و أمّا عدم المانع فلأنّ العقل لا یمنع من التکلیف عموماً أو خصوصاً بالإجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو أمور. و العقاب علی مخالفه هذا التکلیف، و أمّا الشرع فلم یرد فیه ما یصلح للمنع(؟) عدی(؟) ما ورد من قولهم علیهم السلام کلّ شئ لک حلال إلی آخر.[۱]

یک نکته ای را مربوط به دو درس قبل که آخر بحث بود عرض کردیم و ضبط نشده بود مجدداً عرض می کنیم که ضبط شود و مورد توجه شما هم قرار بگیرد. در آن دوران امر بین محذورین از جهت تعارض نصین، بحث در این بود که آیا تخییر ابتدایی است یا تخییر استمراری است؟ مرحوم شیخ قدس سره فرمودند که ممکن است که ما بگوییم که تخییر ابتدایی است. جهتش هم این است که آنچه که موضوع است برای ادله تعارض نصین عبارت است از شخص متحیر. و به مجرد اینکه در اول ما یکی از دو طرف را گرفتیم دیگر از تحیر در می آییم وقتی از تحیر درآمدیم دیگر معنا ندارد که باز تخییر برای ما مجعول باشد. همه اینها را توضیح دادیم فقط در عبارت این بود، إلا أن یُدّعی أنّ موضوع المستصحب أو المتیقن من موضوعه هو المتحیّر. نکته این تعبیر را می خواستیم عرض کنیم. یک مرتبه می گوییم موضوع مستصحب ما عبارت است از متحیر، به این معنا که از ادله استفاده کردیم که اصلا موضوع جعل تخییر عبارت است از شخص متحیر. پس یقین داریم که موضوع متحیر است و بعد از اینکه در اولین وهله یک طرف را انتخاب کرد دیگر تحیر نیست. أو المتیقن من موضوعه، ممکن است اشاره به این باشد که از ادله ما نتوانیم استفاده کنیم که موضوع عبارت است از متحیر. احتمال بدهیم موضوع متحیر باشد احتمال هم بدهیم که موضوع شخص مکلف باشد اعم از اینکه متحیر باشد یا غیر متحیر. بعد مردد میشود و مجمل می شود. ولیکن قدر متیقن از این مجمل عبارت است از مکلف متحیر. لذا تعبیر فرمود أو المتقین من موضوعه. وجه تأمل هم که عرض کردیم وجه تأمل هم این است که ما قبول نداریم که موضوع، متحیر باشد بلکه موضوع، مکلف است. چون این در نوار ضبط نشد و آنروز آخر بحث بود گفتیم عرض بکنیم که مطالب محفوظ بماند إن شاء الله.

اما بحث امروز، در درس گذشته صحبت راجع به این بود که علم اجمالی دو اثر دارد. یکی حرمت مخالفت قطعیه و یکی وجوب موافقت قطعیه. بحث در مقام اول بود که علم اجمالی اقتضا دارد حرمت مخالفت قطعیه را. در این مقام استدلال مرحوم شیخ قدس سره این بود که مقتضی برای حرمت مخالفت موجود است و مانع مفقود است پس یَحرم مخالفت قطعیه. دلیل بر وجود مقتضی چه بود؟ اطلاق ادله تکالیف بود. مثلا إجتنب عن الخمر، إنّما الخمر و المیسر إلی آخر آیه. تمام ادله محرمات اطلاق دارد. می گوید خمر حرام است چه خمر معلوم بالتفصیل باشد چه خمر معلوم بالإجمال باشد. پس اطلاق ادله مورد خمر معلوم بالإجمال را می گیرد. مقتضی تام، باید ببینیم مانع داریم یا مانع نداریم. مانع اگر بخواهد بشود از دو حال خارج نیست: یا مانع مانع عقلی است، و یا مانع مانع شرعی است.

مانع عقلی از تکلیف به معلوم بالإجمال یکی از این سه چیز بیشتر نمی تواند باشد که این سه چیز از بحثهایی که تا کنون کرده ایم در می آید.

یک مانع عبارت است از قبح عقاب بلا بیان باشد. بگوییم عقل که حکم می کند قبیح است عقاب بلا بیان، بگوید نسبت به این کاسه که بیان بر خمریتش ندارم یقبح العقاب، نسبت به این کاسه هم که بیان بر خمریتش ندارم یقبح العقاب، پس ارتکاب هر دو جایز بشود. این یک مانع عقلی، این مسلم است که در این جا جاری نیست. چرا؟ چون موضوع حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان عبارت است از عدم البیان، چون قاعده قاعده عقلی است موضوعش را هم خود عقل باید بگوید چیست. و عقل می گوید فرقی نیست بین علم اجمالی و علم تفصیلی. همان طور که علم تفصیلی بیان است می گوید اگر تخلف کردی عقاب قبیح نیست، علم اجمالی هم بیان هست اگر تخلف کردی دیگر عقاب قبیح نیست. پس مانع عقلی از ناحیه قبح عقاب بلا بیان در ما نحن فیه نیست.

پرسش:…۶ .. جاری نمی شود. چون جریان در …… اصلا قاعده قبح عقاب بلا بیان در این مورد جاری نیست که بخواهد معین باشد.

پاسخ: أحسنت خوب اشکالی است. ولی این اشکال هم طرح شد هم جوابش داده شد. اگر یادتان باشد در مورد شبهات موضوعیه تحریمیه یک توهم همین بود. که بگوییم قبح عقاب بلا بیان در شبهات موضوعیه جاری نمی شود. چون در شبهه موضوعیه بیانی که از طرف شارع است که یَحرم شربُ الخمر بوده که تمام است. نسبت به حکم جزئی هم که شارع نباید منع داشته باشد. این توهم هم در آنجا ذکر شد و هم جوابش داده شد. مرحوم شیخ قدس سره فرمودند که خیر در تنجیز علم اجمالی ما علم به حکم و علم به موضوع را لازم داریم. و بدون این اصلا حکم منجز نیست، یک جواب بود جواب حلّی بود جواب نقضی هم دادند. مراجعه بفرمایید بدست می آید آدرس هم به شما دادم.

سوال: همان جا هم این اشکال بود که …… که شیخ قدس سره ….مطرح می کنند مطلب ( جواب: نمی خورد؟) ….

جواب: بسیار خوب حالا که این طور است جواب می دهیم. تنجیز حکم بر مکلف یعنی چه؟ تنجیز حکم بر مکلف یعنی اینکه حکم برسد به مرحله ای که اگر مکلف مخالفت کرد مستحق عقاب باشد. ما عقلمان را قاضی قرار می دهیم. می گوییم جناب عقل چه وقت می گویید اگر من مخالفت تکلیف کردم جایز است که مولی من را عقاب کند؟ می بینیم عقل می گوید که اولا باید علم به حکم داشته باشید که بدانید خمر حرام است.

ثانیا هم بدانید این خمر است. اگر ندانی این خمر است ولو علم به حرمت خمر داشته باشی اگر مرتکب شوی، عقاب کردن تو قبیح است. به خاطر اینکه تو که نمی دانستی این موضوع خمر است. پس حکم شرعی را این جا نمی دیدی بنابراین تخلف کردنش ایرادی ندارد.

سوال: قبح عقاب بلا بیان، موضوعش عدم البیان شارع است.

جواب: چه کسی گفته است! عدم البیان اعم از بیان شرعی و عقلی. اتفاقا در قبح عقاب بلا بیان، عدم البیان عقلی صد در صد بود عدم البیان شرعی اش می خواستیم مورد کلام واقع شود.

در هر صورت پس مانع عقلی از ناحیه قبح عقاب بلا بیان که لا یجری. مانع عقلی دوم عبارت است از تکلیف ما لا یطاق. که بگوییم تکلیف ما لا یطاق است و چون تکلیف ما لا یطاق است بنابراین اجتناب از هر دو کاسه لازم نیست.

جواب این هم روشن است که در ما نحن فیه تکلیف ما لا یطاق نیست. چون شبهه شبهه محصوره است و اجتناب از این دو کاسه تکلیف به ما لا یطاق نیست. بله در شبهه غیر محصوره ممکن است که بگوییم که اجتناب از همه تکلیف بما لا یطاق است. یا تکلیف عسری و حرجی است. ببنید به همه اینها در بحثهای گذشته تعرض شده است در لابه لای بحثها اگر چه به این عنوان مطرح نشده است. مثلا مانع قبح عقاب بلا بیان در دلیل عقلی مطرح شد، تکلیف بما لا یطاق در تنبیهی که نسبت به کلام مرحوم محقق قدس سره در آن تفصیل بود مطرح شد.

مانع سوم عبارت است از اینکه بگوییم قبیح است خطاب به مجمل. اگر ما بخواهیم بگوییم مکلف هستیم به خطاب إجتنب عن الخمر، که آن خمر مردد بین این دو تا است، مکلف شده ایم به یک خطابی که موضوعش مجمل است. و تکلیف به خطاب مجمل هم قبیح است.

جواب این هم روشن است که اولا اگر اجمال اشکال داشته باشد اجمالی که در ناحیه خطاب شارع باشد و فرض این است که این جا خطاب شارع اجمال ندارد. خیلی روشن است إجتنب عن الخمر. اجمال از ناحیه امور خارجیه است که مربوط به شارع نیست، اولا.

ثانیا بر فرضی که اجمال هم باشد اجمال که می گوییم خطاب مجمل قبیح است در صورتی است که شخص مکلف متمکن از امتثال نباشد. مثل اینکه مولی به عبدش بگوید: زید را اکرام کن. بعد بگوییم خب زید کیست؟ بگوید به من ربطی ندارد من کاری ندارم برو زید را اکرام کن. این را می گوییم متمکن از امتثال نیست نمی تواند زید را پیدا کند. ولیکن فرض این است که در ما نحن فیه تمکن از امتثال هست.

پس مانع عقلی ای از تنجیز خطاب معلوم بالإجمال نسبت به اثر حرمت مخالفت قطعیه پیدا نکردیم. مانع عقلی متصور این سه تا بود که این سه تا هیچ کدامش مانعیت نداشت.

اما مانع شرعی، در مانع شرعی بعضی ها گفته اند روایاتی مثل کلّ شئ لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه، این ها دلیل است بر اینکه در مورد علم اجمالی اجتناب لازم نیست. چرا؟

به خاطر اینکه مدلول این روایت این است که هر چیزی بر تو حلال است مگر اینکه علم به حرمتش پیدا کنید بعینه و بشخصه. خب من می دانم یکی از این دو کاسه خمر است علم به حرمت این کاسه به شخصه که ندارم کلّ شئ لک حلال می گوید این حلال است. علم به حرمت این کاسه به شخصه هم ندارم کل شئ لک حلال می گوید حلال است. پس وجود اخبار مثل کلّ شئ لک حلال مانع از اطلاق ادله میشود. می گوید این جا علم به حرام به شخصه ندارید پس یجوز لک الإرتکاب، لک حلالٌ. بنابراین مانع شرعی ما در این جا داریم. البته این بنا بر این است که ما بگوییم کلّ شئ لک حلال می گوید هر چیزی برای تو حلال است. یعنی هر چیزی که مشکوک الحلّه و الحرمه باشد. چه مشکوک باشد به شک بدوی و چه مشکوک باشد به شک مقرون به علم اجمالی. چون در هر دو صورت مشکوک هست وقتی که مشکوکیت صدق کرد موضوع کلّ شئ درست شده است. تا موضوع کلّ شئ درست شد حلالٌ که حکمش است بر آن مترتب میشود.

بعد مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند مؤید اینکه اخبار کلّ شئ لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه اطلاق دارد. هم می گیرد مورد شک بدوی را و هم می گیرد مورد شک مقرون به علم اجمالی را. بعضی از روایاتی است که در شبهات موضوعیه وارد شده که این روایات اصلا در مورد علم اجمالی است. و امام حکم به حلیت فرمودند. در آن روایت مسعده ابن صدقه که مربوط به شبهات موضوعیه بود و استدلال شد به این روایت برای برائت در شبهات موضوعیه به خاطرتان هست، سوال این بود ثوبی است علیک، لعلّه سرقه شاید سرقت باشد. حضرت فرمودند نه اشکال ندارد تو میتوانی بپوشی و الأشیاء کلّها علی هذا اشیاء هم همه بر حلیت هستند هلا(؟) تَستبین تا اینکه روشن شود أو تقوم به البینه یا بر حرمتش بینه قائم شود. و در آنجا وقتی که بر من لباسی هست خب به علم اجمالی احتمال میدهم که بالاخره یا این کت من سرقت است یا کت رفیقم یا کت حسن یا کت حسین، بالاخره یکی از این کتهایی که در قم هست سرقت هست. با اینکه مورد شک شک مقرون به علم اجمالی هست امام علیه السلام حکم به حلیت فرمودند. پس مؤید اطلاق کلّ شئ لک حلال روایاتی است که دلالت می کند در حلیت در خصوص مواردی که شکهای ما مقرون به علم اجمالی است. مثل روایت مسعده ابن صدقه.

سوال: ….۱۴…. شامل غیر محصوره اش شود. ….

جواب: أحسنت خود مرحوم شیخ قدس سره این را جواب میدهند. می گویند که بله این جا مقرون به علم اجمالی هست اما مقرون به علم اجمالی ای است که غیر محصوره است و در غیر محصوره خواهیم گفت که مخالفت قطعیه اشکال ندارد.

فقط یک سوال می ماند و آن اینکه چرا می فرماید و یؤید؟ باید خیلی دقت داشته باشید هر جا یؤید می فرماید سرّ یؤید مرحوم شیخ قدس سره باید روشن شود. هر جا می فرماید و بعباره أخری باید معلوم شود چرا عباره أخری است. هر جا می فرماید و الحاصل باید معلوم شود که این و الحاصل فرقش با ما قبل چه چیزی است. کما اینکه به حول و قوه خدا سعی کردیم تا کنون به مقداری که به نظرمان میرسد در موارد مختلف توضیح دهیم. سرّ یؤید چیست؟

سر یؤید ممکن است این باشد که اگر یادتان باشد در خود استدلال به روایت مسعده ابن صدقه نسبت به أمثله مذکوره در روایت مرحوم شیخ قدس سره اشکال کردند. گفتند حکم به حلیت در این امثله از باب حلیت در شبهات موضوعیه نیست به عنوان یک اصل عملی، بلکه به خاطر این است که هر کدام از اینها یک اصل موضوعی خاص به خودش دارد. که نسبت به آن موضوع باید حکم به حلیت بکنیم. و اگر قطع نظر از آن بکنیم اصل سابق بر آنی دارد که بر طبق آن باید حکم به حرمت بکنیم. مثلا در ثوبی که بر تو است اصل قاعده ید داریم که اماره است بر ملکیت. اگر از این بخواهیم صرف نظر بکنیم اصل حرمت تصرف داریم پس اصلا خود روایت مسعده ابن صدقه بخواهد شبهات موضوعیه را بگیرد در آن اشکال و گیر بود لذا تعبیر می فرمایند و یؤید.

سوال: … ۱۶…

جواب: سه تا امثله ای که امام در آن روایت ذکر می کنند در هر سه امثله اصل دارد. اینها را توضیح دادم.

سوال: …. شبهه ای هست که …..

جواب: بله بله، به یک مایعی الان برخورد کردم ابتدائا نمی دانم خمر است یا آب است.

سوال: أصاله الطهاره….

جواب: می خواهم آن را بخورم. أصاله الطهاره می گوید پاک است اما نمی گوید که شربش هم حلال است. بله مورد دارد.

پس در هر صورت آن مقداری که می خواستیم ثابت بکنیم این است که مانع شرعی درست کردیم. کل شئ لک حلال اطلاق دارد هم شئ مشکوک به شک بدوی را می گیرد که حکم به حلیتش کرده است. هم می گیرد آنچه را که مشکوک است به شک مقرون به علم اجمالی. مؤید اطلاق هم روایت مسعده ابن صدقه مثلا. پس تا این جا مانع شرعی درست شد.

خوب دقت بفرمایید که مرحوم شیخ قدس سره چه جوابی می دهند. مرحوم شیخ قدس سره در جواب نکاتی را توضیح می دهند که این نکات ابتدائا احتیاج دارد به فهم یک مقدمه. البته قبل از آنکه وارد آنها شویم جوابی را که مرحوم شیخ قدس سره ابتدائا ذکر میکنند بگوییم، مرحوم شیخ قدس سره ابتدائا ذکر می کنند که شما کلّ شئ لک حلال این قسمتش را گرفتید گفتید یعنی کلّ شئ مشکوک، شک را اعم گرفتید از شک بدوی مقرون به علم اجمالی حکم به حلیت کردید. ولی این روایت همه مغیای به یک غایتی است که حتی تعلم أنّه حرامٌ. این عمل هم اطلاق دارد چه علم اجمالی و چه علم تفصیلی، آن وقت تعارض می شود بین صدر و ذیل. در مورد علم اجمالی به مقتضای صدر روایت کل شئ مشکوک هست پس باید حکم به حلیت بکنیم. به مقتضای ذیل روایت که گفته حلیت می پرد اگر علم به حرمت پیدا کردی ولو علم اجمالی، در این جا علم اجمالی به حرمت داریم پس حلیت باید بپرد. تناقض می شود بین صدر و ذیل روایات کلّ شئ لک حلال اگر بخواهد مورد علم اجمالی را بگیرد. و چون مسلم است که امام معصوم علیه السلام در کلامش تعارض و تناقض نیست نتیجه می گیریم پس کل شئ لک حلال شبهات مقرون به علم اجمالی را نمی گیرد. چون اگر بخواهد شبهات مقرون به علم اجمالی را بگیرد منتهی می شود به تناقض بین صدر و ذیل روایت و مسلم است که امام علیه السلام تناقضی در کلامشان نیست. پس از این کشف می کنیم که مورد علم اجمالی را نمی گیرد. بنابراین کلّ شئ لک حلال اصلا موارد علم اجمالی را شامل نمی شود.

سوال: …۱۹….. کلامش کلام ….. صدر و ذیل…. جدا از هم…

سوال: کلام مقید است این قید بلافاصله آمده است. پس یک مقتضا بیشتر ندارد.

جواب: أحسنت. یک مقتضا بیشتر ندارد. شما که مانع شرعی برای ما درست کردید نظر به صدر روایت کردید. درست شد، ما که می خواهیم شما را ابطال بکنیم نظر می کنیم به ذیل روایت. بعد این حرف حرف خوبی است که این کلام صدر و ذیلش یک معنا بیشتر نمی خواهد بگوید. دیگر آن معنایی که می خواهد بگوید در مورد شبهه مقرون به علم اجمالی نیست. در شبهات بدویه است. روایت می گوید هر چیزی که مشکوک به شبهه بدویه است حلال است تا علم به حرمتش پیدا کنیم. چرا؟ به خاطر اینکه اگر بخواهد مورد مقرون به علم اجمالی را بگیرد، صدر روایت می گوید حکم به حلیت بکن ذیل روایت می گوید حکم به حرمت بکن. و ما نمی توانیم تحفظ بکنیم هم بر معنای صدر روایت و هم بر معنای ذیل روایت. چاره ای نداریم پس بگوییم شبهات مقرون به علم اجمالی را نمی گیرد. درست است یک معنای واحد می دهد اما آن معنای واحدش این جا پیاده نمی شود. معنای واحدش در شبهات بدویه پیاده میشود. جواب مرحوم شیخ قدس سره هم همین است.

سوال: علم اجمالی نمی شود… .

جواب: أحسنت ما هم همین را می گوییم. می گوییم پس کلّ شئ لک حلال شامل علم اجمالی نمی شود. ما هم سعی کردیم گفتیم که کلّ شئ لک حلال شامل موارد علم اجمالی نمی شود. مربوط به شبهات بدویه است.

سوال: نه علمی که …تعرف بعینه ( جواب: حتی تعلم؟ چرا نشود)… علم اجمالی را نمی گیرد ( جواب: چرا نگیرد؟)…. برای اینکه به یک طریق(؟) داریم.

جواب: علم اطلاق دارد چون علم اطلاق دارد هم علم تفصیلی را می گیرد هم علم اجمالی را. ما نمی توانیم از اصاله الإطلاق دست برداریم. اصاله الإطلاق أصاله الظهور است. باید بر آن تحفظ کنیم.

سوال: …. شبهه است… ۲۱

جواب: شبهه باشد علم هست یا نیست؟

سوال: علم هست ولی شبهه…

جواب: أحسنت علم که شد اطلاق علم آن را میگیرد.

سوال: وقتی شبهه مطرح …. در موارد شبهه…

جواب: چرا نشود؟ حتی تعلم ما می گوییم حتی تعلم یعنی تا علم پیدا کنی.

سوال: این بعد از این است که شبهه حاصل شد یعنی اول شبهه ای حاصل شده که حالا اجمال( اجماع؟) دارد میشود که …. ( جواب: درست) بعد می آییم اگر علم پیدا کردیم …..

جواب: شما هم ظاهراً همان بیان تناقض میکنید. می گویید شبهه اگر بنا باشد هم شبهه بدویه باشد هم مقرون به علم اجمالی باشد حتی تعلم دیگر نمی تواند مورد علم اجمالی را بگیرد. چون اگر بخواهد مورد علم اجمالی را بگیرد در مورد علم اجمالی با علم هنوز شبهه باقی هست و رفع شبهه نمی شود. حرف مرحوم شیخ قدس سره هم همین است. حرف مرحوم شیخ قدس سره هم این است که اگر بخواهد شبهات مقرون به علم اجمالی را بگیرد علم به حرمت هم که هست علم اجمالی، پس به مقتضای ذیل باید حکم به حرمت بکنیم به مقتضای صدر باید حکم به حلیت بکنیم.

سوال: شما علم اجمالی را یک بار علم می گیرید یک بار شبهه می گیرید.

جواب: نشد، ما کلّ شئ را، کلّ شئ گفتیم یعنی کلّ شئ مشکوک. این شک اعم از شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی است. اعم هست یا نه اطلاق دارد یا خیر؟ ( پاسخ: بله) پس به مقتضای صدر در مورد علم اجمالی باید حکم بکنیم به حلیت. می آییم ذیل روایت، ذیل روایت می گوید اگر علم به حرمت پیدا کردی حلیت نیست. علم هم اعم است از علم تفصیلی و علم اجمالی. در ما نحن فیه که علم اجمالی اش هست باید حکم به حرمت،

سوال: …..

سوال: … همانطور که شما با اطلاق علم علم اجمالی هم داخل می کنید با اطلاق شک شک مقرون به علم اجمالی(؟) را هم داخل می کنیم.

جواب: أحسنت، هر دو را داخل می کنیم نتیجه اش تناقض می شود. وقتی نتیجه اش تناقض شد پس صدر و ذیل متناقض می شوند. و چون امام تناقض ذکر نکردند معلوم می شود که این شبهات مقرون به علم اجمالی را نمی گیرد. این دردسرها از کجا پیدا شد؟ از این پیدا شد که شما خواستید این روایت را در مورد مقرون به علم اجمالی پیاده کنید. حالا اگر در این جا نخواهید پیاده کنید مبتلا به این تناقضات نمیشوید. جواب شما هم روشن است چرا ذیل قرینه بر صدر نباشد؟ وقتی می گوییم «رأیتُ أسداً فی الحمام» فی الحمام است که قرینه بر أسد است. نه اینکه اسد قرینه بشود بر فی الحمام.

حالا ببینید إن قلت چطور اشکال می کند، إن قلت می گوید روایت دارد: حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینیه. اگر بود حتی تعلم الحرام، علم اعم بود از علم اجمالی و علم تفصیلی، اما دارد حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه یعنی بشخصه. و علم به حرمت پیدا کردن به شخصه این فقط با علم تفصیلی می سازد. پس صدر می گیرد هم علم اجمالی را هم شبهه بدویه را. اما ذیل فقط مربوط به علم تفصیلی است. اگر علم تفصیلی به حرمت پیدا شد حلیت (می کارد؟) در ما نحن فیه که علم به حرام بعینه که نیست علم تفصیلی نیست پس حلیت باقی است. این اشکال اشکال خویی است.

حالا جواب: در جواب ابتدا ما باید یک مقدمه را در نظر داشته باشیم. فرق بین اینکه یک کلمه ای در جمله قید باشد یا تأکید باشد چیست؟ اگر کلمه تأکید باشد معنی اضافه ای نمی آورد همان معنی که قبلا بوده همان معنی را تأکید می کند. اما اگر کلمه ای قید باشد معنی اضافه می آورد چون قبلا مطلق بود حالا که این قید آورد مقید می شود به این قید. این مقدمه مسلم شد، مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند روایت کلّ شئ لک حلال به دو ضبط ذکر شده است. یکی کل ّشئ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه. یکی هم کلّ شئ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ منه بعینه.

یکی منه دارد یکی منه ندارد. از اینها تک تک و یکی یکی جواب می دهیم. اما روایتی که دارد کل ّشئ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه، که منه ندارد. شما گفتید این بعینه قید برای علم است. می گوید علم باید علم بعینه باشد. علم باید علم بشخصه باشد پس علم تفصیلی را می گیرد و شامل علم اجمالی نمی شود. من مرحوم شیخ قدس سره می گویم این بعینه دو احتمال در آن هست، ممکن است قید معرفت باشد نتیجه ای که شما می خواهید بگیرید بشود معرفت باید معرفت بعینه باشد یعنی باید علم علم تفصیلی باشد. و ممکن است بعینه تأکید باشد. اگر تأکید باشد دیگر معنی اش این است که باید علم به حرمت پیدا کنی علم پیدا کنی نه غیر علم، باز علم به اطلاق خودش باقی است چون بعینه دیگر معنی اضافه ای نیاورد. موجب تقیید نمی شود. پس اگر بعینه تأکید باشد دیگر علم مقید نمی شود به علم تفصیلی، علم به اطلاق خودش باقی است. و حق این است که بعینه قید نیست بلکه بعینه تأکید برای معرفت است. به چه دلیل؟ سه تا مطلب مرحوم شیخ قدس سره در این جا ذکر می کنند برای اثبات این مطلب.

اول آن عبارت از این است که، خود ظاهر روایت، ظاهر روایت این است که بعینه تأکید باشد. کلّ شئ لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه. یعنی حرام را بشناسی. کما اینکه در «رأیتُ زیداً بعینه» شما بعینه را قید برای زید می گیرید یا تأکید برای زید می گیرید؟ تأکید برای زید می گیرید. ظهور کلمه بعینه اصلا در تأکید است. یکی از تأکیدهای معنوی عین و نفس بود. همانطور که می گوییم رأیتُ زیداً بعینه، به معنی رأیتُ زیداً بشخصه نیست. یعنی رأیتُ زیداً، فکر نکنید که من اشتباه کردم پسرش را دیدم نه خودش را دیدم. بعینه را ذکر می کنیم برای اینکه اشتباهی در رؤیت واقع نشده است. خودش را دیدم نه پسرش را. در این جا هم روایت می فرماید: حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه. تا وقتی که علم به حرام پیدا بکنید. علم به حرام پیدا کنید نه علم به چیز دیگر. حالا علم به حرام که پیدا کردید چه به علم اجمالی پیدا بکنید چه به علم تفصیلی پیدا بکنید. پس بعینه ظهور روایت در این است که تأکید باشد برای معرفت. این یک مطلب؛

سوال: ….ما گفتیم بعینه این ضمیر بعینه بر می گردد به أنّه، أنّه هم بر می گردد به شئ .

جواب: بر گردد به شئ. مگر در رأیت زیداً بعینه ضمیر بعینه به زید برنگشت؟

سوال: …۲۹…روی شئ بوده است.

جواب: علم می آید روی شئ، درست، رأیتُ هم می آید روی زید.

سوال: … وقتی که مثلا ….خود این شئ بعین این شئ علم بیاید رویش،

جواب: خود این زید بعین این زید رؤیت می آید رویش،

سوال: …..خب باشد قبول،( جواب: آن وقت چه می شود؟) … نداریم ما، به خود این شئ حرام بعینه ما نداریم این جا( علمش؟).

جواب: نه، …. قطع شده دقیقه ۲۹…..

…حرام را باید بشناسیم.

سوال: شما می زنید(؟) به حرام، … به حرام، آن شیئی که حرام است. …

جواب: آن شیئی که حرام است یعنی آن خمری که حرام است باید علم به خمر پیدا بکنید نه اینکه علم به آسمان پیدا بکنید.

سوال: به شخص… به شخص خودش.

جواب: بله، علم به شخص حرام پیدا کنید اما نه اینکه علمت بشخصه باشد. ببینید همه حرف این جا است. آیا علم مقید است به اینکه علم به شخصه باشد و علم تفصیلی باشد، این می شود قید علم. یا بعینه تأکید برای همان حرامٌ است. ما هم همان را می گوییم. یعنی حرام را بشناسید خود حرام را بشناسید نه اینکه یک چیز دیگر را بشناسید. اما شناختن حرام اعم از اینکه به علم اجمالی بشناسید یا به علم تفصیلی بشناسید. وقتی که من علم دارم یکی از این دو کاسه خمر است علم به حرام پیدا کردم به همان خود حرام علم پیدا کردم. اما علمم به حرام به نحو علم اجمالی است.

سوال: این که احتیاج به تأکید ندارد خب وقتی که علم به حرام پیدا کنی خب معلوم است….

جواب: اتفاقا احتیاج به تأکید دارد چرا؟ به خاطر اینکه منظور شارع عبارت از این است که شما به هر چیزی که رسیدید حکم به حلیتش کن. علم شما به حرمت چیزهای دیگر و علم شما به اینکه در شریعت حرمتی هست ربطی به این ندارد. به حرمت خود این باید پی ببری. لذا در استدلال به کلّ شئ لک حلال، در باب برائت اگر تشریف داشتید دیدید مرحوم شیخ قدس سره می فرمود تا علم به حرمت خود این پیدا نکردید حکم به حلیتش می کنیم. اتفاقا جای تأکید هم هست.

پس اولا ظاهر کلمه بعینه این شد که تأکید باشد نه قید. و اگر تأکید باشد علم به اطلاق خودش باقی است. مطلب دوم این است که اگر بخواهد تأکید نباشد و قید باشد درست نیست. چرا؟ به خاطر اینکه وقتی که ما علم به حرمت یک چیزی پیدا میکنیم خب علم به حرمت همان پیدا میکنیم علم به حرمت یک چیز دیگر که پیدا نمی کنیم. وقتی علم به حرمت خمر من پیدا کردم خب علم به حرمت خمر پیدا کردم نه اینکه علم به حرمت آب انار پیدا کنم. اگر شما بخواهید بعینه را تأکید نگیرید، بخواهید قید بگیرید معنی اش این می شود که علم به حرام باید پیدا بکنیم اما نه به علم چیز دیگر، این ربطی ندارد به کلمه علم به حرمت، چون وقتی ما علم به حرمت یک چیزی پیدا می کنیم علم به حرمت خود او پیدا می کنیم. پس این بعینه باید تأکید باشد تا بفهماند که لازم است علم به حرمت خود آن شئ مشکوک پیدا بشود نه علم به حرمت چیز دیگر. یک بار دیگر عرض می کنم: امر الان مردد است که آیا بعینه تأکید باشد یا قید باشد. مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند این یک چیز مسلمی است وقتی که من علم به حرمت یک چیزی پیدا میکنم علم به حرمت خود این پیدا میکنم این که دیگر احتیاج به تأکید ندارد. علم به حرمت یک چیزی که پیدا می کنیم علم به حرمت همان پیدا می کنیم این که تأکید ندارد. پس بعینه را نمی توانیم تأکید برای این بگیریم. بعینه را باید تأکید برای معرفت بگیریم یعنی علم پیدا کنید به معرفت، ظن فایده ای ندارد. ظن قوی فایده ای ندارد. لذا در باب أصاله الطهاره شما می گویید هر چیزی پاک است ولو ظن قوی پیدا کنید که نجس است. مادامی که به مرحله علم نرسیده حکم به طهارت می کنیم.

پس از اینکه می بینیم وقتی علم به حرمت چیزی پیدا کردیم خیلی روشن است که علم به حرمت خود او پیدا کردیم. دیگر این احتیاجی به تأکید ندارد. پس معلوم می شود بعینه نمی تواند تأکید شود برای حرامٌ و برای شئ. باید تأکید شود برای معرفت یعنی باید علم به حرام پیدا شود نه غیر علم. این هم دو مطلب،

شاهد سوم، ببینیم اصلا کلمه بعینه چطور استعمال می شود. اگر ما ثابت کردیم که کلمه بعینه استعمالش با علم اجمالی می سازد دیگر روایت ذیلش اعم می شود هم از علم اجمالی هم از علم تفصیلی. بیشتر از اینکه از ما طلب ندارید. ما اگر ثابت کردیم استعمال کلمه بعینه با علم اجمالی صحیح است. پس بعینه می سازد هم با علم اجمالی هم با علم تفصیلی. حالا چطور ثابت بکنیم؟ خوب دقت بکنید دو کاسه هست کاسه قرمز کاسه سبز. می دانم کاسه قرمز مال زید است، و می دانم که این کاسه نجس است. پس علم دارم به حرمت کاسه زید بعینه. همان حرمت کاسه زید را می دانم که نجس است. حالا اگر آمد این دو کاسه با هم قاطی شد، هر دو را رنگ سفید زدند. باز می توانم بگویم من علم دارم به حرمت کاسه زید بعینه؟ باز هم می توانم بگویم. چون الان هم می دانم که فقط کاسه زید است که نجس است کاسه دیگری نجس نیست. نهایت دست رویش نمی توانم بگذارم. اشاره حسیه به آن نمی توانم بکنم یعنی نمی توانم دست روی این کاسه بگذارم بگویم این کاسه زید است. اما می توانم بگویم من علم دارم که کاسه زید بعینه نجس است کاسه دیگری نجس نیست، همان خود کاسه زید نجس است. اما کاسه زید را گم کردم نمی دانم کدام یکی است. پس دیدید استعمال علم بعینه با مورد علم اجمالی می سازد. وقتی که ساخت پس بعینه در روایت با علم اجمالی می سازد.

سوال:….

جواب: دو تا کاسه این جا هست یکی از آن دو مال زید است. می دانم که این کاسه زید است و می دانم که این کاسه نجس است. اما من علم دارم به نجاست کاسه زید بعینه، اشاره هم به آن می توانم بکنم. حالا این دو تا کاسه با هم قاطی شد. می توانم من بگویم من علم دارم به نجاست کاسه زید بعینه؟ یعنی همین نجاست کاسه زید را خود کاسه زید را می دانم اما نجاست کاسه کس دیگر را نمی دانم. می توانم بگویم یا خیر؟پس می توانم بگویم أعلمُ نجاسه إناء زید بعینه. با اینکه الان قاطی شدند. اینکه شد، پس در مورد علم اجمالی می توانم بگویم «أعلمُ بحرمه الخمر» با اینکه خمر قاطی شده است.

سوال:….۳۷… می توانید بگویید …. این جا که وقتی ….

جواب: من نمی خواهم اشاره بکنم، نشد. نخواستیم ما اشاره بکنیم، خوب دقت بکنید، ما می خواهیم ببینیم علم بعینه که در روایت آمده است قابل هست برای استعمالش در مورد علم اجمالی یا قابل نیست. دیدیم قابل برای استعمال هست البته مرحوم شیخ قدس سره هم می فرمایند می گویند البته ما نمی توانیم اشاره حسیه بکنیم و بگوییم این کاسه زید است و این نجس است، این را نمی توانیم بکنیم. اما این را ما لازم نداریم آنچه که ما لازم داریم این است که بتوانیم علم به حرام بعینه را استعمال بکنیم در مورد علم اجمالی. و دیدیم علم به حرام بعینه را در مورد علم اجمالی استعمال کردیم. و صحت استعمال دارد به نفس این مثالی که زدیم. که الان وقتی که دو تا کاسه با هم قاطی شده می شود علم اجمالی به نجاست اما می توانم بگویم من کسی هستم که علم دارم به نجاست کاسه زید بعینه. می توانم بگویم.

سوال: یعنی آن علم تفصیلی…. ۳۸

سوال: … این الان تفصیلی است.

جواب: در تمام موارد علم اجمالی که نسبت به آن کاسه فی البین علم تفصیلی است. نسبت به تعیینش اجمال است. شما دقت بفرمایید در تمام موارد علم اجمالی نسبت به آن «إجتنب عن الخمر فی البین» که من علم تفصیلی دارم. (سوال:شما…) نسبت به اینکه کدام یکی از این دو تا خمر است علم اجمالی دارم. درست است ما عینه را نسبت به همان استعمال میکنیم باشد، پس دیدید که استعمال علم بعینه در مورد علم اجمالی ممکن است. ممکن شد یا نشد؟

سوال: شما در قسمت(تفصیلی اش؟۳۹) این را استعمال کردید.

جواب: درست است بعینه را می زنم به آن معلوم بالتفصیلم. اما در مورد علم اجمالی یا نه در یک جای دیگر؟

پاسخ: نه دیگر خارج از این دو تا، الان این جا هم ما…. ما اگر بخواهیم این جا اشاره بکنیم …. .

جواب: عجیب است. در همان مورد این دو تایی که معلوم بالإجمال است نسبت به جامعش من بعینه استعمال کردم یا نکردم، صحت استعمال داشت. که ما به شما داریم می گوییم شما می گویید بله. کاسه زید را من می دانم نجس است بعد این دو کاسه با هم قاطی می شود. الان که دو کاسه قاطی شده است می توانم بگویم علم دارم به نجاست إناء زید بعینه یا نمی توانم بگویم؟

پاسخ:…. بله میتوانید بگویید.

جواب: می توانم بگویم؟

پاسخ:… علم تفصیلی. جواب: باشد می توانم بگویم؟ پس دیدید در موردی که علم اجمالی دارم به نجاست أحدهما میتوانم بگویم علم دارم به نجاست بعینه، نسبت به آن بالتفصیل اش.

پاسخ: بله.

خیلی خب فرض این است که در بحث ما نحن فیه هم همین طور است. در بحث ما نحن فیه هم می دانیم که یکی از این دو کاسه خمر است. اما یک خمر معلوم بالتفصیل می دانم بین این دو تا هست. پس علم بعینه ای که در روایت استعمال شده قابل استعمال در مورد علم اجمالی شد. وقتی قابل استعمال در مورد علم اجمالی شد، علمی که در ذیل روایت هست شامل علم اجمالی هم می شود. ما هم بیشتر از این نخواستیم بگوییم. لذا مرحوم شیخ قدس سره هم می فرمایند، می فرمایند که قابل اشاره حسیه نیست که بخواهید بگویید: این نجس است. اما دیدید در مورد علم اجمالی توانستیم بگوییم «أعلم بنجاسه إناء زید بعینه.» روایت هم می گوید علم بعینه باید پیدا بکنید. علم بعینه هست. شما خودتان می گویید استعمال علم بعینه در مورد اشتباه دو کاسه هست پس علم بعینه هست. وقتی که علم بعینه هست دیگر کلّ شئ لک حلال نیست. چون کلّ شئ لک حلال بود تا وقتی علم بعینه نباشد. و این جا علم بعینه هست. لذا از این روایت مرحوم شیخ قدس سره جواب می فرمایند که، کلمه بعینه تأکید برای معرفت است. نه اینکه کلمه بعینه قید برای علم باشد. به سه مطلب، به سه شاهد، به سه دلیل، یکی ظهور روایت، یکی اگر بخواهد قید برای علم باشد و بخواهد تأکید برای علم به حرام باشد نه تأکید برای معرفت، لازم می آید لغویت. چون وقتی علم به حرمت یک چیزی پیدا کردم علم به حرمت همان آن پیدا کردم. این تأکید نمی خواهد. پس باید تأکید برای علم باشد و تأکید برای معرفت باشد نه تأکید برای حرام، که تفصیل را از آن استفاده شود این دو،

سوم اینکه ما می بینیم استعمال علم به حرام بعینه در مورد علم اجمالی صحیح است. به مثالی که می زنیم، در روایت هم علم بعینه قرار داده شده است. این تا این جا جواب نسبت روایتی که منه نداشت.

و اما روایتی که منه دارد که این طور است: کلّ شئ لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه. این جا هم باز بعینه دو احتمال دارد: ممکن است تأکید باشد مثل روایت اول شود معنی اضافه ای نیاورد. ممکن است که تقیید باشد برای معرفت. که معرفت باید معرفت بعینه باشد.

و مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند در این جا حق این است که تأکید برای معرفت است. به خاطر خصوصیت «منه». چرا؟ چون روایت این را می گوید که، یادتان هست در باب استدلال به کل شئ لک حلال، می گفتیم که هر شیئی که در او دو قسم باشد دو نوع باشد نوعی حرام نوعی حلال، و این منه را می گفتیم بر می گردد به آن بحث، حالا روایت معنی اش این طور می شود کل شئ لک حلال حتی تعرف الحرام از او را، بعینه بشناسی. پس بعینه قید برای معرفت نمی شود. چون حرام از او باید شناخته شود بعینه. و وقتی من می توانم بگویم که حرام از این را بعینه شناختم که به شخصه بتوانم بگویم این حرام است. پس روایت دوم به خاطر وجود کلمه « منه» ظهور دارد در اعتبار علم تفصیلی. چون می گوید هر چیزی حلال است تا بشناسی حرام از او را، خب دیگر غیر حرام را نشناسی دیگر بوسیله منه افاده شد. بعینه دیگر نمی تواند این را افاده کند. بعینه باید چه چیز را افاده کند؟ یک معنی جدید افاده کند. معنی جدیدش این است که قید معرفت شود. تا بشناسی حرام از او را اما شناختنت بعینه باشد. در جمله اول چون منه را نداشتیم احتیاج به تأکید بعینه داشتیم اما در این روایت چون منه را داریم دیگر احتیاجی به تأکید بعینه نداریم. خود منه می گوید یعنی باید خود حرام را بشناسی نه غیر حرام. حتی تعرف الحرام منه حرام از او را بشناسی نه چیز دیگرش را بشناسی. وقتی که این از منه استفاده شد دیگر معنی ندارد بعینه تأکید برای این شود قید برای معرفت می شود. آن وقت می شود اعتبار علم تفصیلی.

مرحوم شیخ قدس سره در این جا می فرمایند این روایت را به این نحو دیگر ما نمی توانیم جواب دهیم برای جواب از این راه دیگر طی می کنیم و آن راه این است که اگر ما بخواهیم این ظهور را حفظ کنیم و بگوییم معتبر است در حرمت، معتبر است در حکم به حلیت، اینکه علم پیدا نشود، علم تفصیلی باید پیدا شود، اگر علم اجمالی پیدا شد به درد نمی خورد. نتیجه اش این است که پس بگوییم در این جا جایز است ارتکاب. هم می توانی کاسه الف را مرتکب شوی هم می توانی کاسه باء را مرتکب شوی. و این حکم ظاهری ما به حلیت دو مشکله دارد. یک مشکله اش این است که مخالف است با اتفاق علما و نص ادله ای که دلالت می کند بر حرمت خمر و روایاتی که دلالت می کند بر حرمت خمر که می گوید این خمر فی البین حرام است و ما اگر بخواهیم بر این روایت حفظ کنیم باید بگوییم ولو علم اجمالی هست حلیت ثابت است. پس این حکم به حلیت منافی می شود با اطلاق ادله دال بر حرمت خمر. منافی می شود با اتفاق علما که خمر حرام است ولو این خمر معلوم فی البین. علاوه بر این که ما یک حکم ظاهری ای داریم می کنیم که در اثر این حکم ظاهری حکم واقعی باید بپرد. که دیروز هم به این اشکال مرحوم شیخ قدس سره اشاره کردند. چون شما باید بگویید هم این حلال است هم این حلال است. پس یکی از این دو تا که واقعا خمر است آن دیگر حرمت ندارد. حکم ظاهری ای کردیم که حکم ظاهری ما سبب شد برای انعدام حکم واقعی. تا این جا نتیجه این شد که اگر ما بخواهیم چنین حکمی بکنیم حکممان سبب می شود برای انعدام حکم ظاهری.

تا این جا که مطلب می رسد إن قلت سر بلند می کند. إن قلت می گوید کار ما سبب نمی شود که حکم واقعی منعدم بشود حکم ظاهری ای که ما درست کردیم سبب نمی شود حکم واقعی منعدم بشود تا بگویید حکم واقعی باید همیشه محفوظ بشود. بلکه فقط حکم ظاهری ای کردیم که مخالف با حکم واقعی است. حکم واقعی سر جایش هست حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی است. و چقدر ما جاها داریم که حکمهای واقعی مخالف با حکم ظاهری است. حکم می کنیم به حلیت شرب توتون، ای چه بسا در متن واقع حرام شود. خب حکمی است ظاهری مخالف با حکم واقعی. پس آنچه که از کار ما لازم می آید این است که حکم ظاهری ما مخالف با حکم واقعی شود و این اشکال ندارد نمونه زیاد داریم.

بله اگر حکم ظاهری ما موجب انعدام حکم واقعی میشد اشکال پیدا میکرد. حالا تطبیق کنیم، این چند خطی که امروز تطبیق می کنیم از جاهای زیبای کتاب مرحوم شیخ قدس سره است و فهمش هم بسیار ساده است اگر فقط به یک نکته توجه کنید و آن فقط همان یک مقدمه کوچک است که اگر یک لفظی تأکید باشد معنی اضافه نمی آورد اگر تقیید باشد معنی اضافه می آورد. اگر همین را توجه بکنید تمام عبارت مرحوم شیخ قدس سره حل است.

سوال: …روایت اول…. بالاخره این روایت دوم، بگوییم این جا هم ….. ۴۸

جواب: خیر هر روایتی برای خودش است. روایت دیگری که قرینه برای روایت دیگر نمی شود قرینه باید متصله باشد.

سوال: قرینه …. ۴۸…

جواب: قرینه منفصله مانع از حجیت میشود نه مانع از انعقاد ظهور یا مثبت ظهور. در کتب قبلی خواندید در کتب بعدی کفایه هم خواهید خواند قرینه ای که ظهور را درست می کند یا از بین می برد متصله است نه منفصله.

تطبیق

و أمّا عدم المانع اما عدم مانع فلأنّ العقل عقل مانع نیست از تکلیف. چه عموماً در مورد علم اجمالی که بگوید هر جایی مورد علم اجمالی است لازم است اجتناب، چه خصوصاً بگوید فقط مثلاً در مورد علم اجمالی به خمر اجتناب لازم است، مانع نیست از تکلیف عموماً یا خصوصاً به اجتناب از عنوان حرام مشتبه در بین دو امر یا بین امور. چون مانعیت عقل از آن سه راه است که هیچ کدامش این جا پیاده نمی شود. به اجتناب از عنوان حرامی که مشتبه است در امرین أو امور و اینکه عقل مانع نیست از عقاب بر مخالفت این تکلیف. و أمّا الشرع، و اما شرع فلم یرد در شرع آنچه که صلاحیت برای منع داشته باشد عدی ما ورَد من قولهم علیهم السلام کلّ شئ حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه یا حتی تعرف الحرام منه بعینه، و غیر ذلک. البته اینها در صورتی مانع است که ما بگوییم شامل می شود هم شک بدوی را هم شک مقرون بالإجمالی را.

بناءاً علی أنّ هذه الأخبار کما دلّت علی حلیت المشتبه مع عدم العلم الإجمالی که شبهه بدویه است و إن کان آن مشتبه محرّماً فی علم الله سبحانه کذلک دلّت بر حلیت مشتبه با علم اجمالی. و مؤیدش هم، إطلاق الأمثله المذکوره است در بعضی از این روایات مثلُ الثوب المحتمل للسرقه، اطلاق دارد چه طرف علم اجمالی باشد چه طرف علم اجمالی نباشد. و مملوکی محتمل برای حریه بود و مرئه ای که محتمل برای رضیئه بود. فإنّ إطلاق این امثله یشمل اشتباه را با علم اجمالی. نه اینکه اطلاقش شامل می شود این جا گفتیم اطلاق شامل می شود. چون اعم است از اینکه این ثوب مورد علم اجمالی هم باشد یا نباشد. بلکه بالاتر، اصلا غالب این موارد مقرون به علم اجمالی است و للغالب ثبوت العلم الإجمالی در این امثله. لکن، استدراک بکنم، مع کون الشبهه غیر محصوره. البته شبهه اش شبهه غیر محصوره است.

سوال: آنوقت دیگر رفع…

جواب: نمی کند، درست است دیگر.

سوال: می تواند شامل …. .

جواب: خب بله دیگر، مرحوم شیخ قدس سره هم متوجه اند می گویند که لکن منع(مع؟) کون الشبهه غیر محصوره، به درد ما نمی خورد. البته یک نکته ای را توضیح بدهم که باز مفید است. تا این جا گفتیم لکنّ الشبهه غیر محصوره، پس به درد ما نمی خورد. ما نحن فیه چه می شود؟ شبهه محصوره است. ولیکن نه می توانیم درستش بکنیم. به اینکه در شبهات غیر محصوره خواهد آمد که جواز مخالفت قطعیه را به ادله خاصه ای درست می کنیم. از قبیل عسر، حرج، اجماع الی غیر ذلک. وقتی که در او به او(؟۵۱) درست کردیم پس معلوم میشود که علم اجمالی به تبع خودش چه در محصور چه در غیر محصور یحرُمُ مخالفت قطعیه اش. در غیر محصوره اش دلیل قائم شد دست بر می داریم، در محصورش دلیلی نداریم پس حفظ می کنیم پس باز مانعیت ثابت می شود. متوجه شدید، تا به حال گفتیم که لکنّ مع کون الشبهه غیر محصوره، این امثله در شبهه غیر محصوره است. وقتی که در شبهه غیر محصوره شد ربطی به ما نحن فیه ندارد. می گوییم خیر ربط پیدا میکند چون در شبهات غیر محصوره جواز مخالفت قطعیه را به ادله خاصه درست می کنیم. پس معلوم می شود علم اجمالی به تبع اولی اش اقتضا دارد حرمت مخالفت قطعیه را. آن دلیل خاص دارد آنهایی که این جا نیست پس در این جا ثابت می شود که اجتناب لازم است.

سوال: یعنی به عبارت دیگر، ( جواب: حلال است.) … در محصوره و غیر محصوره مقتضی هستند که …محصوره… ( جواب: مانع داریم، آن وقت در این جا مانع نداریم.)

و لکن هذه الأخبار و إمثالها لا یصلح للمنع، جواب اساسی این است که اینها صلاحیت برای منع ندارد. چرا؟ لأنّها این اخبار کما تدلّ بر حلیت کلّ واحدٍ من المشتبهین کذلک تدلّ بر حرمت آن معلوم بالإجمال. لأنّه أیضاً شئٌ که عُلم حرمتُه، و غایت هم چه بود؟ حتی تعرف الحرام. و (فـ؟) إن قلت، إنّ غایه الحلّ معرفه الحرام بشخصه این است که ما حرام را بشخصه بشناسیم یعنی علم تفصیلی پیدا بکنیم. و لم یتحقق این معرفت حرام بشخصه فی المعلوم الإجمالی. درمعلوم علم اجمالی که علم بشخصه نداریم.

قلتُ ، دو روایت هست. أما قوله علیه السلام کلّ شئ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه فلا یدلّ علی ما ذکر. این دلالت بر آنچه که شما گفتید نمی کند که معرفت باید معرفت بشخصه باشد. چرا؟ یک، لأنّ قوله علیه السلام بعینه تأکیدٌ للضمیر، تاکید در ضمیر مستتر در حرامٌ است. جیئ به این تأکید للإحتمال در اعتبار علم که علم معتبر است، ظن به درد ما نمی خورد. نظیرش کما یُقال رأیت زیداً بعینه. که عینه به معنی بشخصه نیست. بلکه لدفع توهم وقوع الإشتباه فی الرؤیه است. می خواهد بگوید واقعا دیدم نه اینکه فکر کنی خیال کردم خواب دیدم، نه دیدم زید را دیدم. و پسرش را هم ندیدم خودش را دیدم.

سوال: دو تاکید می شود یکی اینکه …. ۵۴… رؤیت بوده توهم رؤیت نبوده یکی اینکه رؤیت …. واقع شده …. واقع نشده.

جواب: باشد ولیکن در هر صورت به معنی بشخصه نیست. در روایت هم می گوید حتی تعلم أنّه حرامٌ، تا وقتی که حرام را بشناسی یعنی خود حرام را بشناسی و علم به حرام پیدا بکنی. باز هم بشخصه از آن در نیامد. این یک، و إلّا که اگر بخواهد این معنا را افاده نکند. فکلّ شئ عُلم حرمته فقد عُلم حرمهُ نفسه. هر چیزی را که علم به حرمتش پیدا بکنیم خب علم به حرمت خودش پیدا کردیم دیگر معنا ندارد که باز بگوییم علم به حرمت خودش پیدا کنیم، علم به حرمت خودش پیدا کنیم، تاکیدش بکنیم. علم به حرمتش که پیدا کردیم علم به حرمت خودش پیدا کردیم. پس تأکید برای این است که علم پیدا کنیم نه غیر علم.

سوم، فإذا، به صورت نتیجه است. چون بعینه در مورد علم اجمالی قابل استعمال هست نتیجه اش این است که فإذا عَلم نجاسه إناء زید را و طهاره إناء عمرو را، فاشتبه الإنائان حالا که مشتبه شده در همین حال اشتباه، فإناء زید شئٌ عَلم حرمتَه بعینه. یک چیزی است که علم به حرمتش به عینه دارد. نعم این حرف آقایی که اصرار داشت این حرف را من قبول دارم، نعم یتصف هذا المعلوم المعین بکونه لا بعینه إذا أُطلق علیه عنوان أحدهما. اگر عنوان أحدهما را بر آن منطبق بکنی لا بعینه می شود. بگویم علم به حرمت أحدهما دارم حالا دیگر باید بگویم لا بعینه. اما اگر بگویم علم به حرمت إناء زید دارم، این جا هم می توانم بگویم لا بعینه؟ علم به حرمت إناء زید دارم لا بعینه؟ می گویم نه علم به حرمت إناء زید دارم بعینه، آن را گم کرده ام. این هم سه مطلب.

فیقال أحدهما لابعینه در مقابل أحدهما المعین در نزد قائل. و أمّا قوله علیه السلام فهو لک الحلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فله ظهورٌ فی ما ذَکر یا فی ما ذُکر. ظهور دارد در آنچه که ایشان ذکر کرد که قید برای معرفت باشد نه تاکید برای معرفت. حیث إنّ قوله بعینه قید برای معرفه است ظاهر این است که قید برای معرفه است. و مؤداه إعتبار معرفه الحرام بشخصه. که معرفت حرام باید بشخصه باشد. و لا یتحقق این معرفت بشخصه إلا إذا أمکنت الإشاره الحسیه إلیه. یعنی علم تفصیلی باشد. و اما إناء زیدی که مشتبه به إناء عمرو هست در مثال، و إن کان معلوماً بهذا العنوان، یعنی به عنوان إناء زید معلوم بعینه هست، إلا أنّه مجهولٌ بإعتبار أمور ممیزه برای او در خارج، یعنی اگر بخواهم اشاره بکنم تمییزش بدهم در خارج که إناء زید کدام است و نجس کدام است، نمی توانم. فلیس معروفاً بشخصه پس این إناء دیگر معروف بشخصه نیست. در نتیجه معتبر است علم تفصیلی در حرمت، با علم اجمالی حلیت باقی است. ولیکن جواب، إلا اینکه إبقاء صحیحه را بر این ظهور و حکم به حلیت در مورد علم اجمالی یوجب منافات را با آنچه که دلالت می کند بر حرمت آن عنوان مشتبه مثل إجتنب عن الخمر. لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین یُنافی با منع از آن عنوان مردد بین این دو. و یوجب حکم، به عدم حرمت خمری را که معلوم است اجمالا در متن واقع. که می دانم خمر در متن واقع حرام است. و هو و این منافات، ممّا یشهد الإتفاق و النص علی خلافه اتفاق و نص معترفند که نمی شود چنین حکم ظاهری ای باشد که حکم واقعی ما را از بین ببرد چون همه می گویند که این جا حرمت خمر معلوم بالإجمال هست. حتی نفس هذا الأخبار حتی خود این اخبار می گویند یک حکم واقعی حرام هست لذا دارند حتی تعرف أنّه حرامٌ. تا علم به آن حرمت واقعی اش پیدا کنید. پس می گویند در هر مشتبهی حرام واقعی هست مادامی که علم به آن حرام واقعی ندارید آزاد هستید. حیث إنّ مؤدّای این اخبار ثبوت حرمت واقعیه است برای آن امر مشتبه. فـإن قلت را می خوانیم چون از خارج عرض کردم و عبارت هم ساده است. فإن قلت، مخالفه الحکم الظاهری للحکم الواقعی، این إن قلت به کجا خورد؟ إن قلت می گوید که من از کلام تو استفاده کردم که پس حکم ظاهری ای که در این جا ساختیم موجب شد حکم واقعی از بین برود. بعد إن قلت می گوید چنین کاری نمی شود. فإن قلت مخالفت حکم ظاهری با حکم واقعی که موجب ارتفاع حکم واقعی نمی شود. کما اینکه در شبهه مجرد از علم اجمالی همین طور است. مثلا قول شارع که گفته: إجتنب عن الخمر، شامل برای خمر واقعی ای است که لم یعلم به آن خمر واقعی مکلف ولو به صورت اجمال. در نتیجه ( قطع شده است دقیقه ۵۹)

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

۱ . رسائل ج ۱ ص ۲۱۶

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ