بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و أمّا حکمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعاً و استحقاق العقاب علی ترکه و إن لم یصادف الواقع فهو خارجٌ عن ما نحن فیه لأنّ الضرر الدنیوی إرتکابه مع العلم حرامٌ شرعاً و المفروض أن الظنّ فی باب الضرر طریقٌ شرعیٌ علیه(إلیه؟) فلمُقدم مع الظن کالمُقدم مع القطع مستحقٌ للعقاب.[۱]

شبهه محصوره

صحبت راجع به این بود که آیا حکم به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی و لزوم اجتناب از تمام اطراف یک حکم مولوی شرعی است که یترتب بر او ثواب و عقابی مازاد بر ثواب و عقاب نفس از اجتناب واقع. یا حکم به لزوم احتیاط و لزوم اجتناب از اطراف علم اجمالی یک حکم مولوی نیست بلکه حکم ارشادی است. و به مناط دفع ضرر واقع است. بنابراین اگر ما بعضی از اطراف را کنار گذاشتیم و در متن واقع هم همان حرام بود اگر چه اطراف دیگر علم اجمالی را مرتکب شدیم عقابی بر ما نیست چون عقاب بر واقع بود و واقع را فرض این است که ما ترک کردیم، آنهایی را هم که ما مرتکب شدیم مشتبه به حرام بود و مشتبه به حرام هم که حکم حرمت نداشت. مرحوم شیخ قدس سره استفاده فرمودند که حکم به لزوم احتیاط و وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی یک حکم ارشادی است. پس بر خود عنوان مشتبه من حیث أنّه مشتبه حرمتی مترتب نیست، احتمال ضرر بما هو احتمال ضرر لازم الدفع نیست. بلکه احتمال ضرر لازم الدفع است برای تحرز از ضرر واقعی. و الا خود محتمل الضرر بما أنه محتمل الضرر یکی از محرمات شرعیه نیست. عقل است که حکم می کند از این محتمل الضرر اجتناب بکن برای اینکه به ضرر واقعی نیافتی. بنابراین نتیجه کلام مرحوم شیخ قدس سره این می شود که محتمل الضرر حرام نیست. بلکه محتمل الضرر واجب الإجتناب است به مناط اینکه ما به ضرر واقعی نیافتیم.

اگر این مطلب هست آن وقت در این جا اشکالی مطرح می شود و آن اشکال عبارت از این است که علما حکم فرمودند که دفع ضرر مظنون واجب است و اگر کسی اقدام کند بر ضرر مظنون مستحق عقاب است. ولو در متن واقع ضرر نباشد. پس علما فرموده اند در مورد ظن به ضرر عقاب هست ولو که در متن واقع ضرر هم نباشد. شاهد بر حکم علما عبارت از این است که علما فرموده اند سلوک طریق مظنون الخطر حرام است ولو در متن واقع هم خطری در او نباشد. ولذا حکم کرده اند به معصیت طی طریق مظنون الخطر، و حکم کرده اند به لزوم اتمام صلاه در او ولو که در متن واقع ضرر هم نباشد.

بنابراین از این پی می بریم که خود عنوان محتمل الضرر البته به احتمال ظنی یعنی مظنون الضرر مورد استحقاق عقاب است و مورد حرمت شرعیه است ولو در متن واقع حرام نباشد و ضرری هم نباشد.

مرحوم شیخ قدس سره از این اشکال جواب می فرمایند که این حکم علمایی که شما بر ما اشکال کردید خارج از ما نحن فیه است. به دو بیان:

بیان اول بیانی است که مرحوم آخوند قدس سره در این جا فرموده اند و آن بیان عبارت از این است که در مورد حکم علما خود ظن به ضرر یکی از موضوعات محرمه( محرم؟) است ولو اینکه در متن واقع ضرری نباشد. اصلا مظنون الضرر ارتکابش حرام است چون حکم حرمت رفته روی مظنون الضرر، و عنوان مظنون الضرر یکی از محرمات شرعیه است خب این دیگر اعم از این است که آیا در متن واقع ضرری باشد یا ضرری نباشد. اگر شما می خواهید به ما نقض بکنید باید به جایی نقض بکنید که حرمت رفته باشد روی ضرر واقعی آن وقت ظن به ضرر و احتمال ضرر هم فی حدّ نفسه حرام بشود، یک چنین چیزی ما نداریم. در آن جایی که علما حکم فرمودند که مثلا طی طریق مظنون الخطر حرام است، اصلا خود طریق مظنون الخطر طی اش حرام است. چه اینکه در متن واقع ضرری باشد و چه اینکه در متن واقع ضرری نباشد. کما اینکه در باب وضو و در باب صوم فرموده اند خوف و ضرر سبب می شود که دیگر بر انسان صوم لازم نباشد اگر چه در متن واقع ضرری نباشد. پس حکم علما ردّ بر ما نمی شود. این جوابی که مرحوم آخوند قدس سره فرمودند که پس حکم علما خارج از ما نحن فیه است.

اما مرحوم شیخ قدس سره به تعبیر دیگری در این جا وارد شدند. مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند که موضوع بحث ما عبارت است از احتمال ضرر اخروی، مورد حکم علما به حرمت ارتکاب ضرر عبارت است از احتمال ضرر دنیوی. و ضرر دنیوی به گونه ای است که اگر انسان علم به او پیدا کرد یعنی علم پیدا کرد که در این عمل ضرر دنیوی هست در این جا مسلما مستحق عقاب است اگر مرتکب شود.

و اما اگر قطع و یقین برای او حاصل نشد در مورد ضرر شارع مقدس ظن را طریق قرار داده است. وقتی که ظن را طریق قرار داد، پس اگر من ظن به ضرر پیدا بکنم باز ظن به حرام شرعی پیدا کردم طریق به حرام شرعی دارم. وقتی طریق به حرام شرعی پیدا کردم مسلما ارتکاب او بر من حرام میشود. پس مورد حکم عقلا مورد حکم علما عبارت است از احتمال ضرر دنیوی و ظن به ضرر دنیوی اگر پیدا شد چون ظن قائم مقام قطع است لذا ارتکابش جایز نیست.

البته در این جواب شیخ قدس سره باید دقت کرد چرا؟ به خاطر اینکه اگر ما این طور فرض کردیم که عنوان حرام عبارت است از نفس واقع ضرر دنیوی و علم به ضرر دنیوی طریق به حرام هست و در نتیجه ظن قائم مقام علم است و طریق تعبدی می شود به حرام شرعی باز اشکال یعود، چون بنابراین ظن الضرر بما هو ظنّ الضرر یکی از محرمات شرعیه نیست. نفس آن ضرر دنیوی واقعی حرام شرعی است و ظن به ضرر طریق به او است. آن وقت اگر من ظن به ضرر پیدا کردم و در متن واقع ضرر بود خب مستحق عقاب هستم چون مرتکب حرام شرعی شدم.

اما اگر ظن به ضرر پیدا کردم و در متن واقع ضرر نبود و مرتکب شدم این غیر از قبح تجری چیز دیگری نمی آورد. و حال آنکه علما حکم فرموده اند به استحقاق عقاب ارتکاب مظنون الضرر. بنابراین این جواب شیخ قدس سره مکفی نیست و مفید نیست ولیکن جوابی که مرحوم آخوند قدس سره فرمودند آن جواب خوب است.

بعد از تمام شدند این مطلب مرحوم شیخ قدس سره به صورت نعم مطلب را بر می گردانند چون طبق جوابی که خودشان دادند این طور استفاده کردند که مظنون الضرر دنیوی لازم الإجتناب است به خاطر اینکه ظن جای علم نشسته است و اگر علم به ضرر پیدا می کردیم لازم الإجتناب بود ظن به ضرر هم که پیدا کردیم لازم الإجتناب است.

در نعم مرحوم شیخ قدس سره بر می گرددند می فرمایند نسبت به ضرر دنیوی فرض این است که در مواردی که ما قطع داریم ضرر دنیوی هست شارع مقدس ترخیص کرده است مثلا در مثل زکات علی قولی، در مثل خمس علی قولی، یا در مثل جهاد ضرر هست صد در صد، از بین رفتن جان است با این حال شارع مقدس نه اینکه ترخیص کرده است بلکه واجب کرده است. بنابراین در مقطوع الضرر دنیوی ترخیص از شارع مقدس ممکن است تا چه رسد به محتمل الضرر دنیوی در محتمل الضرر دنیوی که بلا اشکال ترخیص از ناحیه شارع جایز است به خصوص به خاطر رعایت مصالحی مثل مصلحت تسهیل. کما اینکه شارع مقدس در موارد شک بدوی که احتمال ضرر اخروی نیست چون احتمال ضرر اخروی را چه کسی برداشت؟ قبح عقاب بلا بیان برداشت. فقط احتمال ضرر دنیوی هست و احتمال ضرر دنیوی هم به هیچ چیز برداشته نمی شود چون اثر تکوینی آن عمل است ولیکن شارع مقدس ترخیص فرمود به کلّ شئ لک حلال به خاطر مصلحتی که در این ترخیص هست که آن مصلحت عبارت است از تسهیل.

پس ما مطلب را بر می گردانیم که نسبت به ضرر دنیوی در مقطوعش ترخیص از طرف شارع ممکن است به جهت رعایت مصالح ( أقوایی ؟) تا چه رسد به محتمله اش. لذا مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند آنچه که احتمال ضررش لازم الدفع است ضرر اخروی است نه ضرر دنیوی. در ضرر دنیوی احتمالش لازم الدفع نیست و لذا ما گفتیم که حکم علما خارج از ما نحن فیه است چون حکم علما در مورد ضرر دنیوی است و موضوع بحث ما در مورد ضرر اخروی است. این تا این جا کلام مرحوم شیخ قدس سره در این قسمت، تطبیق بکنیم تا ببینیم به إن قلت می رسیم إن قلت چه می گوید.

تطبیق

و أما حکمهم، اما حکم علما بوجوب الدفع الضرر المظنون شرعا و استحقاق عقاب بر ترک این مظنون الضرر و إن لم یُصادف الواقع اگر چه مصادف با واقع هم نباشد فهو خارجٌ عن ما نحن فیه این خارج از ما نحن فیه است لأنّ الضرر الدنیویه إرتکابَه مع العلم حرامٌ شرعاً ارتکابش حرام است شرعا. یا إرتکابُه مع العلم حرامٌ شرعاً هر دو وجه جایز است بخوانیم. و المفروض هم أنّ الظنّ فی باب الضرر طریقٌ شرعیٌ إلیه یعنی إلی الضرر. فالمُقدم مع الظنّ مثل مقدم است با قطع به ضرر، مستحق عقاب خواهد بود. کما لو ظنّ سایر محرمات شرعیه را به ظنّ معتبر. اگر ظن معتبر قائم شود که این خمر است اگر شما مرتکب شوید مستحق عقاب هستید مثل اینکه بینه قائم شود در ما نحن فیه هم کذلک. که گفتیم دقت باید شود در جوابی که مرحوم شیخ قدس سره فرموده اند.

نعم لو شُکّ فی هذا الضرر اگر شک شود در این ضرر یُرجع إلی أصاله الإباحه و عدم الضرر. چرا؟ لعدم استحاله ترخیص شارع به اقدام بر ضرر دنیوی مقطوع إذا کان فی الترخیص مصلحهٌ أخرویه پس در محتمل الضرر به طریق اولی ترخیص جایز است فیجوز ترخیصه بالإقدام علی المحتمل لمصلحهٍ ولو کانت آن مصلحت، تسهیل امر بر مکلفین بوکول اقدام بر اراده خودشان که اگر می خواهید محتمل الضرر را مرتکب شوید، بشوید می خواهید هم مرتکب نشوید نشوید.

و هذا و این ضرر دنیوی بخلاف الضرر الأخروی است که احتمالش لازم الدفع است و شارع مقدس نمی تواند ترخیص بکند در ضرر اخروی. فإنّه علی تقدیر ثبوته واقعاً یقبح من الشارع ترخیص در آن ضرر اخروی. چون منجر میشود به ترخیص در معصیت.

نعم وجوب دفعه عقلیٌ البته وجوب دفع ضرر اخروی عقلی است و اگر شارع مقدس هم حکمی بفرماید ارشادی می شود، ولو مع الشک ولو با شک چون در مورد شک هم احتمال ضرر اخروی است و عقل حکم می کند به لزوم دفع ضرر محتمل اخروی. لکن لا یترتب بر ترک دفع این احتمال ضرر اخروی الا نفس همان ضرر اخروی، همان ترک می شود علی تقدیر ثبوته واقعاً بر تقدیر اینکه در واقع ضرر باشد. یعنی اینکه اگر شما از این کاسه اجتناب کردی به خاطر اینکه احتمال ضرر دادی و عقل گفت در محتمل الضرر اجتناب بکن اثری بر آن مترتب نیست به جز اینکه اگر در متن واقع این خمر بوده است اجتناب شده است. حتی أنّه لو قطع به حتی اینکه مثل این است که اگر قطع پیدا بکنید به ضرر اخروی که بدانید در این جا ضرر اخروی هست و اجتناب بکنید اثری بر او مترتب نیست مگر ترک همان حرام واقعی. نه اینکه باز به خاطر اینکه شما یک مقطوع الضرر هم ترک کردی به خاطر آن هم به شما یک ثوابی بدهند. حتی أنّه لو قطع به حتی مثل جایی که قطع پیدا بکند به ضرر اخروی، ثمّ لم یَدفعه، حالا عبارت را ما خوب معنا نکردیم دنبال هم است، حتی أنّه حکم به وجوب دفع ضرر محتمل یک حکم عقلی است به خاطر رعایت واقع. به طوری که لو قَطع به اگر شما قطع پیدا کردی که این خمر است و مرتکب شدی ولیکن در متن واقع خمر نبود خب هیچ چیزی بر او مترتب نیست. حتی أنّه لو قطع به ثمّ لم یدفعه اما دفع نکرد و مرتکب شد و اتفق عدمُه واقعاً لم یُعاقب علیه خب عقاب نمی شود بر او مگر از باب تجری و قد تقدّم در مقصد اولی که متکفل بود برای بیان مسائل حجیت قطع، کلام در تجری که آیا تجری حرام هست یا تجری حرام نیست؟

پس این حکم عقل به لزوم دفع ضرر مقطوع یک حکم ارشادی است حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل یک حکم ارشادی است نه اینکه مقطوع الضرر خودش یکی از عناوین محرمه است ولو که در متن واقع ضرر نباشد. لذا اگر ما مقطوع الحرام را مرتکب شویم اما در متن واقع حرام نباشد مرتکب حرام نشده ایم فقط تجری شده است. تمام شد.

فإن قلت إن قلتی که مطرح می شود إن قلت جالبی است و این إن قلت مربوط است به مسائل اعتقادی. به این بیان که شما چه گفتید؟ شما گفتید دفع احتمال ضرر وجوبش ارشادی است. پس خودش فی حدّ نفسه وجوب ندارد. پس ترک احتمال ضرر موجب استحقاق عقاب نیست.

و به عبارت دیگر خود احتمال الضرر من حیث أنّه احتمال الضرر لازم الدفع نیست و لا یترتب بر او استحقاق عقابی. شما جناب شیخ قدس سره این را گفتید. شما گفتید استحقاق عقاب روی حرام واقعی است نه روی احتمال الضرر بما هو احتمال الضرر. و حال آنکه علمای عدلیه بر نفس احتمال ضرر عقاب را مترتب کردند. کجا چنین حرفی زدند؟ در آنجا که بحثی است در اعتقادات که می گویند عقل حکم می کند به وجوب شکر منعم، وقتی که عقل حکم کرد به وجوب شکر منعم، شکر منعم هم لا یُمکن مگر به معرفت منعم پس نتیجه می گیریم که لازم است معرفت منعم. و لذا به حکم عقلی بر هر انسانی لازم است که دنبال معرفه الله برود. چرا؟ چون صد در صد انسان می داند که منَّعم به نعمی هست نعمت حیات نعمت چشم، نعمت گوش، نعمت این اغذیه و إلی آخر. عقل هم حکم می کند به وجوب شکر منعم. شکر منعم هم ممکن نیست مگر با معرفت منعم. لذا معرفت منعم واجب میشود به وجوب عقلی. از این جهت است که علمای عدلیه قائلند که بر هر انسانی لازم است که نظر بکند در دعوت نبی. چون دعوت نبی برای معرفت الله است و فرض این است که معرفت الله بر انسان واجب است.

خب در این جا ما دو تا مقدمه داشتیم: یکی شکر منعم واجب است یکی شکر منعم بدون معرفت منعم ممکن نیست. مقدمه دوم بدیهی است چون انسان تا منعم را نشناسد چطور می خواهد شکرش بکند. اما شکر منعم چرا واجب است؟

عده ای قائلند به وجوب شکر منعم عده ای قائل نیستند به وجوب شکر منعم. آنها که قائلند به وجوب شکر منعم که عدلیه هستند، پایه استدلالشان بر این است که اگر ما شک منعم نکنیم احتمال دارد که نعمت از ما زوال پیدا بکند و مبتلا بشویم به ضرر دنیوی. اگر ما شکر منعم نکنیم احتمال می دهیم که شکر منعم واجب باشد و مبتلا بشویم به ضرر اخروی. چون در شکر نکردن منعم احتمال ضرر است این احتمال ضرر لازم الدفع است پس شکر منعم واجب می شود. بنابراین دیدید که علمای عدلیه حکم کردند بر وجوب شکر منعم بر پایه وجوب دفع ضرر محتمل. شما چرا می گویید احتمال ضرر بما هو احتمال ضرر واجب الدفع نیست؟

این اشکال إن قلت. و لذا علما فرموده اند ثمره بین قول به اینکه شکر منعم واجب است یا شکر منعم واجب نیست این است که، اگر گفتیم شکر منعم واجب است به حکم عقل، اگر کسی ترک شکر کرد و در نتیجه ترک معرفه الله کرد این مستحق عقاب است. و حال اینکه این آدم بیشتر از احتمال ضرر اخروی چیزی نداشته است. پس همه اینها دلیل است که احتمال الضرر بما هو احتمال الضرر واجب الدفع است. و بر همین وجوب دفع احتمال ضرر این مسئله مهم اعتقادی بنا نهاده شده است.

مرحوم شیخ قدس سره در جواب می فرماید ما باید توجه بکنیم که چه ادعا کردیم و شما به ما چه اشکال کردید. ما گفتیم بر نفس احتمال ضرر بما هو احتمال ضرر عقاب نیست. ولیکن اگر در مورد احتمال ضرر واقعا ضرر بود و بر آن ضرر بیان هم قائم بود شکی نیست که در آنجا دیگر استحقاق عقاب هست. ما گفتیم اگر این کاسه را شما مرتکب شوید و در متن واقع حرام نباشد شما مرتکب محتمل الضرر شدید این جا عقابی نیست اما اگر همین کاسه را مرتکب شدید و در متن واقع هم خمر بود و حرام بود، شما مرتکب محتمل الضرری شدید که مصادف با واقع بوده است. و چون بر این ضرر بیان تمام شد چون فرض این است که علم اجمالی داریم به وجود خمر، این جا صد در صد مستحق عقاب هستیم. ما کجا گفتیم این جا مستحق عقاب نیست. ما گفتیم مرتکب محتمل الضرر بما أنّه محتمل الضرر مستحق عقاب نیست. اما مرتکب محتمل الضرر در مورد مصادفه با واقع و با ضرر واقعی مسلما مستحق عقاب هست در صورتی که بیان بر ضرر هم تمام بشود. این را ما ادعا کردیم و حکم علما نه اینکه مخالف با ما نیست بلکه موافق با ما است. چرا؟

به خاطر اینکه حق مطلب این است که شکر منعم واجب است. حالا اگر کسی شکر منعم نکند، ترک کرده است چیزی را که در آن احتمال ضرر داده است. ترک کرده چیزی را که در آن احتمال ضرری داده است که در نفس واقع هم ضرر در آن مورد بوده است و بیان هم بر آن ثابت بوده است. چون فرض این است که ما قبول کردیم حکم عقل را به لزوم شکر منعم. مسلک عدلیه است. پس چون مسلک عدلیه می گوید شکر منعم واجب است به حکم عقل، بیان تمام شد. حالا اگر شما شکر منعم نکردید ترک کردید چیزی را که بر ترکش احتمال ضرر می دهید اما بر ترکش احتمال ضرری را می دهید که در متن واقع هم ضرر دارد. چون فرض این است که شکر منعم واجب است. پس بنابراین شما مرتکب شدید یعنی ترک کردید، چون در ما نحن فیه مثال وجوبیه است؛ شما ترک کردید امری را که در ترک او احتمال ضرری است که بر آن احتمال ضرر بیان ثابت است و در مورد او واقعاً هم ضرر هست. مسلما در این جا استحقاق عقاب هست پس حرف علما مخالف با ما نشد موافق با ما شد.

سوال: یک سوال اولیه را که … کرده بودید …۲۵.. فرمودید احتمال دارد که ضرر باشد که آن ضرر با بیان ثابت شده که بر او عقاب هست.

جواب: خب پس احتمال ضرری می دهیم که بیان بر او هست و فرض این است که در موردی را هم که ما الان داریم ترک می کنیم واقعا ترکش هم ضرر دارد. چون مثال ما شبهه وجوبیه است فقط فرقش این است. چرا چون شکر منعم واجب است ما ترک کردیم شکر منعم را، واقعا بر ترک شکر منعم ضرر مترتب است. چون در متن واقع شکر منعم واجب بود. پس واقعا بر ترک شکر منعم ضرر هست. احتمال ضرر را که من می دهم چون فرض این است که من حالا به واقع آگاهی ندارم احتمال ضرر می دهم. احتمال می دهم بر موردی که در متن واقع ضرر دارد و بر این احتمال ضرر هم بیان تمام شد که بیان حکم عقل به وجوب شکر منعم است. خب مسلما در این جا اگر من ترک کردم مستحق عقاب هستم. ولیکن مستحق عقاب هستم از باب این که یک واجبی را ترک کردم. نه مستحق عقاب هستم از این که یک محتمل الواجبی را ترک کردم. و ما هم همین را گفتیم. لذا در شبهه تحریمیه هم ما چه گفتیم؟ ما گفتیم اگر شما کاسه الف را مرتکب شوید و در متن واقع حرام باشد عقاب می شوید چرا؟ به خاطر اینکه مرتکب حرام شده اید. و فرض این است که احتمال حرمت در این جا دادید احتمال ضرر دادید. و فرض این است که این احتمال ضرر در مورد ضرر واقعی را هم داشت و فرض این است که بر این احتمال ضرر هم بیان تمام شد. چون علم اجمالی دارم به وجود ضرری در این بین بنابراین کلام علما موافق با ما نحن فیه می شود.

و به عبارت دیگر غرض علما این است که در موردی که یک ضرر شرعی ای ثابت است در متن واقع، خوب دقت می کنید، غرض علما این است که در موردی که یک ضرری شرعی ای ثابت است در متن واقع ولی از طریق شرعی بر ما ثابت نشده است. خبر ثقه ای قائم نشد که این ضرر شرعی دارد. فقط عقل حکم کرد به دفع ضرر محتمل، در این جا مسلما عقاب هست مثلا مثل قبح ظلم، ظلم در متن واقع حرام است حالا اگر عقلی آمد نتوانست حکم بکند به اینکه ارتکاب ظلم ضرر دارد فقط می گفت در ارتکاب ظلم احتمال ضرر می دهم. احتمال ضرر که داد فرض این است که عقل حکم می کند به وجوب دفع ضرر محتمل و ضرر هم ضرری است که بر آن بیان وارد شده است لذا واجب الإجتناب میشود.

آن وقت در ما نحن فیه همین طور است در ما نحن فیه فرض این است که یک ضرری شرعی ای ثابت شده در مورد علم اجمالی، چون علم دارم که یک حرامی در این دو کاسه هست دست روی کاسه اول که می گذارم ضرر شرعی در این به طریق شرعی ثابت نشده است. چون علم به وجوب ضرر در این کاسه ندارم. ولیکن عقل حکم می کند که در این احتمال ضرر که میدهید و لازم هم هست دفع ضرر محتمل. پس عقل بیان شد بر وجوب اجتناب از این کاسه. حالا اگر من از این کاسه اجتناب نکردم و فی الواقع این کاسه…( قطع شده دقیقه ۲۹)

… بیان تام بوده است، احتمال ضرر دادم احتمال ضرری که مورد علم اجمالی بود. و عقل حکم کرد به لزوم اجتناب از احتمال ضرری که مورد علم اجمالی باشد. و فرض هم این است که در متن واقع هم حرام شرعی بود. پس دیگر من مرتکب حرام شرعی شده ام هیچ مجوزی هم برای او ندارم لذا مستحق عقاب هستم. این که این قدر ما در این بحث تکیه داریم که کاملا این مسئله روشن شود چون این مسئله از امّهات مسائل است و در بسیاری از موارد به درد می خورد. حالا ببینیم مرحوم شیخ قدس سره از نظر عبارت چه میفرمایند خرد و ریز عبارت را از رو برای شما خواهیم گفت.

فإن قلت، إن قلت به کجا متوجه است به این که مرحوم شیخ قدس سره فرمود احتمال ضرر بما هو احتمال ضرر واجب الدفع نیست. إن قلت می گوید نخیر واجب الدفع است. قد ذکر العدلیه در استدلال بر وجوب شکر منعم، به اینکه فی ترکه إحتمال المضرّه چون در ترکش احتمال مضرت است و احتمال مضرت دفعش لازم است پس شکر منعم واجب است. و از آن طرف قرار دادند ثمره وجوب شکر منعم و عدم وجوب شکر منعم را استحقاق عقاب بر ترک شکر برای کسی که لم یَبلغه دعوه نبیّ زمانه. چون اگر دعوت نبی زمان به او برسد خب باید در دعوت نبی نظر بکند و دیگر بر طبق حرف نبی شکر بکند. اما حتی کسی که دعوت نبی هم به او نرسیده است چون می داند منعم به نعمی هست اگر عقلش حکم کرد به وجوب شکر منعم، حالا ترک کرد مستحق عقاب است. بله اگر عقل کسی حکم نکرد به وجوب شکر منعم، البته او مستحق عقاب نیست. چون دیگر بیان بر او تمام نشد.

ما دو تا بیان داریم یکی بیان شرعی یکی بیان عقلی. حالا اگر عقل یک کسی قضاوت نکرد که شکر منعم واجب است او دیگر راحت است. اما اگر فرض کردیم که عقل حکم کرد که شکر منعم واجب است. حالا که گفت شکر منعم واجب است اگر آمد و شکر منعم نکرد، احتمال ضرر می دهد، احتمال ضرر داده و مستحق عقاب هم هست. همه علما هم گفته اند. پس بر خود ترک احتمال ضرر استحقاق عقاب شد.

سوال: پس این جا حکم عقل ….۳۲ نمی شود به آن گفت ارشادی، به وجوب شکر منعم. …جزو مسائل اعتقادی است.

جواب: جزو مسائل اعتقادی است. منظورتان از ارشادی چیست؟

سوال: همین که وقتی که وجوبی را …۳۲،

جواب: یعنی شارع هم بر طبق او حکم می کند به وجوب.

سوال: حالا از شارع ممکن است نرسیده شما می فرمایید ..۳۳.

جواب: حتی برای کسی که،( سوال: نرسیده باشد. ) این را یک حکم عقلی، اصلا حکم عقلی یک، اگر یادتان باشد در بیانات سابق گفتیم که تمام احکام عقلیه ارشادی است. اصلا عقل حکم ندارد ادراک دارد. یعنی این را اگر بخواهید به آن قاعده فنی در بیاورید عقل حکم نمی کند به وجوب شکر منعم، بلکه عقل این طور حکم می کند عقل حکم می کند که ترک شکر منعم ظلم است و ظلم قبیح است. فقط درک دارد. و این می خواهد به بیان فنی ای که بگوییم که عقل حکم ندارد باید این طور تعبیر کنیم. ولیکن گفتیم مرادمان از حکم که می گوییم همان است این ها مسامحاتی است که ما مرتکب می شویم.

سوال: ….۳۳بیان شرعی … .

جواب: بله وجوب شرعی اش بله ولیکن ما این جا که می گوییم عقل حکم می کند به وجوب شکر منعم مسامحه داریم می کنیم. بر فرض این است که عقل حکم داشته باشد یا مقصود این است که عقل درک میکند که در ترک شکر منعم ظلم است.

خب پس اگر ما گفتیم شکر منعم واجب است. در ترک شکر منعم احتمال ضرر می دهیم احتمال ضرری می دهیم که بیان بر او تمام است چون عقل حکم کرد. لذا می شود لازم الدفع، یعنی ترک می شود لازم الدفع. پس دیدید که بر نفس احتمال الضرر استحقاق عقاب ثابت شد. فیدلّ ذلک علی إستحقاق عقاب بمجرد ترک دفع ضرر اخروی محتمل. پس نفس دفع ضرر محتمل اخروی ترکش موجب استحقاق عقاب است.

قلتُ حکمهم باستحقاق العقاب علی ترک الشکر بمجرد إحتمال الضرر فی ترکه لأجل مصادفه الإحتمال الواقع. به خاطر این است که مصادفه پیدا کرده است این احتمال با احتمال واقعی در متن واقع هم واقعا ترک شکر منعم ضرر دارد. حالا فإن قلنا بحکومه العقل فی مسئله دفع الضرر المحتمل، اگر ما قائل شدیم که عقل حکم می کند به وجوب دفع ضرر محتمل،

فإنّ الشکر لمّا علمنا بوجوبه عند الشارع پس بدرستی که شکر را چونکه ما علم داریم در متن واقع به وجوبش در نزد شارع و ترتب عقاب بر ترکش، حالا إذا احتمل العاقل عقاب را بر ترک این شکر، فإن قلنا بحکومه عقل در مسئله دفع ضرر محتمل، اگر ما قائل شدیم به حکومت عقل که گفتیم عقل حکم می کند در مسئله دفع ضرر محتمل به لزوم دفع ضرر محتمل، بیان هم از ناحیه عقل تام می شود صحّ عقاب تارک شکر من أجل إتمام الحجه علیه به مخالفت عقلش.

و الا که اگر گفتیم عقل حکمی به وجوب دفع ضرر محتمل ندارد خب در نتیجه حکم به وجوب شکر منعم هم ندارد، در نتیجه ترک شکر منعم را هم در آن احتمال ضرر هم اگر ببیند اما دفع این ضرر را لازم نمی بیند. بنابراین فغرضهم غرض علما این است که أنّ الثمره حکومه العقل بدفع الضرر المحتمل إنّما یظهر، کجا؟ فی الضرر الثابت شرعاً در جایی که یک ضرری شرعا ثابت است در متن واقع. مع عدم العلم به من طریق الشرع اما از طریق شرع دلیلی وارد نشده است که ضرر در این جا هست. حالا اگر عقل حکم کرد به لزوم دفع ضرر محتمل، حجت عقلیه داریم بنابراین اگر مرتکب شدیم استحقاق عقاب .

اگر عقل حکم نکرد، حجت عقلیه نیست حجت شرعیه هم که بالفرض نیست مستحق عقاب نیستیم. لا أنّ الشخص یعاقب بمخالفه العقل و إن لم یکن ضررٌ فی الواقع غرض علما این نیست که بگویند انسان عاقل عقاب می شود به مخالفت با عقلش اگر چه که نبوده باشد ضرر شرعی ای در متن واقع. نه این جا عقابی نیست مگر از باب تجری که تجری را ما قبول نداریم. و قد تقدم در بعضی از مسائل شبهه تحریمیه شطری از کلام در این مطلب که آن کجا بود؟ آن از کتاب ما صفحه سی، سطر بیست و چهارم. و در صفحه سی و شش در تنبیه الثالث.

در تنبیه الثالث مرحوم شیخ قدس سره آن جا مطرح می فرمایند که حکم عقل به لزوم اجتناب از شبهات به خاطر آن ضرر واقعی و آن حرام واقعی است. که اگر ضرر و حرام واقعی ای نباشد شما اگر مرتکب شوید استحقاق عقابی ندارید اصلا.

خب از کتاب خودمان آدرس دادیم از کتاب شما صفحه سی یعنی در بحث برائت است در مورد الأخبار التثلیث، در مورد اخبار التثلیث در جایی که مرحوم شیخ قدس سره جواب می فرمایند در آن جا می فرمایند: فالإجتناب لازمٌ و قد یکون مضرهٌ أخری، إلی آخر در آنجا می فرمایند که این عقابها به خاطر آن حرام واقعی است نه اینکه خود مشتبه بما هو مشتبه ارتکابش استحقاق عقاب داشته باشد.

در تنبیه سوم، لا إشکال فی رُجحان الإحتیاط عقلا و نقلا مفصل در این قسمت بحث کردند. که این ظاهر اخبار حصر حکمه الإجتناب عن الشبهه است فی التفصی عن الهلکه الواقعیه لأن لا یقع فیها من حیث لا یعلم. نه اینکه خودش به خودی خود یکی از محرمات شرعیه باشد. دیگر علیکم بالمراجعه.

خب ادامه بحث،

سوال: ….اولی در اخبار تثلیث است؟

جواب: جوابی که مرحوم شیخ قدس سره از اخبار تثلیث می فرمایند.

و قد تقدم فی بعض مسائل الشبهه التحریمیه شطرٌ من الکلام فی ذلک، بله بعضی ها آمده اند برای استدلال نسبت به حرمت ارتکاب محتمل الضرر ، استدلال کرده اند که اگر ما محتمل الضرر را مرتکب شویم این تجری می شود و تجری حرام است. مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند ما این را در سابق گفتیم در موردی که ما قطع به حرمت چیزی داشته باشیم و در متن واقع حرام نباشد تجری را قبول نکردیم که مورد استحقاق عقاب باشد تا چه برسد در موردی که ما احتمال حرام می دهیم و مرتکب شویم و در متن واقع حرام نباشد.

بعضی ها آمده اند استدلال کرده اند برای لزوم اجتناب از محتمل الضرر به اخبار مثل، أترکوا عمّا لا بأس به حذراً عمّا به البأس.

تمسک به تجری بر حرمت در مساله

مرحوم شیخ قدس سره می فرماید این اخبار را هم ما گفتیم چون در مورد حکم عقل است ارشادی است. و حکم عقل هم به اجتناب از محتمل الضرر است به خاطر خود ضرر واقعی. نه اینکه خود محتمل الضرر عنوان مفسده ای باشد. و قد یُتمسّک لإثبات الحرمه فی المقام بکونه تجریّاً فیکون قبیحاً عقلا وقتی که عقلا قبیح شد فیحرم شرعاً بر طبق قاعده ملازمه ای که کلّما حکم به العقل حکم به الشرع. و قد تقدّم در فروع حجیت علم الکلام علی حرمه التجری حتی مع القطع بالحرمه إذا کان قطع مخالف با واقع، کما أفتی به این مطلب در تذکره فی ما إذا اعتقد ضیق الوقت فأخّر و انکشف بقاء الوقت، و إن تردّد در کتاب نهایه و در آنجا فرموده است نه تجری معصیت دارد. و أضعف من ذلک اضعف از این استدلال التمسک بالأدله الشرعیه الداله علی الإحتیاط هست، این تمسک هم ضعیف است. چرا، لما تقدّم من أنّ الظاهر من مادّه الإحتیاط التحرز عن الوقوع فی الحرام کما یوضح این مطلب را نبویان سابقان که اگر من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم. و قولهم صلواه الله علیهم إنّ الوقوف عند الشبهه أولی من الإقتحام فی الهلکه،

پس استدلال به این روایات هم مثبت لزوم اجتناب از محتمل الضرر نیست. یک سوال طرح می کنیم و بحث را ادامه می دهیم. سوالی که طرح می کنیم این است که در این جا که گفتیم فیکون قبیحاً عقلا فیحرم شرعاً چرا شرعا حرام می شود؟ گفتیم به قاعده ملازمه که کلما حکم به العقل حکم به الشرع. تحقیق کنید که آیا این جا جای قاعده ملازمه هست یا جای قاعده ملازمه نیست یا بر چه تقدیر جای قاعده ملازمه هست و بر چه تقدیری جای قاعده ملازمه نیست؟

الثالث، تنبیه سوم که یکی از تنبیهات بسیار مفیدی است که در کتاب رسائل مطرح شده است، عبارت از این است که، ما که گفتیم علم اجمالی مؤثر است هم در حرمت مخالفت قطعیه و هم در وجوب موافقت قطعیه، این در جایی است که علم اجمالی تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر. اگر علم اجمالی تعلق گرفت به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر این جا حرمت مخالفت قطعیه می آید وجوب موافقت قطعیه هم می آید.

اما اگر علم اجمالی تعلق نگرفت به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر، آنجا نه حرمت مخالفت قطعیه می آید و نه وجوب موافقت قطعیه می آید. برای اینکه این مطلب را ما متوجه بشویم باید دو اصطلاحی که در این تعبیر آورده شد با آن دو اصطلاح آشنا بشویم. یکی فعلی، و یکی علی أیّ تقدیر. اما منظور از فعلی و تکلیف فعلی چیست؟

برای حکم چند مرحله فرموده اند، که خود این مسئله باز مورد اختلاف است. عده ای فرموده اند حکم چهار مرحله دارد عده ای فرموده اند سه مرحله دارد، اختلافاتی است ما فعلا آن تقسیمی را می گوییم که برای فهم در کتاب رسائل أسهل است و ساده تر است. فرموده اند برای حکم چهار مرتبه است. یکی مرتبه اقتضا است، مرتبه اقتضا این است که خود وجود مصلحت در یک شیئی مقتضی برای این هست که مولی حکم بکند نسبت به آن شئ.

سوال: می شود به آن ملاک گفت؟

جواب: یعنی ملاک، همان ملاک.

مصلحت یا مفسده اقتضا دارد برای اینکه مولی جعل کند حکم به نحو ایجاب به نحو حرمت به نحو استحباب، کراهت إلی آخر. به این می گوییم حکم در مرحله اقتضا که در حقیقت اصلا حکمی نیست.

مرحله دوم عبارت است از انشاء حکم. یعنی مولی مصلحت این عمل را می بیند و انشا هم می کند که بیاور. به این می گوییم مرحله انشاء و حکم انشائی. مثل اینکه اکرام عالم می بیند مصلحت دارد می فرماید أکرم العالم.

مرحله سوم مرحله فعلیت است. یعنی جایی که حکم فعلی می شود. و وقتی حکم فعلی می شود که موضوع حکم پیدا شود و شرائط عامه تکلیف محقق شود. أکرم العالم ی که مولا گفته است مادامی که عالمی در دنیا نباشد این حکم فعلیت پیدا نمی کند. یعنی این حکم به آن مرحله نمی رسد که بخواهد عبد را متحرک کند به این که برود عالم را اکرام کند. چون اصلا عالمی در کار نیست. پس می گوییم حکم به مرحله فعلیت می رسد وقتی که موضوعش باشد چون وقتی که موضوع بود حکم به این مرحله رسیده است که عبد را متحرک کند که برود اکرام عالم بکند. و اصلا حکم را هم مولی انشا کرده است به داعی و به منظور اینکه عبد را متحرک بکند به طرف آن عمل. و همچنین شرائط عامه تکلیف باید محقق شود مثلا قدرت باشد اگر من عاجز هستم از اکرام عالم، اکرام عالم نسبت به من فعلیت پیدا نمی کند. به این می گوییم مرحله فعلیت تکلیف.

مرحله چهارم مرحله تنجز تکلیف است یعنی اینکه حجتی بر حکم قائم بشود. آن جا دیگر حکم منجز می شود یعنی فی ترکه إستحقاقٌ للعقاب و فی فعله بنا بر قولی استحقاق ثواب هست. مثلا اگر عالم این جا هست مولی أکرم العالم هم گفته است حکم فعلی شده است اما حجتی قائم نشده من علم پیدا نکردم که این عالم است یا علم به وجوب اکرام پیدا نکردم حکم بر من منجز نیست. علم که سبب تنجز میشود دیدیم که اگر به تکلیف فعلی بخورد تکلیف را بر انسان ثابت می کند. لذا اگر من علم پیدا بکنم به وجوب اکرام عالم، عالم باشد قدرت هم داشته باشم دیگر تکلیف صد در صد ثابت است.

اما اگر علم به وجوب اکرام عالم پیدا بکنم اما عالمی نباشد علم پیدا کردم به تکلیف غیر فعلی، چون موضوعش نیست. اگر علم پیدا کنم به وجوب اکرام عالم، عالم باشد اما قدرت نداشته باشم علم پیدا کردم به تکلیف غیر فعلی. پس از این جا ما متوجه شدیم که علم به تکلیف فعلی پیدا کردن یعنی چه؟ یعنی علم پیدا کنیم به تکلیفی که موضوع آن تکلیف هست شرائط عامه آن تکلیف هست.

اما علی أیّ تقدیر یعنی چه؟ علی أیّ تقدیر یعنی این که در مورد علم اجمالی ما باید علم پیدا بکنیم به تکلیفی که آن تکلیف فعلی باشد بر هر تقدیر. چه بر تقدیر این که تکلیف در این طرف باشد چه بر تقدیر اینکه تکلیف در این طرف باشد. مثلا وقتی که من علم پیدا کردم به وجود خمر بین یکی از این دو کاسه، خب من علم دارم به یک تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر، اگر خمر در کاسه الف باشد علم دارم به تکلیف فعلی به خاطر اینکه موضوعش هست قدرت بر امتثالش هم دارم. اگر خمر در کاسه باء باشد باز هم علم دارم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر چون تکلیف در این طرف هم باشد علم به تکلیف فعلی دارم موضوعش هست قدرت هم بر او دارم. این جا من علم پیدا کردم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر، علی أیّ تقدیر یعنی در هر کدام از این اطراف باشد تکلیف تکلیف فعلی است. اما،

سوال: ….. ۵۰ علم اجمالی..

جواب: مورد علم اجمالی است.

اما اگر من علم دارم که یا خمری هست یا در این کاسه یا در کاسه ای که دزد گرفت برد و خورد. این جا علم به تکلیف فعلی علی أی تقدیر ندارم اگر خمر در این کاسه ای باشد که این جا باشد تکلیف فعلی هست

اما اگر خمر در آنی باشد که دزد خورده است من نسبت به او تکلیفی ندارم. چون موضوعش منعدم شد خمر را خورد و از بین برد. وقتی که موضوع نباشد تکلیف فعلی نیست. پس این جا من علم دارم به تکلیفی که فعلی است بر تقدیری که خمر در این کاسه باشد غیر فعلی است در صورتی که خمر در کاسه ای باشد که دزد خورد. به عبارت دیگر من علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر ندارم.

سوال: اطلاع دارم از انعدام آن؟

جواب: بله حالا فرض این است که انعدام، اصلا می دانم که یک کاسه افتاد و شکست. اگر یک کاسه افتاد و شکست و ریخت من این جا علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر ندارم. چون اگر تکلیف در آن کاسه ای باشد که ریخته است نسبت به او که تکلیف فعلی نیست چون موضوع ندارد إجتنب عن الخمر شامل خمری که نیست که نمی شود.

سوال: حالا وقتی که یک تقدیری که در نظر بگیریم ما، خارج از این دو تا نبوده حالا انعدام او ربطی به تقدیر ما ندارد.

جواب: چرا دیگر. فرض این است که او الان خارج از قدرت ما است.

سوال: خارج از قدرت است(جواب: بله) اما می خواهیم بگوییم که اگر هم وجود داشت باز بین این دو تا مردد بودیم. ( جواب: الان که نیست. ) الان که یکی از آن ها ریخته شد همان تقدیر هست.

جواب: خب حالا این حرف شما خوب است برای جایی که انعدام موضوع بعد از علم اجمالی باشد. اما اگر علم اجمالی قبل از انعدام موضوع باشد، آنجا دیگر خیلی سر راست است، یعنی اگر من علم دارم که یا این کاسه خمر است یا کاسه ای که دو ساعت پیش از بین رفته است. خب نسبت به او که تکلیف فعلی نیست. چون کاسه ای که دو ساعت پیش از بین رفته است که من نسبت به او تکلیف ندارم.

سوال: علم اجمالی قبلا داشتم؟

جواب: خیر حالا پیدا کردم. این دیگر صد در صد است. یا علم اجمالی دارم که یا این کاسه خمر است یا کاسه ای که مثلا دست ملکه انگلیس است. خب من آن را اصلا نمی توانم مرتکب شود نسبت به او تکلیف ندارم. پس این جا من علم به تکلیفی که آن تکلیف فعلی باشد علی أیّ تقدیرٍ ندارم. این طور جایی می گوییم علم اجمالی اثر ندارد. چون این جا علم دارم به تکلیفی که فعلی است علی تقدیری که در این کاسه باشد، غیر فعلی است علی تقدیری که در آن کاسه باشد. ولیکن علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر ندارم.

حالا که معلوم شد فعلی علی أیّ تقدیر یعنی چه و غیر فعلی علی أیّ تقدیر یعنی چه، مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند اگر ما علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر داشته باشیم خب فرض این است که تکلیف فعلی هست علم هم به آن خورده هم مخالفتش حرام می شود هم موافقتش واجب می شود.

اما اگر علم ما به تکلیفی بخورد که فعلی علی أیّ تقدیر نیست، این جا فایده ندارد. چطور؟ چون اگر من علم اجمالی دارم که یا این کاسه خمر است یا کاسه ای که دو ساعت پیش معلوم شد، در این جا من علم به توجه یک تکلیف به خودم ندارم. چون احتمال می دهم که خمر آن کاسه باشد و نسبت به آن کاسه من تکلیفی ندارم. این احتمال را که دادم در این کاسه ای که الان پیش من هست دیگر شک بدوی دارم در اینکه خمر باشد.

چون احتمال می دهم که آن معلوم بالإجمال من در آن کاسه ای باشد که نسبت به او تکلیف ندارم. پس اگر در آن کاسه باشد که من نسبت به او تکلیف ندارم. در این کاسه هم شک بدوی دارم که آیا این خمر هست یا خمر نیست؟ اجتناب بر من لازم نیست. آن وقت در این جا مرحوم شیخ قدس سره چهار تا مثال طرح می کنند که در این چهار تا مثال ما علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر نداریم. این مثالها چون ساده است بخوانیم.

مثال اولش این است که یکی از اطراف علم اجمالی مورد قدرت من نیست. علم دارم یکی از این دو کاسه خمر است اما یک کاسه را اصلا من قدرت بر ارتکابش ندارم. خب تکلیف در او باشد فعلی نیست علم به تکلیف فعلی که علی أیّ تقدیر ندارم.

مورد دوم جایی است که دو طرف هر دو مقدور است اما یکی را عادتاً من نمی توانم مرتکب شوم. مثل اینکه یا این کاسه خمر است یا کاسه ای که در نزد ملکه انگلیس است. عقلا امکان ارتکاب آن کاسه برای من هست اما عادتاً من نمی توانم مرتکب آن کاسه شوم. لذا عقلا قبیح می دانند که یک مولایی من را تکلیف بکند به اجتناب از خمری که عند ملکه انگلیس است چون اصلا من به آن مبتلا نمی شوم. این دو مورد؛

مورد سوم جایی است که در یکی از دو طرف علم اجمالی احداث تکلیف نکند اصلا. مثل اینکه من علم اجمالی دارم که قطره خون افتاد یا در این کاسه یا در این حوضی که کر است. خب اگر قطره خون در حوضی افتاده باشد که کر است در آنجا تکلیفی نمی آورد. در آن که تکلیف نیاورد در اینکه در این کاسه افتاده باشد شک بدوی دارم مورد علم اجمالی نیست. یا اگر علم دارم قطره ای افتاد یا در این کاسه ای که می دانم از قبل نجس است یا در این کاسه ای که پاک است. خب در این جا هم علم به احداث یک تکلیفی ندارم که علم من به او خورده باشد چون اگر قطره افتاده باشد در کاسه نجس که تکلیف علی حده نیاورده است. پس در این موارد علم اجمالی تعلق نگرفته به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر، لذا نه حرمت مخالفت قطعیه می آید نه وجوب موافقت قطعیه اما تطبیق إن شاء الله فردا.

سوال: بین اولی و دومی چه فرقی است؟

جواب: بین اولی و دومی این است که، در اولی اصلا من قدرت بر ارتکاب ندارم قدرت عقلی ندارم. در دومی قدرت عقلی بر ارتکاب دارم عادتا قدرت ندارم. کاسه ای نزد ملکه انگلیس هست عقلا که ارتکابش بر من ممکن است به چه چیز؟ به اینکه سفر کنم به انگلیس، خب متعه اهل کتاب را هم جایز بدانم دختر ملکه انگلیس را هم انسان متعه بکند بعد کاسه را مرتکب شود. عقلا ممکن است اما عادتاً خیر.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.