برای این که به او حد زده شود یا قصاص شود. دیگر قطع به ضرر دارد با این که شارع تجویز کرده بلکه امر به آن کرده است. یا در مثل زکات و خمس، بنا به قولی امر کرده به دادن زکات و حال آنکه مسلما ضرر به مال است. البته بنا به قولی گفتیم چون یک قول این است که اصلا انسان از اول مالک یک پنجم نمی شود. نه این که مالک هست و شارع می گوید از ملکت خارج کن و به سادات بده. اصلا از همان اول یک پنجم سود مال سادات هست دست من مانده است. یک قول هم این است که دیگر اصلا ضرر نیست. حالا علی المبنا،

سوال:…..

جواب: …. نه خیر قائل دارد.

فإن قلت، إنّ الضرر محتملٌ فی هذا الفرد المشتبه، ضرر که احتمال داده می شود در این فرد مشتبه، باحتمال کونه محرّماً چون احتمال می دهیم که حرام باشد. فیجب دفعه، قلنا إن أرید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الأمور الأخرویه، عقاب، کتک زدن، شلاق زدن، غیر ذلک، فهو مأمورٌ بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان. و إن أرید از این ضرر ما لا یدفع العقل ترتّبه من غیر بیانٍ، اگر مرادتان از ضرر چیزی است که عقل دفع نمی کند ترتب آن را بدون بیان و از روی جهل، بلکه اثر تکوینی است هست، کما فی المضار الدنیویه فوجوب دفعه عقلا لو سُلّم . اولا قبول نداریم وجوب عقلی دفع ضرر محتمل را، شاهدش هم این است که می بینید خیلی ها مرتکب می شوند. حالا لو سُلّم، کما تقدم من الشیخ و جماعۀٍ، که این ها تسلیم کردند که واجب است دفع ضرر دنیوی عقلا، لم یُسلّم وجوبه شرعاً. شرعا قبول نداریم که واجب باشد. لأنّ الشارع صرّح بحلیۀ کلّ ما لم یُعلم حرمتُه. فلا عقاب علیه، پس دیگر عقابی بر آن نیست. کیف چگونه عقاب باشد و قد یَحکم الشارع بجواز ارتکاب ضرر قطعی ای که متعلق به امر معاد نباشد. البته این را دیگر شارع نمی تواند تجویز بکند یعنی جایی نیست که شارع تجویز بکند که شما مرتکب کاری شوید که قطعا عقاب می شوید. چون این می شود تجویز بر معصیت و تجویز معصیت از شارع مقدس محال است. اما نسبت به ضررهای دنیوی، جایی که ضرر دنیوی قطعی هست شارع حکم به جواز کرده است. کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام، کما این که همین تجویز شارع مفروض است در ضرر محتمل در مقام ما که شبهات موضوعیه باشد. فإن قیل، إن قیل اشکال را بسیار زیبا طرح می کند و از راه دیگری وارد میشود. می گوید شما که گفتید مرادتان از احتمال ضرر اگر ضرر اخروی باشد، قبح عقاب بلا بیان برش …. . اگر ضرر دنیوی باشد شارع بر ارتکابش تجویز کرده است. حالا ما استدلال می آوریم اولا اختیار می کنیم که مرادمان ضرر اخروی است، و قبح عقاب بلا بیان نمی تواند آن را بردارد. بعد باز اختیار می کنیم که مرادمان ضرر دنیوی است و دلیل می آوریم که شارع مقدس نه این که تجویز نکرده است تحریم کرده است ارتکابش را. خب این بسیار قدرت می خواهد.

اولا می گوییم مراد ما عبارت است از ضرر اخروی، با این که مراد ضرر اخروی است اما قبح عقاب بلا بیان نمی تواند آن را بر دارد. چرا؟ چون شما باید یک مقدمه را در نظر داشته باشید نسبت به قبح عقاب بلا بیان، و آن عبارت از این است که قبح عقاب بلا بیان در جایی جاری می شود که مانع از بیان نباشد و مولی بتواند بیان بکند. من وقتی می توانم بگویم قبیح است مولی مرا عقاب کند بر تکلیفی که بیان نکرده است، در صورتی که می توانسته بیان کند اما بیان نکرده است. با این حال مرا هم کتک می زند که چرا انجام ندادی؟ …. قبح عقاب بلا بیان. پس این مقدمه را ما باید در نظر داشته باشیم که اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان متوقف است بر این که مانعی از بیان نباشد. و در ما نحن فیه ممکن است مانع از بیان باشد و آن عبارت است از این که ممکن است اصلا مصلحت در عدم بیان است. ما نمی دانیم مصالح و مفاسد چیست. ممکن است مصلحت این است که شارع بیان نکند اصلا عقاب اخروی را در ارتکاب شبهات موضوعیه. خودش بیان نکند ایکال کند به حکم عقل. واگذار کند به حکم عقل، وقتی که واگذار کرد به حکم عقل، عقل می بیند این جا که جای قبح عقاب بلا بیان نیست چون احتمال مصلحت می دهم و احتمال مانع از بیان شرعی می دهم. جای قبح عقاب بلا بیان که نیست تنها چیزی که می ماند چیست؟ وجوب دفع ضرر محتمل است. پس اصلا نسبت به ضرر اخروی قبح عقاب بلا بیان جاری نیست. و نتیجه می شود وجوب دفع ضرر محتمل یعنی وجوب عقاب محتمل. پس اگر مراد ضرر اخروی است که ضرر اخروی دافع ندارد. شاهد بر این مطلب عبارت از این است که، مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدّه شان همین طریقه ما را مشی کردند در ردّ أصالۀ الإباحۀ. قائلین به اصالۀ الإباحۀ این طور گفته اند. گفته اند اگر ما بخواهیم قائل نشویم به اباحه اشیاء پس باید بگوییم آنها حرام است. …. در آنها مضرتی باشد بر ارتکابش عقابی باشد شارع مقدس باید بیان کند. از این که بیان نکرده پس معلوم می شود که عقابی بر ارتکاب این نیست. مرحوم شیخ همین جواب ما را دادند. فرمودند خیر ممکن است عقاب باشد شارع بیان نکرده چون مصلحت در بیان ندیده است. خب این یک حرف، ثانیا اختیار می کنیم که مراد ضرر دنیوی است. شما گفتید دلیل بر تجویز داریم که کلّ شئ لک حلال است. می گوییم ما دلیل بر حرمت داریم. و لا تُلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ. آیه قرآن می فرماید خودتان را به هلاکت نیاندازید. و با شرب این مایع مشکوک خب ممکن است من به هلاکت بیافتم. إن قلت، خب لا تلقوا بأیدکم إلی التهلکۀ، را از آن طرف داریم، کلّ شئ لک حلال را هم از این طرف داریم. لا تلقوا بأیدکم إلی التهلکۀ می گوید مرتکب نشو، خودت را به دست خودت به هلاکت نیانداز. کلّ شئ لک حلال هم می گوید جایز است. می گوییم شما فراموش کردید، کلّ شئ لک حلال غایت دارد. کلّ شئ لک حلال حتی تعلم أنه حرامٌ. تا علم به حرمتش پیدا کنی. و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ، علم به حرمت درست می کند. لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ می گوید در موارد تهلکۀ شما مرتکب نشوید پس علم به حرمت پیدا کردید. دیگر کلّ شئ لک حلال جاری نیست. پس قدرتمندی به خرج دادید. هم اختیار کردیم مراد ضرر اخروی است قبح عقاب بلا بیان آن را بر نمی دارد هم اختیار کردیم مراد ضرر دنیوی است ثابت کردیم که دلیل بر حرمتش داریم. مرحوم شیخ در این جا جواب می فرمایند، اجازه دهید تطبیق کنیم که بهتر به ذهن بنشیند تا جواب را عرض کنم.

فإن قیل، ما اختار اولا احتمال الضرر المتعلق بأمر الآخرۀ ولیکن و العقل لا یدفع ترتب این ضرر را من دون بیانِه. چرا دافع نیست؟ لاحتمال المصلحه فی عدم البیان به جهت این که احتمال می دهیم مصلحت در عدم بیان بوده است و وکول الأمر إلی ما یقتضیه العقل. و از آن طرف هم شارع امر را توکیل کرده و واگذار کرده به آنچه که عقل او را اقتضا دارد. کما صرّح مرحوم شیخ فی العدّۀ فی جواب ما ذکره القائلون بأصاله الإباحۀ. که آنها چه گفتند؟ این را گفتند، قائلین به اصالۀ الإباحه این طور استدلال کردند من أنّه لو کان هناک فی الفعل مضرۀ آجلۀ(؟)، اگر بود آن جا در فعل یک مضرت آجله ای یعنی مضرت اخروی، در مقابل مضرت عاجلۀ یعنی مضرت دنیوی. اگر بود در ارتکاب فعل یک مضرت آجله ای یعنی مضرت اخروی ای، لبیّنه شارع آن را بیان می کرد. حالا که بیان نکرده پس معلوم می شود بر ارتکابش عقاب نیست. پس أصالۀ الإباحۀ در اشیاء ثابت است. مرحوم شیخ همین جواب ما را دادند فرموده اند خیر حرام هم هست عقاب هم دارد شارع بیان نکرده چون مصلحت در عدم البیان بوده است. ثانیا ما اختار مضرت دنیوی را، ولیکن و تحریمه ثابت شرعا به قول خداوند تبارک و تعالی، و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ، کما استدل به این مطلب شیخ، یعنی شیخ طوسی رحمۀ الله علیه أیضا فی العدّۀ بر دفع أصالۀ الإباحۀ. آنها گفته اند ما قائلیم به أصالۀ الإباحۀ ضرر دنیوی هم اگر باشد واجب الدفع نیست. مرحوم شیخ فرموده ضرر دنیوی واجب الدفع است به مقتضای لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ. و هذا الدلیل، این جواب آن سوال مقدری است که طرح کردیم، و این دلیل مثل لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ، و هذا الدلیل و مثله رافعٌ للحلیّۀ الثابتۀ بقولهم کلّ شئ لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ، چون غایت را درست کرده است. علم به حرمت را درست کرده است. دیگر کلّ شئ لک حلال نخواهد بود. قلت …… ما لازم نداشتیم. خیر ضرر ندارد بعینه یعنی حرام را بشناسید. فرض این است که ما حرام را شناختیم.

سوال: …..

جواب: بله،( سوال:…) لازم نیست، لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ می گوید در تمام موارد تهلکۀ ….. است. این هم حرمتش بعینه مشخص شد از باب تطبیق آن کلی بر این مصداق.

قلت، مرحوم شیخ جواب می فرمایند، اما نسبت به ضرر اخروی مرحوم شیخ می فرمایند اولا ما قبول نداریم که مصلحت در عدم بیان ضرر اخروی باشد. شما گفتید ممکن است مصلحت در عدم البیان باشد ما قبول نداریم که مصلحت در عدم البیان باشد. چرا قبول نداریم؟ دو وجه می شود در این جا گفت. یک جهت این است که ما نحن فیه فرض بر این است که شارع مقدس بیان تمام احکام را کرده است. نهایت به خاطر اختفای ظالمین بعضی از احکام به ما نرسیده است. پس اصلا ما نحن فیه عدم البیانی نیست تا شما بگویید مصلحت در عدم البیان است. چون تمام احکام بیان شده است. بنابراین اصلا ما قبول نداریم که مصلحت در عدم البیان در ما نحن فیه باشد. چون ما نحن فیه ما داریم بحث می کنیم بعد از این که شارع مقدس تمام احکام را آورد. حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم بر فرض صدور روایت در حجۀ الوداع فرمودند: ما من شئ که شما را نزدیک به خداوند بکند إلا و قد أمرتکم به و ما من شئ که شما را از خداوند دور بکند إلا و قد نهیتکم عنه. پس تمام احکام بیان شده است. عدم البیانی ….( قطع دقیقه ۲۹)

عبارت از این است که، البته با توجه به این نکته که می دانیم ما بیان واصل می خواهیم و قبح عقاب بلا بیان می گوید اگر بیان واصل نشد دیگر عقاب قبیح است. خب پس آن بیانی که به ما نرسیده است که فایده ای ندارد چون اگر بیان به ما نرسد قبح عقاب بلا بیان برش می دارد. آن بیانهایی هم که شارع کرده مصلحت در عدم بیان نبوده چون همه را بیان کرده است. جهت دوم عبارت از این است که شما خلط کردید، خوب دقت کنید ببینیم آیا مصلحت در عدم بیان است محذور عقاب بدون بیان را بر می دارد یا بر نمی دارد. قبول می کنیم که مصلحت در عدم بیان است، و شارع هم بیان نکرده است. اما حالا که عقاب نکرده عقاب کردنش درست می شود؟ یا باز هم عقاب کردنش کار قبیح است؟ باز هم عقاب کردنش کار قبیح است. چون عقاب بدون بیان قبیح است. حالا شارع به هر مصلحتی که بیان نکرده، نکرده باشد. ولیکن بدون بیان بخواهند کسی را عقاب بکنند این قبح دارد.

سوال: …

جواب: بیان عقلی در کار نیست. فرض این است که وجوب دفع ضرر محتمل اگر بخواهد بیان شود دوری می شود. که در باب دلیل عقلی گفتیم.

پس، خوب دقت بکنید، وجود مصلحت در عدم بیان است. قبول داریم که مصلحت در عدم البیان است. اما وجود مصلحت در عدم البیان مصحح این است که شارع مقدس بیان احکام نکند. بیان ضرر اخروی نکند. در جایی که مصلحت در عدم بیان است. اما مصحح صحت عقاب، با عدم بیان که نمی شود. که با اینکه بیان نکرده است عقاب هم بکند. فقط می ماند آن مقدمه. آن مقدمه را گفتیم که قبح عقاب بلا بیان در جایی جاری می شود که شارع مانع از بیان نداشته باشد. … مقدمه را هم به این وسعت قبول نداریم. قبح عقاب بلا بیان در جایی جاری نمی شود که شارع مقدس مانع از بیان داشته باشد اما به جایش ما یک بیان قطعی از عقل داشته باشیم. و فرض این است که این جا بیان قطعی از عقل نداریم. چون تنها بیانی که داریم وجوب دفع ضرر محتمل است و وجوب دفع ضرر محتمل کمیتش لنگ است کما این که درسابق گفتیم وجوب دفع ضرر محتمل اگر بخواهد در شبهات بیاید، مستلزم دور است. پس اولا ما قبول نداریم که مصلحت در عدم البیان است. ثانیا قبول می کنیم که مصلحت در عدم بیان هست ولیکن در ما نحن فیه چه کنیم که شارع مقدس اصلا بیان کرده بر عدم ضرر. دقت کنید، شما می گویید مصلحت در عدم بیان ضرر است پس ممکن است ضرر باشد و به خاطر آن ضرر محتمل من باید اجتناب کنم. می گوییم در ما نحن فیه ما از شارع بیان داریم بر عدم ضرر. کلّ شئ لک حلال، کلّ شئ لک حلال می گوید در مورد مشکوک با این که احتمال ضرر می دهید با این که احتمال عقاب اخروی می دهید من به تو می گویم حلال. وقتی شارع فرمود من به تو می گویم حلال یعنی دیگر عقاب نمی کند. پس بیان داریم بر عدم ضرر. این نسبت به این که مراد ضرر اخروی باشد. اما اگر مرادتان ضرر دنیوی است، می گوییم اصلا وجوب دفع ضرر دنیوی محتمل را قبول نداریم. کما این که در سابق گفتیم و بلکه درسابق گفتیم وجوب دفع ضرر مقطوع را قبول نداریم که عقل حکم بکند به وجوب دفع ضرر مقطوع تا چه رسد به ضرر محتمل. پس ما قبول نداریم که عقل چنین حکمی می کند. اما آن آیه ای را که شما برای ما آوردید، و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکۀ، شما باید بروید تفسیر بخوانید تا متوجه شوید که همه گفته اند این آیه در مورد مظنّه تهلکه است. نه در مورد احتمال و شک تهلکه. ما قبول داریم هر جا مظنه تهلکه است باید مرتکب نشویم. اما ما نحن فیه که مظنه تهلکه نیست. احتمال تهلکه است. لذا فقها فرموده اند اگر طریقی مظنون الخطر باشد، سلوک آن طریق معصیت است و انسان باید نمازش را تمام بخواند. فرموده اند در باب افطار و تیمم اگر مظنه به ضرر استعمال آب دارید، تیمم کن. اگر مظنه به ضرر روزه گرفتن دارید افطار کن. پس این آیه مربوط به مظنه ضرر است نه احتمال ضرر. بله البته یک استدراک بکنیم. بعضی از فقها در باب افطار فرمودند صرف احتمال ضرر دنیوی سبب می شود که افطار جایز باشد. ولیکن شما باید این را دقت بکنید که این حکم فقها از باب وجوب دفع ضرر محتمل نیست. که باز قاعده وجوب دفع ضرر محتمل درست شود. می گویند در این جا امساک ضرر محتمل را داشت، واجب است دفع ضرر محتمل، پس دیگر امساک واجب نیست افطار می کنیم، از این باب نیست. بلکه از باب این است که ادله ای که می گوید روزه با ضرر جایز نیست، آن ضرر را به معنی خوف ضرر گرفته اند. یعنی روزه جایز نیست با خوف ضرر. و خوف ضرر با احتمال ضرر هست. یعنی اگر کسی احتمال ضرر بدهد خوف ضرر می دهد. پس اگر قائل شدند به وجوب افطار، نه از باب وجوب دفع ضرر محتمل است، از باب این است که دلیل خاص دارند که خوف ضرر کفایت می کند برای این که انسان دیگر روزه نگیرد. و بر او افطار لازم باشد، خوف ضرر با احتمال ضرر جمع می شود. این ربطی به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل ندارد. پس اگر مرادتان ضرر اخروی باشد بی فایده شد ضرر دنیوی هم باشد بی فایده شد. بعد مرحوم شیخ می فرمایند خب حالا بیایید و انصاف به کار ببرید می گویند لکنّ الإنصاف این است که نه اگر آدم منصفی باشیم عقل حکم می کند به دفع ضرر مشکوک کما این که عقل حکم می کند به دفع ضرر مقطوع، لذا اگر شما یک کاسه آبی ببینید احتمال سم در او بدهید هر چقدر هم به شما اصرار بکنند این کاسه را نخواهید خورد. پس عقل حکم می کند به وجوب دفع ضرر محتمل. کما این که حکم می کند به وجوب دفع ضرر مقطوع. با وجود چنین حکمی از عقل دیگر نمی توانیم بگوییم وجوب دفع ضرر محتمل لازم نیست. عقل حکم نمی کند آن وقت همین بیان عقلی دیگر کفایت می کند که در شبهات موضوعیه ما مرتکب نشویم. بیان شرعی نداریم بر ارتکاب و بر عدم ارتکاب اما بیان عقلی داریم بر عدم ارتکاب که وجوب دفع ضرر محتمل است. بعد مرحوم شیخ از این لکنّ الإنصاف خودشان جواب می دهند، جواب مرحوم شیخ احتیاج دارد به توجه به یک مطلبی، و آن عبارت از این است که بعضی از عناوین هستند که این عنوان بما هو هو موضوع برای یک حکم عقلی است. ولیکن اگر همین موضوع یک عنوان دیگری بر او عارض شود حکم عقلی اش را از دست می دهد یک حکم دیگری می گیرد. مثال بزنیم، کذب بما هو هو موضوع برای حکم عقلی است به قبح. چون کذب یعنی خلاف واقع گفتن به معنایی که برای کذب کردند چون خود کذب چند معنی دارد. خلاف واقع گفتن یا خلاف اعتقاد خودش را ابراز کردن. بالاخره کذب بما هو هو قبیح است. اما بر همین کذب نجات مومنی منطبق شود همین کذب حکم عقلی اش که قبح است از دست می دهد حکم حسن می گیرد. حالا در ما نحن فیه، ضرر دنیوی بما هو ضرر دنیوی موضوع برای حکم عقل است به لزوم اجتناب، اما اگر بر این ضرر دنیوی یک عنوان حسنی منطبق شد؛ این جا دیگر لزوم اجتناب ندارد که هیچ جایز الإرتکاب می شود بلکه واجب الإرتکاب می شود. مثل این که شارع مقدس فرموده است، کسی اگر مرتکب جرم شد خودش را در معرض قصاص قرار بدهد خب ما یک مقدار از عذابش را کم می کنیم. الان در معرض قصاص قرار دادن ضرر دنیوی است این بما هو هو قبیح است انسان خودش را در معرض کشتن قرار دهد. اما با توجه به این که شارع امر کرده که خودت را در معرض قصاص قرار بده، همین ضرر دنیوی حسن می شود. آن وقت در ما نحن فیه می گوییم درست است که در ارتکاب مشتبهات احتمال ضرر هست پس ارتکاب مشتبهات بما هو هو، قبیح است اما با توجه به این که شارع فرموده کلّ شئ لک حلال و به خاطر مصلحت تسهیل بر مکلفین همین ضرر دنیوی عنوان حسن پیدا می کند و می شود جایز الإرتکاب. این هم جواب. قلتُ،

سوال:….

جواب: نه دیگر حال تهلکه خودش مراتب دارد آدم دستش هم برود یک مقدار هلاکت است. بله مراتب دارد.

سوال: … مصدرش ثلاثی مجرد است یا …… با هلاکت از نظر ادبی هیچ تفاوتی ندارد.

جواب: خب همان هلاکت هم باز مراتب دارد.

سوال: ……

جواب: خیر یک مرتبه پدر آدم در می آید یک تیر در سر آدم خالی می کنند. ( سوال: همین را می خواهد بگوید) خیر کی گفته همین را می خواهد بگوید لفظی است دارای مراتب ممکن است همه مراتبش مراد باشد.

قلتُ لو سلّمنا إحتمال المصلحۀ فی عدم بیان الضرر الأخروی، بر فرضی که ما قبول کنیم احتمال مصلحت را در عدم بیان ضرر اخروی، چرا قبول نکنیم؟ گفتیم. بر فرضی که قبول بکنیم ولیکن ما این جا دلیل داریم بر ارتکاب. إلا أنّ قولهم علیهم السلام کلّ شئ لک حلال بیانٌ لعدم الضرر الأخروی. این که نسبت به ضرر اخروی. و أما الضرر غیر الأخروی، فوجوه دفع المشکوک منه که ممنوعٌ وجوب دفع ضرر محتمل را قبول نداریم. اما آیۀ التهلکۀ مختصۀٌ بمظنۀ الهلاک. شاهدش، و قد صرّح الفقهاء فی باب مسافر بأنّ السلوک الطریق الذی یُظنّ معه ال….. یا…..(۴۳) که ظن می شود با او هلاکت. معصیۀٌ دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک. دون مطلق هر سفری که احتمال ضرر در آن داده شود. و کذا فی باب التیمّم و الإفطار، لم یُرخصوا افطار را و تیمم را، إلا مع الظن الضرر به استعمال آب و امساک. الموجب لحرمۀ العبادۀ که این ظن ضرر موجب حرمت عبادت می شود. دون الشک، اما نه شک به ضرر را، نعم یک استدراک کوچک بکنیم، نعم ذکر قلیلٌ من متأخر متأخرین انسحاب(؟) حکم افطار را و تیمم را مع الشک أیضا. و لیکن لا من جهۀ حرمۀ ارتکاب مشکوک الضرر. نه از جهت این که ارتکاب مشکوک الضرر حرام است. و واجب است دفع ضرر محتمل. بل لدعوی تعلق الحکم فی الأدلۀ بخوف الضرر، بلکه از باب این که ادعا دارند که تعلق گرفته حکم به افطار و تیمم در ادله به خوف ضرر که خوف ضرر الصادق مع الشک. صادق هست با مرحله شکش هم. بل مع بعض أفراد الوهم أیضا حتی اگر شک به ضرر هم نباشد، ضعیف تر از شک، وهم به ضرر باشد. بیست درصد احتمال ضرر بدهم باز هم خوف ضرر هست و افطار واجب می شود تیمم واجب می شود. خب این را گفتیم گفتیم پس عقل حکم ندارد ولیکن نه، لکنّ الإنصاف إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم، مثل حکم عقل بدفع الضرر المتیقن. کما یُعلم بالوجدان اگر وجدان داری که مراجعه به وجدانت کن. اگر هم وجدان نداری که وجدان پیدا کن. کما یُعلم بالوجدان عند وجود مایعٍ محتمل السمّیۀ إذا فرُض تساوی الإحتمالین من جمیع الوجوب. احتمال می دهم که سم باشد احتمال هم می دهم که شیر گاو آل الآل(؟) باشد مسلما انسان نمی خورد. لکنّ این لکن نفی این انصاف است. لکنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقن، إنما هو بملاحظۀ نفس الضرر الدنیوی من حیث هو. این حکم عقل به وجوب دفع ضرر دنیوی به ملاحظه خود این عنوان ضرر دنیوی است من حیث هو. کما یحکم بوجوب دفع ضرر اخروی همینطور. یعنی من حیث أنّه ضرر أخروی. إلا أنّه الا این که قد یتحد مع الضرر الدنیوی عنوانٌ که یترتب بر آن عنوان یک نفی اخروی ای. در این صورت دیگر فلا یستقل العقل بوجوب دفعه دیگر این جا عقل مستقل به وجوب دفع ضرر نیست. و لذا لا یُنکر العقل عقل انکار ندارد امر شارع را به تسلیم کردن نفسش را برای حدود، و قصاص و برای تعریض کردن نفسش را در جهاد. و همچنین انکار ندارد عقل امر شارع را در اکراه بر قتل یا ارتداد، که اگر اکراهش کردند یک کسی را بکشد نکشد زیر بار اکراه برود. اگر اکراهش کردند مرتد بشود مرتد نشود زیر بار اکراه و ضرر برود. چون این ضرر ثواب دارد. فالضرر الدنیوی المقطوع پس ضرر دنیوی مقطوعی که سر آدم را با شمشیر می زنند یجوز أن یُبیحه الشار ع لمصلحۀٍ. جایز است که اباحه کند شارع مقدس او را به خاطر مصلحتی. اگر مقطوع الضرر جایز شد فإباحته، پس اباحه کردن شارع لضرر المشکوک برای ضرر مشکوک لمصلحۀ الترخیص علی الإمام به خاطر مصلحت ترخیص بر امام أو غیرها، یا غیر مصلحت ترخیص من المصالحی که ما خبر نداریم أولی بالجواز است. این که مسلما اولی است بالجواز. فإن قلت،

سوال: …

جواب: بله …. از آن ضرر دنیوی است.

یک إن قلت کوچک هم هست، مرحوم شیخ می فرمایند، شما گفتید که احتمال ضرر شرعا لازم الدفع است. کجا این را گفتید، احتمال ضرر لازم الدفع است شرعاً، همین الان گفتیم که در باب آیه تهلکه در مورد وضو و این ها احتمال ضرر واجب الدفع است شرعا. اگر احتمال ضرر واجب الدفع شد شرعا، حالا اگر یک خبر غیر معتبری قائم شد بر حرمت یک چیزی، این دیگر مربوط به شبهات موضوعیه نیست رفت در شبهات حکمیه. اگر یک خبر غیر معتبری وارد شد نسبت به حرمت چیزی، احتمال ضرر که می دهم وقتی احتمال ضرر دادم علاوه بر احتمال به ضرر، ظن به ضرر دارم. ظن به ضرر که داشتم مسلما لازم الدفع است. به خاطر این که احتمال ضرر لازم الدفع بود بالإجماع ضرر مظنون هم لازم الدفع است. پس شما باید قائل شوید که هر خبر غیر معتبری قائم شد بر حرمت چیزی، آن جا دیگر باید انسان مرتکب نشود. مرحوم شیخ جواب می فرمایند که اولا چه کسی گفت ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر است. اگر مرادتان این است که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر است یعنی ضرر اخروی که عقاب باشد. خیر ظن به حرمت اگر معتبر نباشد قبح عقاب بلا بیان جاری می شود. چون ظن غیر معتبر کالشک است. بیان درست نمی کند قبح عقاب بلا بیان جاری است. اگر مرادتان این است که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر دنیوی است، این را هم قبول نداریم. این پنبه را از گوش خود در بیاورید که هر چیزی که حرام است یک ضرر دنیوی بر آن هست. ممکن است یک چیزی حرام باشد ضرر دنیوی در آن نباشد بلکه ضرر اخروی در آن باشد. چون خدای تبارک و تعالی که فقط دنیای ما را حساب نکرده است. و ای چه بسیار اموری که در این دنیا بر ما حرام است به خاطر تکامل نفس ما در آخرت. لذا بر فرضی که شما بر موسیقی هزار و یک خاصیت هم مترتب کنید احتمال دارد که سمع موسیقی ضرر اخروی داشته باشد. تکامل نفس را در آن جا به هم بزند. انسان نتواند در برزخ تکامل پیدا کند. پس این که می گویید ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر دنیوی است، و در ظن به ضرر دنیوی هم طبق آیه تهلکه انسان باید اجتناب کند، ما قبول نداریم که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر است. بله اگر قبول کنیم که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر است، و آیه تهلکه هم دلالت بکند که در ظن به ضرر انسان باید اجتناب کند در این ها قائل به وجوب اجتناب می شویم. اما همه مقدماتش قابل اشکال است حتی خود استدلال به آیه اش.

فإن قلت إذا فرضنا قیام أمارۀٍ غیر معتبرۀٍ علی الحرمۀ فیظن الضرر پس ظن ضرر داریم، فیجب دفعه، واجب است دفعش. مع إنعقاد الإجماع بر عدم فرق بین شک و ظن غیر معتبر، خوب اگر ظنی غیر معتبر لازم الدفع شد، شک هم لازم الدفع می شود چون ظن غیر معتبر حکم شک را دارد. پس در موارد شک در ضرر هم مثل شبهات موضوعیه باید قائل شوید به وجوب دفع و لزوم اجتناب. قلنا الظن بالحرمۀ لا یستلزم ظن به ضرر را، اما اخروی اش را مستلزم نیست، فلأنّ المفروض عدم البیان فیُقبح یا فیَقبح. أما الدنیوی فلأن الحرمۀ لا یلازم ضرر الدنیوی. حرمت ملازم با ضرر دنیوی نیست. بل القطع بها بلکه قطع به حرمت أیضا لا یُلازم با ضرر دنیوی. چرا؟ لاحتمال انحصار المفسده فی ما یتعلق بأمور الأخرویۀ و اصلا مفسده دنیوی ندارد. بله و لو فُرض حصول الظن بالضرر الدنیوی فلا محیص از التزام به حرمتش. کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیوی من الحرکات و السکنات. چطور سلوک طریق مظنون الضرر حرام است، خب اگر خبر غیر معتبری هم قائم شد بر حرمت یک مایع خاصی احتمال ضرر دادیم بیشتر ظن به ضرر پیدا کردیم در آن جا هم می شود حرام. اما می شود حرام از باب این که لازم است اجتناب از ضرر مظنون. پس این إن قلت هم جوابش داده شد دلیلی بر لزوم اجتناب در شبهات موضوعیه پیدا نکردیم. قبح عقاب بلا بیان سرش سلامت. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

سوال: …..

جواب: در إن قلت و قلت مرحوم شیخ این را می فرمایند … شما تصدیق کردید که در مورد ظن به ضرر اجتناب لازم است؟ که با آیه تهلکه این را گفتید در مورد ظن به ضرر اجتناب لازم است. خب اگر یک خبر غیر معتبری قائم شود بر حرمت چیزی، این جا شما ظن به حرمت پیدا می کنید ظن به حرمت ملازم با ظن به ضرر است. پس وقتی ظن به ضرر پیدا کردید می شود لازم الإجتناب. فرض هم این است که ما یک قاعده ای داریم که ظن غیر معتبر با شک از نظر احکام یکی است، اگر در ظن غیر معتبر لازم الإجتناب شد در شک هم لازم الإجتناب میشود. پس در تمام مواردی که ما شک در ضرر داریم اجتناب لازم است. به خاطر این که شک عین ظن غیر معتبر است. در ظن غیر معتبر که مسلما، شما اگر از پریدن کلاغی ظن پیدا کردید که سلوک این طریق هلاکت دارد مسلما بر شما سلوک این طریق حرام است. با این که ظن غیر معتبر است. اما همین که ظن به ضرر پیدا شد موضوع حکم به حرمت سلوک درست شده است حرمت سلوک می آید. ظن غیر معتبر هم که مثل شک است. پس اگر شک به ضرر پیدا شد ادله حرمت این جا می آید.

سوال: این به اعتبار این که آن خبر خبر ثقه ای نیست یا صحیح نیست به آن اعتبار است که…

جواب: ظن می آورد و الا اگر خبر ثقه باشد که دیگر ظنش معتبر است.

این إن قلت، مرحوم شیخ می فرمایند که شما گفتید که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر است. دیگر مراد ضرر دنیوی است یا ضرر اخروی. اگر ضرر اخروی است که در مورد ظن به ضرر اخروی قبح عقاب بلا بیان جاری است. چون ظن غیر معتبر که بیان نیست. پس قبح عقاب بلا بیان جاری است. اگر مراد ضرر دنیوی است، قبول نداریم که حرمت ملازم با ضرر دنیوی باشد. تا ظن به حرمت ملازم با ظن به ضرر دنیوی باشد. چون ممکن است یک چیزی حرام باشد مفسده و ضرر دنیوی نداشته باشد. تنها مفسده و ضررش مربوط به آخرت باشد. بر فرضی هم که باشد دلیل داریم بر جوازش. خیر، آخر عبارت این است که اگر فرض کنیم که ظن به حرمت مستلزم ظن به ضرر هست چاره ای نداریم که بگوییم در ماورای ظن به حرمت هم دیگر لازم الإجتناب است به خاطر دلیل خارجی ای داریم که هر جا ظن به ضرر دارید دیگر نمی توانید مرتکب شوید.

سوال:……

جواب: داریم. چون آیه تهلکه را بنا به این شد که قبول کنیم که دلالت می کند بر لزوم اجتناب در مظنه تهلکه.

سوال: ……. مسئله در این است که شک به ضرر، ….. این است که ظن به ضرر اعتبار… ..هست.

جواب: خیر دیگر آیه تهلکه اطلاق دارد.(سوال:..تهلکه که مفهوم…) بله حالا …. قرار باشد که خود این مسئله که آیا آیه تهلکه دلالت می کند بر لزوم اجتناب در مورد ظن به ضرر؟ خود این مورد بحث است.

سوال: خیر اصلا بحث سر خود تهلکه است که چه مفهومی دارد؟

جواب: شما می خواهید بگویید که چون محتمل قوی است پس باید اجتناب کرد.

پاسخ: بله…

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.