بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

متن

بررسی لزوم اجتناب از جمیع مشتبهات

أمّا المقام الثانی، فالحق فیه وجوب الإجتناب عن کلا المشتبهین وفاقاً للمشهور و فی المدارک أنّه مقطوعٌ به فی کلام الأصحاب و نسبه المحقق البهبهانی فی فوائده إلی الأصحاب و عن المحقق المقدس الکاظمی فی شرح الوافیه دعوی الإجماع صریحاً.[۱]

اگر چه این چند خط را خواندیم ولی به خاطر فتره ای که پیدا شد مجددا از همان اول المقام الثانی بحث می کنیم. صحبت ما راجع به شک در مکلف به بود، یعنی در جایی که ما علم به تکلیف داریم اما مکلف به برای ما مردد شده است بین اموری. در این جا گفته شد که همان مسائلی که در شک در تکلیف مطرح هست که چهار مسئله بود در این جا هم مطرح است. یعنی منشأ شک یا فقد نص است، یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا از باب شبهه موضوعیه است. و بنا شد که ابتدا شبهه موضوعیه مورد بحث قرار بگیرد. و باز تقسیم دیگر این بود که همانطور که ممکن است که شبهه گاهی شبهه تحریمه غیر مشتبه به وجوبیه باشد و گاه ممکن است شبهه شبهه وجوبیه مشتبه غیر به تحریمیه باشد، و گاه هم شبهه وجوبیه مشتبه به تحریمیه باشد در این جا هم کذلک. ولیکن فعلا بحث در شبهه تحریمیه است. نکته سومی که باز در گذشته عرض شد این بود که تردد بین امور گاه بین امور محصوره است از آن تعبیر می کنند به شبهه محصوره، و گاه بین امور غیر محصوره است و از آن تعبیر می کنند به شبهه غیر محصوره. و فعلا بحث در شبهه محصوره است. پس موضوع بحث فعلی ما عبارت شد از بحث در شبهه موضوعیه در شک در مکلف به، در شبهه تحریمیه. مرحوم شیخ قدس سره فرمودند در این جا دو مقام از بحث هست، یک بحث راجع است به اینکه مخالفت قطعیه آیا جایز است یا جایز نیست؟ یک بحث این است که آیا موافقت قطعیه واجب است یا واجب نیست؟

بحث اول که عبارت بود از اینکه مخالفت قطعیه جایز است یا جایز نیست، معنی اش این بود که جایز نیست در شبهه تحریمیه ارتکاب تمام افراد که در نتیجه من قطع و یقین پیدا کنم به ارتکاب حرام. در این مقام مرحوم شیخ قدس سره نتیجه گرفتند که، مخالفت قطعیه جایز نیست. چون فرمودند مقتضی برای تنجیز تکلیف ثابت است مانعی هم نیست پس تکلیف ثابت میشود مخالفت قطعیه اش حرام می شود به حرمت عقلیه.

«ما یُتصوّر من المانع شمول کلّ شئ لک حلال» بود که آن هم با إن قلت و قلت هایی که مطرح شد ثابت شد نمی تواند مانعیتی داشته باشد.

لزوم یا عدم لزوم موافقت قطعیه

بحث امروز در مقام دوم است. یعنی در اینکه آیا موافقت قطعیه لازم است یا لازم نیست؟ و منطقی به نظر می رسد که مقام دوم باید بعد از مقام اول باشد. چون اگر کسی گفت اصلا مخالفت قطعیه حرام نیست، و جایز است یعنی گفت علم اجمالی هیچ اثری در تنجیز تکلیف ندارد به هیچ مرتبه ای، دیگر صد در صد قائل به وجوب به موافقت قطعیه نخواهد بود. اما اگر بحث را در مرحله و مقام اول تمام کردیم که مخالفت قطعیه حرام است یعنی نمی شود تمام اطراف را مرتکب شد آن وقت نوبت به این می رسد که آیا باید تمام اطراف را هم اجتناب کرد تا یقین به موافقت پیدا کنیم یا اجتناب بعض الأفراد یکفی. که فقط مخالفت قطعیه پیدا نشود. بنابراین چینش مقام دوم بعد از مقام اول یک چینش منطقی است. در این مقام که معلوم شد بحث ما چیست، بحث ما این شد که می خواهیم ببینیم آیا در شبهه تحریمیه لازم است اجتناب از تمام افراد؟ پس اگر من علم دارم که یکی از این پنج کاسه خمر است لازم است موافقت قطعیه یعنی باید هیچ کدام از این کاسه ها را مرتکب نشوم. در شبهات وجوبیه می دانم نمازی بر من واجب هست نمی دانم نماز ظهر یا نماز جمعه، واجب است موافقت قطعیه. یعنی هر دو نماز را باید بیاورم. آیا این لازم هست یا لازم نیست؟

مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند در این مسئله سه قول هست:

قول اول عبارت است از وجوب موافقت قطعیه.

قول دوم عبارت است از عدم وجوب موافقت قطعیه، یعنی اگر چه ما قائل به حرمت مخالفت قطعیه بودیم اما موافقت قطعیه دیگر واجب نیست.

و قول سوم عبارت است از قرعه، فرق بین قول دوم و سوم به چیست؟ به این است که قول دوم می گوید موافقت قطعیه لازم نیست فقط مخالفت قطعیه حرام است. پس یکی را باید کنار بگذارید به عنوان حرام. حالا آن یکی کدام یکی است به اختیار خودمان است. یکی از این پنج کاسه را کنار می گذاریم به عنوان حرام، بقیه را می توانیم مرتکب شویم.

اما قول سوم که قول قرعه است فرقش با قول دوم این است که انتخاب دیگر به ید من نیست. انتخاب حرام با قرعه باید بشود. یعنی مثلا پنج تا کاغذ را رویش می نویسیم کاسه الف، کاسه باء، إلی آخر. قرعه می زنیم به عنوان کاسه حرام، آن کاسه کنار گذاشته می شود بقیه جایز الإرتکاب است.

نظر شیخ در مساله

پس سه قول در مسئله پیدا شد. مرحوم شیخ قدس سره قائلند به لزوم موافقت قطعیه. و بر این ادعا دلیل اقامه می کنند و بعد عباره أخری ذکر می کنند و بعد هم شاهدی بر مطلب ذکر می کنند. پس دلیل بر مطلبشان در حقیقت شامل سه قسمت می شود. قسمت اول اصل طرح دلیل بر مدعا است. دلیل بر مدعا را می فرمایند با روشن شدن سه مطلب کاملا واضح خواهد بود.

یک مطلب عبارت از این است که ما در بحث مقام اول ثابت کردیم که اطلاق ادله اولیه تکالیف، شامل می شود موارد معلوم بالإجمال را. گفتیم إجتنب عن الخمر هم می گیرد خمر معلوم بالتفصیل را هم می گیرد خمر معلوم بالإجمال را. پس مقتضی برای تنجیز تکلیف نسبت به معلوم بالإجمال ثابت است. چون تنجیز تکلیف به علم به حکم و موضوعش است و فرض این است که من این جا علم به حکم دارم علم به موضوع هم دارم نهایت علمی که دارم علم اجمالی است. پس مقتضی برای تنجیز موجود شد.

مطلب دوم عبارت از این است که مانعی از این تنجیز حکم نداریم نه عقلا و نه شرعاً. به چه بیان؟ به همان بیانی که در بحث قبل گفتیم. مانع عقلی قبح عقاب بلا بیان بود که گفتیم این جا جایش نیست. مانع علقی تکلیف بما لا یطاق بود اگر در خاطرتان باشد که این جا جایش نیست. پس مانع عقلی هم نداریم.

مانع شرعی هم نداریم چون مانع شرعی شمول کلّ شئ لک حلال بود که گفتیم این جا را شامل نمی شود. مقتضی موجود مانع مفقود، پس تکلیف نسبت به معلوم بالإجمال ثابت می شود. وقتی که تکلیف ثابت شد مطلب سوم هم یک حکم عقلی است که می گوید: تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را. و من نسبت به این معلوم بالإجمال که تکلیف یقینی پیدا کردم نسبت به اجتناب از خمر معلوم بالإجمال که تکلیف یقینی پیدا کردم، عقل حکم می کند به اینکه کاری بکن که برائت یقینیه پیدا کنی. و آن به احتیاط یعنی اجتناب از تمام افراد است در شبهات تحریمیه، و فعل تمام افراد است در شبهات وجوبیه. بنابراین موافقت قطعیه لازم شد در معلوم بالإجمال.

بعد مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند، و بعباره أخری ملازمه است بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه. پس اگر کسی بخواهد قائل به تفصیل شود که قول دوم و سوم بود این تفصیل بلا مورد است و بلا محل است. چرا ملازمه است بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه؟ به خاطر اینکه وقتی مخالفت قطعیه حرام می شود که تکلیف منجز شود. اگر تکلیف منجز نباشد که مخالفتش قبحی ندارد. مورد استحقاق عقاب نیست. و اگر تکلیف منجز شد پس تکلیف یقینی به گردن آمد تا تکلیف یقینی به گردن آمد آن حکم عقلی پا به میان می گذارد که باید برائت یقینیه تحصیل کنید. و تحصیل برائت یقینه هم به احتیاط است. بنابراین در و بعباره أخری مرحوم شیخ، فرقی که با اصل دلیل دارد فقط از این جهت است که در ذکر اصل دلیل متعرض این تلازم نشدند در بعباره أخری می خواهند بفرمایند اصلا ملازمه است بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه. پس تفاوت و بعباره أخری از قبل هم معلوم شد.

= در مرحله سوم مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند شاهد بر این مطلب که لازم است موافقت قطعیه در معلوم بالإجمال عبارت از این است که اگر مولایی به عبدش بگوید إجتنب عن الخمر الموجود بین یکی از این دو کاسه. تمام عقلا حکم می کنند که لازم است اجتناب از هر دو کاسه. وقتی که این ثابت شد در ما نحن فیه هم همینطور ثابت خواهد بود. فقط فرقی که ما نحن فیه با این مثال دارد این است که در این مثال تکلیف بالخصوص نسبت به مورد معلوم بالإجمال مولی کرد، گفت إجتنب عن الخمر الموجود بین هذین الإنائین. اما در ما نحن فیه چنین تکلیفی نداریم، داریم إجتنب عن الخمر و إجتنب عن الخمر به اطلاقش و به عمومش موارد معلوم بالإجمال را می گیرد. ولی چون اطلاق یک ظهور و حجت است بنابراین فرقی نیست بین اینکه تصریح بکند بگوید إجتنب عن الخمر الموجود بین هذه الإنائین، یا کلامی بگوید که آن کلام به اطلاقش شامل خمر موجود بین إنائین شود. چون فرض این است که اطلاق حجت است. پس با این شاهد مطلب ما تأکید می شود و تأیید می شود. البته در این جا باید دو دقت بشود. یک دقت عبارت از این است که ممکن است کسی بگوید ما قبول داریم که اگر مولی بگوید إجتنب عن الخمر الموجود بین هذین الإنائین که تکلیف بالخصوص است، این جا اجتناب از هر دو لازم است. اما اگر بگوید إجتنب عن الخمر که بالعموم و بالإطلاق بگوید آنجا مثل این نیست. این حرف معلوم شد با توضیحی که عرض کردیم بی جا است. چون ما دائر مدار حجت هستیم. هم نص حجت است که بگوید إجتنب عن الخمر الموجود بین هذین الإنائین، هم اطلاق حجت است. و فرض این است که به اطلاق إجتنب عن الخمر شامل خمر معلوم بالإجمال شد.

دقت دومی که باید بشود، خوب این را در نظر داشته باشید عبارت از این است که، حاکمی که حکم کرد به لزوم موافقت قطعیه که بود؟ عقل بود عقل حکم کرد به لزوم موافقت قطعیه. شاهدی که مرحوم شیخ قدس سره اقامه می کنند از کیست؟ از عقلا است. و هیچ وقت کار عقلا دلیل نمی شود که عقل هم چنین حکمی داشته باشد. چون در سابق ما گفتیم یک حکم داریم که حکم عقلی است، که عقل نظری است. مربوط به عقل نظری است. چه عقلایی باشند چه عقلایی نباشند. یک حکم داریم حکم عقلایی است که این در محیط عقلا است و منوط به این است که عقلایی باشد. مثلا عمل کردن به خبر ثقه، عقل چنین حکمی ندارد. اما عقلا چنین حکمی دارند. و به مبنای بعضی مثل مرحوم کمپانی رحمه الله علیه، مرحوم اصفهانی و مرحوم مظفر قدس سرهما در اصول مظفر و منطق مظفر اگر یادتان باشد، ایشان قائل است که اصلا قبح ظلم و حسن عقل از احکام عقلاییه است. و عقل بما هو عقل چنین حکمی ندارد. آن وقت ممکن است کسی این سوال را پیش بکشد که ما نحن فیه که عبارت است از لزوم موافقت قطعیه یک حکم عقلی است. شاهدی که شما اقامه کردید شاهد از عقلا است. این دو تا به هم ربطی ندارد.

جواب این حرف را ما در قبح عقاب بلا بیان عرض کردیم، چون در قبح عقاب بلا بیان هم مرحوم شیخ قدس سره شاهدی که آوردند از روش بین موالی و عبید آوردند. ولیکن برای اینکه به خاطرمان بیاید یک بار دیگر ذکر می کنیم. آن جواب این بود که، اعمالی که عقلا دارند گاهی من حیث أنّهم عقلا است مثل عمل کردنشان به خبر ثقه. ولی یک سری اعمال هم عقلا دارند که عمل می کنند و سیره شان بر آن مستمر است به اقتضا عقلشان. مثل اینکه عقلا از ضرر محتمل اجتناب می کنند این به اقتضای عقلشان است. مثل اینکه عقلا می گویند دو دو تا چهار تا، در اعمالشان دو دو تا را پنج تا نمی بینند. خب این به اقتضای عقلشان است. پس یک سری از اعمال عقلا اگر چه عمل عقلایی است اما به اقتضای عقلشان است و ناشی از حکم عقل است. و در ما نحن فیه عقلا که می گویند لازم است که این عبد در مورد این تکلیف از هر دو اجتناب کند، این حکمشان به اقتضای عقلشان است. یعنی آن حکمشان از باب این است که تکلیف را و این چنین حکمی را بر گردن عبد منجز می بینند. وقتی بر گردن عبد منجز دیدند به اقتضای عقلشان می گویند که تکلیف یقینی برائت یقینیه را می خواهد.

پس این اشکال هم وارد نیست که بگویید شاهد از عقلاست بله شاهد از عقلاست اما شاهد از عقلاست نسبت به عملی از ایشان که آن عملشان ناشی از عقلشان است نه ناشی از عقلائیتشان است.

تا این جا دلیل را با خرده ریزه هایش تمام کردیم. در این جا باز مانع مطرح میشود. عین همان مانعی که در حرمت مخالفت قطعیه پیش آمد از ناحیه حدیث کلّ شئ لک حلال، این جا هم مرحوم شیخ قدس سره پیش می آورند. این قسمت را تطبیق کنیم.

تطبیق

أمّا المقام الثانی فالحق فیه وجوب الإجتناب عن کلا المشتبهین وفاقاً للمشهور که مشهور به این قائل هستند. بلکه بالاتر از این و فی المدارک أنّه مقطوعٌ به فی کلام الأصحاب. اصلا امری است که مورد یقین و قطع است در کلمات اصحاب. بلکه از این بالاتر، و نسبه المحقق البهبهانی این وجوب اجتناب را در فوائدش إلی الأصحاب. فرموده اصحاب همه به این قائل هستند. بلکه از این بالاتر، ببینید همین طور پله پله از محقق مقدس کاظمی در شرح وافیه دعوای اجماع شده است صریحا بر لزوم موافقت قطعیه.

ولیکن قول دوم، و ذهب جماعهٌ إلی عدم وجوبه و حُکی عن بعضٍ القرعه. این قول سوم باشد. لنا علی ما ذکرنا که لزوم موافقت قطعیه باشد أنّه إذا ثبت کون أدله تحریم المحرمات شاملهً للمعلوم إجمالا، وقتی که مقتضی ثابت شد که در بحث قبل گفتیم، و لم یکن هنا مانعٌ عقلیٌ أو شرعیٌ من تنجیز التکلیف، مانع عقلی و شرعی ای هم نبود. من تنجیز التکلیف به یعنی به آن معلوم بالإجمال، لزمَ بحکم العقل التحرز از ارتکاب آن محرّم، به چه وسیله؟ بالإجتناب عن کلا المشتبهین. و بعباره أخری التکلیف بذلک المعلوم إجمالاً إن لم یکن ثابتاً، اگر ثابت نیست جازت المخالفه القطعیه. جایز است مخالفت قطعیه. ولیکن فرض این است که شما مخالفت قطعیه را حرام می دانید. و المفروض فی هذا المقام التسالم علی حرمتها. بعد از طی مقام اول رسیدیم به مقام دوم.

و إن کان ثابتاً اگرهم حرمت مخالفت قطعیه ثابت است، و اگر هم تکلیف ثابت است، خب وجبَ الإحتیاط فیه بحکم العقل، واجب است احتیاط در او به حکم عقل. إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعی، چون ممکن است همانی را که شما مرتکب می شوید همان حرام واقعی باشد. فیُعاقب علیه و عقاب شویم بر او. چرا؟

لأنّ المفروض لمّا کان ثبوت التکلیف بذلک المحرم، چون وقتی که مفروض این بود که ثابت است تکلیف به آن محرم دیگر قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود. فلم یقبح العقاب علیه إذ اتفق إرتکاب آن حرام. و لو لم یعلم به حین الإرتکاب. ولو که شخص عامل حین الإرتکاب نداند که این را که دارد انجام می دهد حرام باشد اما اگر مصادفه با حرام پیدا کرد چون تکلیف برایش منجز بوده عقاب می شود و مئَمن نداریم. مُئَمن ما قبح عقاب بلا بیان بوده که این جا نیست.

و اختبر ذلک و امتحان کن اختبار کن این مطلب را، من حال العبد إذا قال برای آن عبد، مولایش إجتنب و تحرّز عن الخمر المردد بین هذین الإنائین. فإنّک لا تکاد ترتاب فی وجوب الإحتیاط. تو نزدیک نیست که شک بکنی تا چه رسد به اینکه شک بکنی در اینکه لازم است احتیاط. و لا فرق بین هذا الخطاب و بین أدله محرماتی که ثابت است در شریعت، إلّا العموم و الخصوص، مگر به عموم و خصوص.

إن قلت

فإن قلت، إن قلت می آید ابداع مانع می کند. می گوید ما قبول داریم که قاعده و حکم عقلی اقتضا دارد وجوب موافقت قطعیه را. ولی این حکم عقلی مادامی است که ترخیصی از ناحیه خود شارع نرسد. و چون خود شارع فرموده کلّ شئ لک حلال؛ یعنی هر چیزی که شک داری که آیا حلال است یا حرام است فهو لک حلال، پس این برای تو حلال است. خب ما می بینیم دست روی این کاسه می گذاریم شئٌ، که ممکن است حلال باشد یا ممکن است حرام باشد. کلّ شئ لک حلال این را می گیرد. دست روی آن کاسه هم می گذاریم کلّ شئ لک حلال می گیرد. پس کلّ شئ لک حلال هر پنج کاسه را می گیرد. نهایت اگر بخواهد هر پنج کاسه را بگیرد و هر پنج کاسه حلال بشود تنافی پیدا می شود با آن تکلیف معلوم بالإجمال. که من می دانم یکی از این کاسه ها خمر است. پس در همه جاری شود مخالفت با آن معلوم بالإجمال دارد. نتیجه این می شود که حداقل در یکی جاری شود. چون ما حتی الإمکان باید بر ادله حفظ کنیم. ما اگر بخواهیم کلّ شئ لک حلال را رد هیچ کدام جاری نکنیم لغویت کلّ شئ لک حلال لازم می آید در این جا.

سوال: …

جواب: حتی تعلم أنّه، من که علم به حرمت این یکی که ندارم.

سوال: منه…

جواب: می دانم که یکی از اینها حرام است. خیلی خوب این اشکال خوب اشکالی است که بگوییم حتی تعلم، این علم اعم است از علم اجمالی و علم تفصیلی. صرف نظر از این اشکال و صرف نظر از بحثهای قبل صورت إن قلت خیلی خوب است. می گوید کلّ شئ لک حلال همه را نمی تواند بگیرد. چون مخالفت با معلوم بالإجمال لازم می آید. اما بالتخییر أحدهما را بگیرد بالتخییر چهار تای آن را بگیرد، یکی از آنها را بگذارد برای آن حرام واقعی. پس إن قلت می گوید ما قبول داریم که عقل حکم می کند به لزوم موافقت قطعیه. ( دقیقه ۲۴ قطع شده ) ما مادامی باید پیروی کنیم که ترخیصی از ناحیه خود شارع نرسد. و فرض این است که اطلاق کلّ شئ لک حلال این موارد را می گیرد نهایت به این اطلاق در همه نمی توانیم عمل بکنیم پس حداقل مخیر هستیم عمل می کنیم در منهای یکی. یکی اش را کنار می گذاریم در بقیه به او عمل می کنیم.

دو جواب شیخ از أن قلت

مرحوم شیخ قدس سره از این إن قلت دو جواب می فرمایند خوب دقت بفرمایید، جواب اول عبارت از این است که با وجود علم اجمالی نسبت به یک خمر و نسبت به حرام دیگر جا برای جریان اصول نیست. چرا؟ به خاطر اینکه لزوم اطاعت یک حکم عقلی است. حکم شرعی که نیست کما ثبت فی محلّه. کیفیت اطاعت هم به ید عقل است. موضوع حکم عقل حدود حکم عقل، حدود و موضوع حکم عقل همه به ید عقل است. وقتی کیفیت اطاعت به عقل شد عقل می گوید در مورد علم اجمالی تو باید احتیاط کنی. وقتی که عقل گفت باید احتیاط کنی دیگر جا نمی ماند برای این که شارع بخواهد تصرف در حکم عقل بکند. چون فرض این است که حکم ما حکم عقلی است. وقتی حکم حکم عقلی شد کیفیت اطاعت هم به ید عقل است. و به دید عقل است. و عقل می گوید کیفیت اطاعت در معلوم بالإجمال به احتیاط است نسبت به جمیع اطراف. دیگر جا برای ترخیص شارع نمی ماند. و معنی ندارد که شارع مقدس بخواهد ترخیص بکند. این جوابی که مرحوم شیخ قدس سره در این جا می فرماید.

نقد و بررسی جواب شیخ

ولیکن اگر شما به خاطرتان باشد این جواب مرحوم شیخ قدس سره در این جا تمام نیست. و در بحثهای گذشته در آن إن قلتی که در بحث گذشته مطرح شد، قلتُ إذن الشارع فی أحد المشتبهین یُنافی أیضا حکم العقل بوجوب الإجتناب(؟)، بوجوب إمتثال التکلیف، در پیرو این إن قلت در آن جا هم مرحوم شیخ قدس سره متعرض شدند هم ما بیان کردیم، که حکم عقل نسبت به حرمت مخالفت قطعیه یک حکم عقلی تنجیزی است. هیچ کس نمی تواند در آن تصرف بکند حتی شارع مقدس چون تناقض لازم می آید. اما حکم عقل به لزوم موافقت قطعیه یک حکم تعلیقی است. پس جا برای تصرف شارع مقدس هست. عقل می گوید وقتی که یکی از این دو کاسه خمرند تو باید هر دو را کنار بگذاری. حالا اگر خود شارع فرمود من کاسه الف را به عنوان حرام واقعی قبول می کنم. بدل از حرام واقعی قبول دارم. دیگر لازم نیست که ما از کاسه باء اجتناب بکنیم. و ما گفتیم که کلّ شئ لک حلال در اطراف علم اجمالی، یکی را که حلال می کند دیگری را بدل از حرام واقعی قرار میدهد. در آن إن قلت و قلت ها گفتیم. و با این حساب دیگر اشکال پیدا نمی شود. پس ما قبول داریم که عقل حکم می کند به لزوم موافقت قطعیه. اما حکم عقل به لزوم موافقت قطعیه یک حکم تعلیقی است نه تنجیزی، وقتی خود شارع مقدس فرمود: من آن حرام واقعی ام را در آن می بینم که بینه گفت آن خمر است. خب بینه آن را گفت خمر است دیگر نسبت به این ما می شویم جایز الإرتکاب. حالا کلّ شئ لک حلال هم همین کار را می کند، کلّ شئ لک حلال یک کاسه را میگیرد این کاسه حلال می شود نتیجتاً کاسه دیگر می شود بدل از حرام واقعی.

سوال: …۲۸… این است که شارع تعیین می کند.

جواب: حالا آن را هم در بحثهای إن قلت و قلت در بحث سابق گفتیم که آیا این کار از کلّ شئ لک حلال بر می آید یا نمی آید. و معلوم شد که این کار از کلّ شئ لک حلال بر می آید.

در هر صورت این جوابی که مرحوم شیخ قدس سره این جا می فرمایند که کیفیت اطاعت چون یک حکم عقلی است دیگر جا برای ترخیص از ناحیه شارع نیست، این درست نیست. با کلام خودشان که در سابق فرمودند. چون حکم عقل به لزوم موافقت قطعیه یک حکم تعلیقی است قابل تصرف شارع هست و قابل ترخیص شارع هست. بله شارع نمی تواند نسبت به تمام افراد ترخیص بدهد. چون اگر نسبت به تمام افراد ترخیص بدهد ترخیص داده در مخالفت قطعیه و در معصیت و آن مسلما ممکن نیست. تناقض در حکم عقل لازم می آید. اما چه اشکالی دارد که شارع بگوید….( قطع شده دقیقه ۲۹)

…. سوال: …. یعنی تعیین کند که حرام…علم اجمالی ….. یا از راه،

جواب: خیر اگر من علم دارم که یکی از این دو کاسه خمر است، بینه بیاید بگوید که کاسه الف خمر است. الان دیگر در این جا بر من اجتناب از کاسه الف لازم است اجتناب از کاسه باء لازم نیست.

سوال: اگر بینه قائم شد،

جواب: خب بله اگر بینه قائم شد حالا که بینه قائم نشد حالا می آییم کلّ شئ لک حلال را قائم می کنیم. کلّ شئ لک حلال هم مثل بینه است. چون فرض این است که کلّ شئ لک حلال هر دو کاسه را می گیرد. نهایت چون اگر هر دو کاسه را بخواهد بگیرد مخالفت با معلوم بالإجمال لازم می آید بالتخییر أحدهما را می گیرد. یکی را که گرفت آن کاسه را حلال می کند وقتی که آن کاسه را حلال کرد به خاطر اینکه مخالفت با معلوم بالإجمال لازم نیاید کاسه دیگر حرام می شود. پس این جواب مرحوم شیخ قدس سره این جا تمام نمی شود.

مگر اینکه از این راه جواب بدهیم بگوییم که، کلّ شئ لک حلال اگر بخواهد هر دو را بگیرد مخالف با معلوم بالإجمال است. اگر بخواهد أحدهمای معین را بگیرد ترجیح بلا مرجح است. بگوییم حتما کاسه الف را می گیرد همیشه کاسه دست راستی را میگیرد، این ترجیح بلا مرجح است. اگر بخواهیم بگوییم أحدهمای مخیر را می گیرد این اشکالی ندارد اما دلیل ما دلالت بر چنین مطلبی نمی کند. کلّ شئ لک حلال دلالت می کند بر حلیت تعیینه در مجرای خودش. نه بر حلیت تخییریه در مجرای خودش و عدل دیگر. کلّ شئ لک حلال می گوید کلّ شئٍ فیه حلالٌ و حرام، همان شئ لک حلال بالتعیین، نه آن شئ شئٌ آخر.

پس حق است که در این جا این طور جواب بدهیم بگوییم از چند حال خارج نیست، کلّ شئ لک حلال یا می خواهد هر دو را بگیرد این جا تنافی با معلوم بالإجمال لازم می آید. أحدهمای معین را بخواهد بگیرد ترجیح بلا مرجح می شود. أحدهمای مخیر را بخواهد بگیرد این از عهده دلیل کلّ شئ لک حلال بر نمی آید. أحدهمای لا علی التعیین را هم بخواهد بگیرد که أحدهمای لا علی التعیین اصلا معنا ندارد. پس جواب اول مرحوم شیخ قدس سره را می شود این طور کامل کرد. که این جا در موارد علم اجمالی اصلا جا برای جریان اصول در اطراف معلوم بالإجمال نیست. این جواب اول.

جواب دومی که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند این است که، بر فرض که ما قبول کنیم کلّ شئ لک حلال و أصاله الحل نسبت به هر دو نمی تواند جاری بشود. شما فرمودید حالا که نسبت به هر دو جاری نمی شود، پس بالتخییر نسبت به یکی جاری شود. ما می گوییم خیر، حالا که نسبت به هر دو نتوانست جاری شود تعارض می کنند تساقط می کنند. چون جریان أصاله الحل در کاسه الف معارض است با جریان أصاله الحل در کاسه باء است. به خاطر اینکه اگر بخواهیم اصاله الحل را در کاسه الف جاری بکنیم دیگر در کاسه باء نمی توانیم جاری بکنیم. به خاطر آن علم اجمالی. در کاسه باء بخواهیم جاری کنیم در کاسه الف نمی توانیم جاری کنیم. پس اجرای أصاله الحل در هر دو موجب تعارض می شود. و قاعده اولیه در تعارض چیست؟ تساقط است. تخییر دلیل می خواهد و ما آنقدری که دلیل داریم بر تخییر در موارد تعارض دلیل داریم بر تخییر در موارد تعارض ادله؛ یجئ عنکما الحدیثان أحدهما یأمرنا و الآخر ینهانا.

اما دلیلی نداریم بر تخییر در مورد اصول، وقتی که دلیل نداشتیم در تخییر نسبت به اصول قاعده اولیه عقلیه باید جاری شود که عبارت است از تساقط. بنابراین اصول در اطراف علم اجمالی نمی تواند جاری شود. بعد از این جواب إن قلت دیگری مطرح می شود. که آن إن قلت عبارت از این است که ما قبول داریم که أصاله الحل دلالت می کند بر حلیت تعیینیه و نمی گوییم دلالت می کند بر حلیت تخییریه. تا شما بخواهید مچ ما را بگیرید و بگویید أصاله الحل دلالت می کند بر حلیت بالتعیین بر مجرایش نه بالتخییر. ولی با اینکه قبول داریم أصاله الحل دلالت می کند بر حلیت تعیینیه در مجرایش با این حال ما ثابت می کنیم که أصاله الحل در بعض الأطراف جاری است. این قسمت را تطبیق کنیم، دیگر آن باشد برای فردا.

تطبیق

فإن قلت أصاله الحل فی کلا المشتبهین جاریهٌ فی نفسها، فی نفسه که جاری است. و معتبرهٌ لو لا المعارض، و معتبر هم هست اگر معارضی نباشد. و غایه ما یلزم فی المقام ،چیست؟ تعارض الأصلین در نتیجه فیتخیّر فی العمل فی أحد المشتبهین و لا وجه لطرح کِلیهما چون مادامی که ما می توانیم باید دلیل را حفظ کنیم. خب این جا دلیل را بخواهیم در هر دو جاری بکنیم نمی شود، خب در أحدهما جاری می کنیم. قلتُ أصاله الحل غیر جاریهٍ هنا بعد فرض کون المحرّم الواقعی مکلفاً بالإجتناب عنه. منجزاً علی ما هو مقتضی الخطاب بالإجتناب عنه. مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند أصاله الحل دیگر جاری نیست بعد از آنی که ما فرض کردیم حرام واقعی در این جا بر ما منجز شده است. لأنّ مقتضی العقل زیرا که مقتضای ادراک عقلی فی الإشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی، به ترک حرام واقعی چیست؟ هو الإحتیاط عبارت است از احتیاط. و التحرّز عن کلا المشتبهین. حتی لا یقع در محذور فعل حرام. وقتی که این حکم از عقل ثابت شد دیگر جا برای تجویز و ترخیص از ناحیه شارع نسبت به أحد الأطراف نمی ماند. و هو معنی المرسل المروی فی بعض کتب الفتاوی، أُترک ما لا بأس به حذراً عمّا به البأس. و همین است معنای مرسلی که روایت شده در بعضی از کتب، که این مرسل هم در حقیقت دارد ارشاد می کند به همین حکم عقل. که أُترک ما لا بأس به حذراً عمّا به البأس؛ ولو یکی از این دو کاسه آب است و در آن بأسی نیست اما شما آن را هم ترک بکن از جهت حذر کردن از اینکه بیافتی در کاسه حرام. بنابراین فلا یبقی با این حکم عقل مجالٌ للإذن از طرف شارع فی فعل أحدهما. و سیجئ در باب استصحاب هم أیضاً أنّ الحکم در تعارض کلا الأصلین إذا لم یکن أحدهما حاکماً علی الآخر هو التساقط لا التخییر. این هم اشاره به جواب دوم است. که حکم در تعارض اصلین در موارد علم اجمالی تساقط است نه تخییر. شما چطور قائل به تخییر شدید. فإن قلت، این إن قلت را باز این تکه اش را عرض می کنم که ربطش به قبل معلوم شود. ما إن قلت قبلی را رد کردیم به اینکه أصاله الحل در هر دو نمی تواند جاری شود. بخواهیم بگوییم خودش دلالت می کند بر جریان بالتخییر، گفتیم از عهده اش بر نمی آید. قاعده اولیه هم که اقتضا می کند تساقط را. این إن قلت می گوید نه ما قبول داریم که أصاله الحل دلالت می کند بر حلیت تعیینیه، ولیکن تخییر را از یک ناحیه دیگری ثابت می کنیم. و از راه دیگری ثابت می کنیم که کلّ شئ لک حلال در موارد علم اجمالی بالتخییر جاری می شود.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.