بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

متن

الرابع بعض الأخبار الداله علی أنّ مجرد العلم بوجود الحرام بین المشتبهات لا یوجب الإجتناب عن جمیع ما یُحتمل کونه حراماً مثل ما فی المحاسن البرقی عن أبی الجارود إلی آخر،

… نبودیم که امروز وفات حضرت زینب سلام الله علیها است و الا مسلما به احترام ایشان بحث را تعطیل می کردیم. در هر صورت ثواب این بحث برای حضرت.

صحبت ما راجع به این بود که آیا در شبهات غیر محصوره اجتناب لازم است یا اجتناب لازم نیست؟ و علم اجمالی مؤثر است یا علم اجمالی مؤثر نیست؟ مرحوم شیخ فرمودند که در شبهات غیر محصوره اجتناب لازم نیست و استدلال شده است به ادله ای، یک دلیل اجماع بود که گذشت، دلیل دیگر از راه عسر و حرج بود که گذشت و دلیل دیگر از جهت عمومیت اخبار حل بود که این هم گذشت، دلیل چهارم عبارت است از استدلال کردن به بعضی از روایات که ظاهر این روایات دلالت می کند بر عدم لزوم احتیاط در مورد شبهه غیر محصوره. که پس فرق دلیل چهارم با دلیل سوم این می شود که دلیل سوم استدلال به اخبار عامه بود دلیل چهارم استدلال به اخباری است که ظهورش اصلا در مورد شبهه غیر محصوره است. مثل این روایت که کسی می آید خدمت حضرت و سوال می کند از پنیر، به این صورت که می گوید من دیدم که یک کسی در این پنیر میته می گذاشت یعنی پنیر مایه اش از میته بود. چون پنیر مایه خیلی گران هست حالا شده که پنیر مایه را به صورت قرص ها در آورده اند در سابق از همان گوسفند می گرفتند و پنیر مایه این طور که ما شنیده ایم می گویند خیلی گران است و ارزشمند لذا خیلی از میته استفاده می کنند. بعد آمده سوال کرده که آیا کسی که می بینم این پنیر مایه میته استعمال می کند چه کنیم آیا در این جا می شود پنیر را از بازار خرید و خورد یا نه؟ حضرت می فرمایند آیا از جهت یک مکان واحدی که تو دیدی در او میته قرار می دهد حرام می شود تمام چیزهایی که در زمین هست؟ تو دیدی یک جا پنیر مایه از میته است ولیکن جاهای دیگر و موارد دیگر ولو که این پنیر مایه هم در آنها داخل شده باشد شبهه غیر محصوره می شود. از اینکه یک جا پنیر مایه حرام شده است نمی شود که از تمام آنچه که روی زمین هست اجتناب کرد. بعد هم حضرت فرموده اند، بر فرض صدور روایت، آنچه را که تو می دانی در او میته است آن را نخور، و اما آنچه را که نمی دانی، علم نداری که در او میته است پس آزاد هستی. بعد خود حضرت فرموده اند به من نگاه کن إنی لأعترض السوق، من به بازار می روم با اینکه گمان ندارم که تمام این مردم وقتی که این گوسفندها را می کشند تسمیه کرده باشند و شرائط تزکیه را رعایت کرده باشند، همین گوشت را می خرم همین پنیر را میخرم. پس از این روایت استفاده می شود که در مورد شبهه غیر محصوره احتیاط لازم نیست. فقراتی که قابل استدلال هست در این روایت دو فقره هست که روی این دو فقره باید دقت کرد. یک فقره این است که حضرت فرموده اند آیا به خاطر اینکه یک جا حرام است تمام موارد حرام می شود؟ پس اگر من به شبهه غیر محصوره می دانم که یکی از این کاسه ها نجس است، از همه شان باید اجتناب کنم، این فقره مورد استدلال واقع شد. فقره دیگر این جمله است: فما علمتَ فیه میتتاً فلا تأکله هر جا را می دانی که در او میته است یعنی علم تفصیلی داری که میته است آن را نخور. اما اگر جایی علم اجمالی داری که اگر اینها را بخوری میته ای خورده ای، آن اشکال ندارد. این یک فقره است که می شود به آن استدلال کرد. چون دارد فما علمتَ فیه میتتاً فلا تأکله، فقره دیگر عبارت از این جمله است که حضرت می فرمایند: إنّی لأعترض السوق فأشتری اللحم و الثمن و الجبن و الله من أظنّ کلّهم یسمون هذه البریه و هذه ال…۵.. . این جمله ما أظنّ ببینیم معنی اش چیست؟ ببینید در عرف خودمان این گونه می گوییم: من گمان نمی کنم که فلانی شراب بخورد. یعنی علم دارم که نمیخورد. گمانش را نمی کنم که فلانی شراب بخورد. یعنی علم دارم که نمی خورد. حضرت می فرمایند من به سوق می روم و گوشتی می خرم که گمان ندارم همه شان تسمیه بکنند یعنی علم دارم که یک عده شان تسمیه نمی کنند و با این حال آن گوشت را می خرم و می خورم. پس این جمله هم ظهور دارد که در موردی که ما به علم اجمالی وجود حرامی را در اطراف غیر محصوره می دانیم احتیاط لازم نیست. این سه فقره که استدلال شده برای عدم لزوم احتیاط در شبهه غیر محصوره.

سوال: در فقره اول آن شخص می دانست که یک جای مشخصی مایه پنیر را از جای حرام است یا نه مشخص نبود علم اجمالی داشت؟

جواب: این فقط سوال این طور است: أخبرنی من رأی أنّه یَجعل فیه المیته، شمای حضرت به من خبر بده کسی که دیده که قرار می دهد آن شخص در آن پنیرش میته را. حضرت هم فرموده اند: أمِن أجل مکان واحد یُجعل فیه المیته حرُمَ جمیع ما فی الأرض. حالا با جوابی که عرض می کنیم یک مقدار روشن می شود.

مرحوم شیخ از این استدلال جواب می فرمایند می فرمایند اولا ظهور روایت در این است که اگر تو یک جا دیدی که پنیر مایه میته است همان جا حرام می شود سایر موارد برای تو احتمال بدوی است و شک بدوی است. و در مورد احتمال بدوی و شک بدوی دیگر اصلا مورد علم اجمالی نیست. شبهه محصوره و غیر محصوره ای مطرح نیست مسلما برائت جاری است. فقط یک چیز می ماند، آن جمله ما أظنّ است. که آن دیگر تقریبا ظهور دارد که حضرت می فرمایند من از همین سوق گوشت و پنیری می خرم با اینکه علم ندارم که همه شان تزکیه کرده باشند. ظن ندارم که همه شان تسمیه کرده باشند یعنی علم دارم که در آنها گوسفندهایی هست که تسمیه نشده است، جبنی هست که تسمیه نشده آن حیوانش. از این فقره مرحوم شیخ این طور جواب می فرمایند که جهتی که امام می رفتند و از بازار می خریدند این بوده که می خواستند اثبات بکنند اماریت سوق مسلم و ید مسلم را. چون سوق مسلم اماره است بر تزکیه، چون سوق مسلم اماره است بر طهارت، ید مسلم اماره است بر تزکیه، از این جهت حضرت می رفتند می خریدند. و درست است که حضرت می توانند به علم واقعی خودشان عمل بکنند و می دانند که این آیا حلال است یا حرام؟ اما به خاطر تعلیم بر مردم فرموده اند من از همین سوق می خرم با اینکه علم هم دارم که ممکن است در آن میته هم باشد. برای اینکه اثبات بفرمایند اماریت سوق مسلم را. پس آنی که در پایین مورد استدلال واقع شد اجنبی از ما نحن فیه است. چون در آن جا سوق مسلم مجوز برای ارتکاب است. اما اگر سوق مسلمی نباشد ید مسلمی نباشد علم اجمالی سر جای خودش هست. این جا ممکن است کسی اشکال کند، که اصولا با وجود علم اجمالی به حرام، دیگر اماره تأثیر ندارد بر حلیت. یعنی اگر شما علم اجمالی دارید که یکی از این دو کاسه نجس است حالا اماره بیاید بگوید دو تا کاسه پاک است فایده ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه یقین دارم که یکی از این دو کاسه نجس است و شارع نمی تواند من را متعبد بکند به امری که مخالف با وجدان خودم هست. اگر من بخواهم اعتنا بکنم به اماریت سوق، به اماریت ید مسلم، اماریت ید مسلم این شخص معارض است با اماریت ید مسلم آن شخص و اشخاص دیگر، چون علم دارم که یکی از اینها بالاخره مسلما غیر مزکی است. وقتی که من علم دارم که یکی از این گوسفندها غیر مزکی است یقین دارم که در یکی از اینها متعبد به تعبد اماره نمی توانم باشم. و چون آن یکی را نمی دانم کدام است در هر کدام تعبد کردن من را شارع به آن موضوع و به آن مورد خودش معارض است به طرف دیگر. چون شارع بخواهد اماریت را حجت قرار بدهد در تمام این اطراف، معارض با علم اجمالی است. در أحدهما دون آخر ترجیح بلا مرجح می شود. در أحدهما مخیراً که از قاعده ید و سوق مسلم بر نمی آید چنین تخییری. در أحدهمای لا بعینه هم که لا ماهیه له و لا هویه. پس اشکال این است که با وجود علم اجمالی دیگر سوق و ید از اماریت ساقط می شود به بیانی که گفته شد.

سوال: علم اجمالی ای به وجود نیامده.

جواب: فرض این است که علم اجمالی داریم فرض این است که من علم اجمالی دارم یکی از گوسفندهای دست این صد تا غصاب در قم میته است.

سوال: ندیدیم یقین که نداریم که.

سوال:…. نقل کردند که….

جواب: شما خلف فرض می کنید شما یقین دارید علم دارید که یکی از گوسفندها میته است. حالا از هر راهی یقین پیدا کردید. خلف فرض نکنید.

سوال: ما بنا بر حدیث،

جواب: در حدیث هم همین طور است. چون حضرت می فرمایند ما أظنّ کلهم یسمون گمان نمی کنم که همه شان تسمیه کرده باشند. یعنی علم دارم که یک عده شان تسمیه نکرده اند. با اینکه علم اجمالی هست به عدم تزکیه بعضی با این حال حضرت اماره را جاری کرده اند. اشکال این است که با وجود علم اجمالی دیگر جای اجرای سوق مسلم و ید مسلم نیست.

جوابی که مرحوم شیخ از این جا می دهند فقط فتأمل است. در وجه تأمل عده ای وجهی گفته اند که ظاهرا وجه خوب است. و آن عبارت از این است که اصلا سوق مسلم و ید مسلم در موردی است که ما علم اجمالی داریم به خلافش. یعنی دلیل بر اماریت ید مسلم و سوق مسلم هم بعضی از احادیث است و هم سیره مستمره بین مسلمین. و این ها هر دو در موردی است که اصلا ما علم اجمالی داریم به وجود حرامی، یعنی ما با اینکه علم اجمالی داریم که بعضی از این اجناس در بازار مال دزدی است با این حال اماره ید را علما همه به آن عمل کردند و مورد سیره است. و اصلا اگر ما بخواهیم بگوییم این روایات وارد شده است در موردی که طرف علم اجمالی نباشد حتی به شبهه غیر محصوره، اصلا یا مورد برایش نمی ماند یا موردش بسیار اقل و قلیل خواهد شد. که بگوییم مورد اماریت ید جایی است که ما علم اجمالی به خلاف، مثلا علم اجمالی به سرقت نداشته باشیم حتی به شبهه غیر محصوره. بازار تهران انسان می رود علم اجمالی دارد که یقینا بعضی از این اجناس دزدی هست یا اگر حکومت حکومت اسلامی است به نحو قاچاق در این بازار هست که صحیح نیست. به این مطلب یقین دارد با این حال می گوییم اماریت در این جا برای ید مسلم ثابت است. سوق مسلم این جا اماره بر ملکیت هست. پس چون مورد سیره علما در اعتبار به سوق مسلم و ید مسلم اصلا همین موردی است که علم اجمالی به وجود خلافش هست اما به صورت شبهه غیر محصوره. و یا اگر روایات و احادیثی در مورد ید و سوق مسلم وارد شده است اصلا در این مورد هست که اگر بخواهیم این مورد را خارج کنیم موردش اقل قلیل می شود، لذا چاره ای نداریم بگوییم با وجود علم اجمالی در شبهه غیر محصوره حجیت برای سوق و ید هست.

سوال:…۱۵ این جا که مثلا این روایت قابل تعمیم نیست برای همه شبهات غیر محصوره چون …. سوق مسلم در همه شبهات محصوره که ….

جواب: خیلی خب، فعلا در این مورد، در مواردی که ما اماره ای داشته باشیم این هم دارد استدلال می کند به بعض الأخبار در جایی که اماره باشد. لذا این قسمت آخر گفتیم که اصلا به درد ما نمیخورد.

الرابع بعض الأخبار الداله علی أنّ مجرد العلم بوجود الحرام بین المشتبهات که لا یوجب الإجتناب عن جمیع ما یُحتمل کونه حراماً. اصلا روایت دلالت می کند که لازم نیست اجتناب از تمام چیزی که احتمال می دهیم که او حرام بشود. مثل ما فی المحاسن البرقی عن أبی الجارود قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجُبُن فقلت أخبِرنی یا أخبَرَنی من رأی أنه یجعل فیه المیته. فقال علیه السلام أمِن أجل مکانٍ واحد یُجعل فیه المیته حَرُم جمیع ما فی الأرض؟ فما علمت فیه میتتاً فلا تأکله و ما لم تعلم فاشتر و بِع و کل و الله إنّی لأعترض السوق فأشتری اللحم و الثمن و الجبن و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البریه و هذه السودان الخبر. فإنّ قوله أمن أجل مکانٍ واحد، الخبر یعنی إلی آخر خبر؛ ظاهرٌ فی أنّ مجرد العلم بوجود الحرام لا یوجب الإجتناب عن محتملات( محتملاته؟). مجرد علم به وجود حرام موجب نمی شود برای اینکه انسان اجتناب کند از محتملات آن معلوم بالإجمال اش. و کذا فقره دوم، قوله علیه السلام و الله ما أظنّ کلّهم یسمون، فإنّ الظاهر منه ظاهر از این کلام إراده العلم بعدم تسمیه جماعهٍ حین الذبح است کالبریه و السودان. پس دلیل بر مدعای ما می شود. یعنی همین آدمهای بیابانی، بریه که چیزی متوجه نیستند.

سوال: این جا (به نوعی؟) بربر نوشته است.

جواب: بربر نوشته است. بربر باشد.

سوال: ….

جواب: بربر هم یعنی همین کسانی که بادیه نشین هستند و خیلی وارد به احکام نیستند.

إلا أن یدعی مگر کسی بیاید چنین اشکالی بکند أنّ المراد أن جعل المیته فی الجبن فی مکان واحد لا یوجب الإجتناب عن غیره من الأماکن. که بگوییم روایت ظهور در این دارد. که اگر شما دیدید خانه عباسقلی پنیرش میته است این سبب نمی شود که سایر مغازه ها پنیرش میته باشد. و لا کلام فی ذلک کسی هم در این حرفی ندارد. آنها شبهه بدویه می شود و مسلما احتیاط در او لازم نیست. لا أنّه لا یوجب الإجتناب عن کلّ جبنٍ که یحتمل أن یکون من ذلک المکان. نه اینکه روایت دلالت داشته باشد بر عدم وجوب اجتناب از هر پنیری که ما احتمال می دهیم از آن مکان باشد. فلا دخلَ له بالمدّعی بنابراین روایت دخلی به مدعای ما ندارد. و اما فقره بعدی که موجب استدلال شد، قوله ما أظنّ کلّهم یسمون فالمراد منه عدم وجوب الظنّ أو القطع بالحلیه. قطع به حلیت و ظن به حلیت لازم نیست چرا؟ بل یکفی أخذها من سوق المسلمین بناءا علی أنّ السوق أمارهٌ شرعیهٌ لحلّ الجبن المأخوذ منه. ولو من ید المجهول الإسلام، حتی اگر از ید مجهول الإسلام بگیریم اما چون سوق، سوق مسلم است لذا باز هم سوق مسلم اماریت دارد. لذا فرق اماریت ید مسلم با سوق مسلم این است که ید مسلم شما باید احراز بکنید که مسلم است، این سبب می شود که آن گوشت مزکی باشد. مالش طاهر باشد مال مال خودش باشد و هکذا و لو اینکه شما این را در انگلیس بخرید. اما سوق مسلم مربوط به کشور اسلامی است در کشور اسلامی شما از سوق مسلم هر چه که خریدید حکم می شود به طهارتش به حلیتش یعنی مزکی است ولو اینکه شما از مجهول الإسلام بخرید. نمی دانی شک داری که آیا این مسلمان هست یا نیست؟ همین که سوق سوق مسلم است اشکالی ندارد. و البته منظور از سوق مسلم عبارت از سوقی که دایره اش مال مسلمین باشد ولو اینکه حکومتش حکومت اسلامی به حق نباشد. فرق نمی کند مثلا بعضی از حکومتهایی که الان دول اسلامی دارند حکومت اسلامی به حق نیست، او مناط نیست مناط عبارت است از اینکه سوق سوق مسلم باشد. تمام کشورهای اسلامی سوقشان سوق مسلمین است. حتی اگر شما در لندن بروید در بازاری که مال مسلمانها است باز آن سوق سوق مسلمین حساب می شود کما اینکه هست در لندن مرکزی هست برای پاکستانی ها که مسلمانها آن جا ذبح دارند، مطبخ دارند، مطعم دارند، رستوران دارند، و هکذا. إلا أن یقال مگر کسی این گونه إن قلت بزند، بگوید که إنّ سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الإجمالی بوجود الحرام در نتیجه فلا مسوغ للإرتکاب إلا اینکه شبهه غیر محصوره هست، این هم أول الکلام که شبهه غیر محصوره مجوز ارتکاب می شود یا نمی شود. فتأمل که وجه تأمل عرض شد.

الخامس، أصاله البرائه. دلیل پنجمی که در این مقام آورده شده است عبارت از این است که چرا در مورد علم اجمالی ما نتوانستیم أصاله البرائه را جاری کنیم. بیاییم حساب کنیم ببینیم چرا؟ علی القاعده که موضوعش هست چون در هر طرف که من شک در حلیت و حرمت دارم. أصاله الحل، أصاله البرائه، أدله مرخصه همه جاری است چون موضوعش هست. چرا ما نتوانستیم أصاله الحل را در اطراف علم اجمالی جاری کنیم؟ جهتش عبارت بود از حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، که نامش را مقدمه علمیه گذاشتیم. یعنی عقل حکم کرد که چون تکلیف یقینی به گردن شما آمده است و در هر یک از این اطراف شما احتمال می دهی که ارتکاب این موجب شود که شما به ضرر بیافتی، که ضرر هم منظور ضرر اخروی است و عقاب هست. و فرض این است که بیان بر تکلیف به خاطر علم اجمالی ثابت شده است لذا باید اجتناب کنیم. پس تمام ریشه و اساس بر لزوم احتیاط در شبهات مقرون به علم اجمالی، چه محصوره و چه غیر محصوره، عبارت است از یک کلمه، و او حکم عقل است به لزوم دفع ضرر محتمل. حالا ما باید این را دقت بکنیم ببینیم تا چه مقدار باید احتمال ضرر باشد تا عقل به لزوم دفعش حکم داشته باشد. آیا احتمال یک در پنج موضوع برای حکم عقل است یا احتمال یک در ده میلیون هم مورد برای حکم عقل هست. باید ببنیم مناط این چیست؟ به این جا که می رسیم می بینیم مطلب عوض می شود از نظر عقلی؛ البته من یک مقدمه ای عرض کنم که اگر چه مربوط به بحث نمی شود اما به نحوی می توانیم در بحث از آن استفاده کنیم. ما یک احتمال عقلی داریم و یک احتمال عقلایی داریم. احتمال عقلی عبارت از احتمالی که از او به احتمال ریاضی تعبیر میشود و این احتمال هر چند هم که کوچک باشد قابل اغماض نیست. مثلا اگر ما احتمال بدهیم امری را به احتمال یک بر روی یک و از این جا تا دور زمین جلویش صفر باشد! به قطر زمین نه به قطر زمین به قطر کهکشان. نه به قطر کهکشان یک بر بی نهایت. یک بر بی نهایت در ریاضی احتمالش را که بدهند از آن نمی شود اغماض کرد. نهایت در مبحث حدود در علم ریاضی ثابت می کنند که مثلا وقتی مخرج کسری به سمت بی نهایت میل بکند خود آن عدد به سمت صفر میل می کند اما هیچ گاه به صفر نمی رسد. از نظر ریاضی این است. ولیکن وقتی که در علم فیزیک وارد می شویم از نظر فیزیکی این طور نیست. یعنی فیزیک می گوید به مجردی که عددی به سمت صفر میل کرد از نظر من صفر است. و لذا در تمام محاسبات در فیزیک از الکتریسیته اش گرفته تا مکانیک و غیر ذلک در حدود اگر عددی به سمت صفر میل کند از او اغماض می کنند. لذا درصد تقریب دارند مثلا می گویند این دستگاه تا یک صدم تقریب می سنجد. دیگر یک صدم ثانیه به بعد را از آن اغماض می کنند. احتمال ریاضی با احتمال فیزیکی فرق کرد. احتمال عقلایی از قبیل احتمالات فیزیکی است. البته باز یک مقدار وسیع تر است و کم اهمیت تر است. اگر عقلا احتمالی را یک در هزار ببینند دیگر به آن اعتنا نمی کنند. وقتی که این شد حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل آیا از آن احکام عقلیه بطیه ریاضیه است یا از احکام عقلاییه است؟ اگر از احکام عقلاییه باشد باید به عقلا رجوع کنیم ببینیم عقلا برای احتمال تا چند درصد ارزش قائل هستند. می بینیم عقلا نسبت به شبهه محصوره احتمال یک در هزار را برایش ارزشی قائل نیستند و کالعدم می دانند. لذا مرحوم شیخ دو تا مثال خیلی جالب می زنند. می گویند اگر کسی فحش بدهد به دو نفری که این جا ایستاده اند و منظورش یکی از این دو نفر باشد. جفت دو نفر ناراحت می شوند ولی اگر یک نفر فحش بدهد و منظورش یکی از اهل تهران باشد و جمعیت تهران هم چهار میلیون نفر باشند احدی ناراحت نمی شود. اگر یک کسی بگوید که آقا ماشین سواری ای که از این جا تهران می رفت و بچه شما در او بود تصادف کرد و من می دانم که یک نفرشان مرد. این پدر نگران می شود ولی اگر بگوید آقا بمب انداختند در تهران یک نفر کشته شد این اصلا ناراحت نمی شود. یک دو تومانی هم خرج نمی کند تلفن به تهران بزند. پس می بینیم از نظر عقلایی شبهه وقتی غیر محصوره شد احتمال که ضعیف شد عقلا برایش ارزش قائل نیستند. آن را کالعدم می بینند. در ما نحن فیه هم به مجردی که من احتمال خمر دادم در یک کاسه در بین هزار کاسه احتمال کالعدم می شود عقلا دیگر برای این ارزشی قائل نیستند لذا اجتناب لازم نیست. اگر بگوییم حکمی که در این جا هست حکم حکم عقلایی است. اما اگر گفتیم حکم حکم عقلی است، اگر حکم حکم عقلی شد موضوعش را باید عقل مشخص کند. سراغ عقل می رویم می گوییم أیها العقل چه می گویی؟ عقل می گوید من احتمال یک در هزار را نمی توانم بگویم معدوم است، هست. ولیکن من عقل می گویم تو در زندگی ات لازم نیست به چنین احتمالی اعتنا کنی. پس خوب دقت بفرمایید از کجا وارد می شویم. حتی اگر احتمال احتمال عقلی هم باشد اگر چه احتمال ساقط نمی شود و احتمال محفوظ است به خلاف عقلا که عقلا اصلا احتمال را معدوم می دانند. اصلا وقتی که احتمال یک در میلیون باشد می گویند این معدوم است قبولش ندارند. اما عقل ولو احتمال را ثابت می بیند اما عقل می گوید در این اموری که تو به آن مبتلا هستی لازم نیست که رعایت آن واقع را وقتی بکنی که احتمالش این قدر ضعیف باشد. پس ولو حکمم حکم عقلی باشد باز در مورد احتمال ضعیف حکم به لزوم اجتناب نمی کند. این تا این جا استدلالی که مرحوم شیخ کردند. از این جا می خواهم یک نتیجه ای بگیرم که نتیجه مربوط به بحث نیست ولی قابل تحقیق هست. مرحوم صدر کتابی دارد راجع به مبانی استقرای ریاضی، این را خوب است که مطالعه کنید که ببینیم آیا به وسیله حساب احتمالات می شود همین کار را راجع به اثبات وجود خدا هم کرد یا نه؟ مثلا در ترکیب یک تک سلول اگر ما بخواهیم بر حسب احتمالات حساب کنیم که از نظر احتمالی چند چندم احتمال این هست که یک تک سلولی به این صورتی که الان هست ترکیب بشود. این احتمالش بسیار بسیار ضعیف است یعنی از نظر ریاضی واقعا به سمت بی نهایت میل می کند. و حتی شاید از نظر دستگاه ریاضی حتی با کامپیوترهایی که الان هم هست نشود مشخص کرد که ضعف این احتمال چقدر است؟ چون کامپیوترهایی هم که الان هست قدرت محاسبه شان محدود است غیر محدود نیست. ولی با تمام این احوال تصادف از بین نمی رود یعنی احتمال اینکه تصادفا تمام این مواد با هم مرکب شده باشند و این به وجود آمده باشد هست. احتمال ریاضی اش از بین نمی رود. آن وقت باید دید آیا در مورد اثبات وجود خدا می شود احتمال تصادف را هم به همین بیانی که این جا ما گفتیم زد یا نزد؟ یعنی آیا در اثبات وجود خدا هم می شود گفت که عقل می گوید وقتی احتمال ضعیف شد دیگر من اعتنا ندارم. یا نسبت به وجود خدا حکم عقل قطعی بطی ریاضی می خواهیم و در آن احتمال هر چند که ضعیف باشد صد(سد؟) نخواهد شد. این بحثی است که قابل بررسی است.

در هر صورت تا این جا که مرحوم شیخ رسیدند و مطلب را رساندند می فرمایند و إن شئت قلت و اگر دلت می خواهد یک جور دیگر بگو، و آن این است که بگوییم اصلا با کثرت شبهه عقلا خطاب را بر مکلف….( قطع شده دقیقه ۳۲)

… عقلا می گویند اصلا وقتی احتمال شبهه زیاد شد دیگر اصلا خطاب در آن مورد منجز نیست پس می گویند اصلا القای خطاب نسبت به موضوعی که آن موضوع مردد است بین افراد غیر محصوره صحیح نیست. وقتی خطاب منجز نشد اصلا تکلیفی نیست. فرق بین این إن شئت قلتَ با قبل چه شد؟ فرق ظریفی دارد. در قبل بنا به این است که می گوییم خطاب هست خطاب منجز هم هست اما عقل حکم می کند که امتثال چنین خطابی به خاطر ضعف احتمالش در مورد شبهه غیر محصوره لازم نیست. این حرف قبل از إن شئت قلت است. حرف إن شئت قلت این است که اصلا در این مورد خطاب منجز نیست. چون خطاباتی که ما داریم خطابات شرعی است که به عقلا القا شده است.و عقلا اصلا تنجیزی برای خطابی که در مورد شبهه غیر محصوره باشد نمی بینند. این تا این جا استدلال بود، بعد مرحوم شیخ می فرمایند و شاید به همین نکته هم اشاره شده است در روایت سابق که حضرت فرمودند: أمن أجل مکانٍ واحد، چون آن جا حضرت استفهام انکاری را استعمال فرمودند. أمن أجل مکانٍ واحد یعنی دارند انکار می کنند، می فرمایند به خاطر اینکه یک جا تو دیدی پنیر مایه خراب است دست برداریم از تمام پنیر مایه هایی که در زمین است. از این استفهام انکاری استفاده می شود که اصلا در موردی که خطاب در مورد شبهه غیر محصوره هست دیگر خطاب نسبت به واقع تنجیزی ندارد. البته لکن قد عرفتَ که ممکن است که بگوییم این مورد را که امام فرموده اند جایز است ارتکاب، به خاطر چه باشد؟ به خاطر آن ید مسلم و سوق مسلم باشد. این تا این جا استدلال، خلاصه این وجه چه شد؟ خلاصه این وجه این شد که یک بیان قبل از و إن شئت قلت گفتیم یک بیان بعد از و إن شئت قلت گفتیم. مرحوم شیخ در آخر دارند و حاصل هذا الوجه، حاصل این وجه را هم می خواهیم برای شما بگوییم. تا این جا بخوانیم تا سر و حاصل هذا الوجه برسیم تا باز ببینیم در و حاصل هذا الوجه مرحوم شیخ چه می کنند و حرفشان با قبل چه فرقهایی دارد.

الخامس، أصاله البرائه استدلال به اصاله البرائه است. بناءا علی أنّ المانع من إجرائها لیس إلا العلم الإجمالی بوجود الحرام. لکنّه لکن این علم اجمالی إنما یوجب الإجتناب عن محتملاته از چه باب؟ من باب المقدمه العلمیه التی آن مقدمه علمیه ای که لا یجب إلا لأجل وجوب دفع الضرر یعنی ریشه خود مقدمه علمیه هم چیست؟ وجوب دفع ضرر محتمل است. که ضرر در این جا چیست؟ و هو العقاب المحتمل فی فعل کلّ واحد من المحتملات که آن را که من احتمال می دهم همین است که من الان دارم مرتکب می شوم خمر واقعی باشد و عقاب بشوم. و هذا و این حکم عقلی لا یجری فی المحتملات الغیر المحصوره ضروره أنّ کثره الإحتمال یوجب عدم الإعتنا بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات. ألا تری الفرق الواضحه بین العلم بوجود السم فی أحد الإنائین بگویند در یکی از این دو کاسه سم است. گردن شما را هم بزنند این را نمی خورید. البته اگر بنا باشد گردن بزنند انسان ممکن است سم را بخورد!! أو واحد من ألفی إناء بگویند یکی از این کاسه هایی که در قم هست سم دارد شما همه کاسه ها را می خورید!!.

و کذلک بین قذف أحد الشخصین لا بعینه یکی بیاید یکی از دو شخص را قذف کند لا بعینه، و بین قذف واحدٍ من أهل بلد، فإنّ الشخصین کلیهما یتأثران بدشان می آید ناراحت می شوند (و رایه أثرا؟) البته اگر مرد خدا باشند باید متأثر نشود. نقل می کنند که به مرحوم خوانساری رحمه الله علیه در بازار ایستادند و حسابی به ایشان هتاکی کردند فحش دادند، ایشان همین طور گوش دادند بعد به راه خود ادامه داده رفتند. و این خیلی حرف می خواهد. یکی دیگر از آقایان رحمه الله علیه از علما بسیار بزرگ قم بود ایشان می گفت من به بسیاری از مقامات رسیدم اما به این نرسیدم که کسی به من دشنام بدهد اما ناراحت نشوم. حالا ما که دیگر بساطمان از بیخ جمع است. گفتنش هم برایمان خوب نیست. حرفها را باید حداقل یک کسانی بزنند که یک مقدار اهلش هستند ما که هیچ، یعنی من شما را عرض نمی کنم. إن شاء الله در اثر گفتن همین ها سبب شود که خب انسان به راه بیافتد. و لا یتأثر أحد من أهل البلد بالثانی و کذا الحال لو أخبر شخصٌ بموت شخصی که مردد بین ولده و شخص دیگر است. یا خبر بدهد به موت مردد بین ولدش و بین کلّ واحد من أهل بلده. فإنه لا یضطرب خاطره فی الثانی أصلا. این تا این جا دیدید که بیان چه بود خطاب هست منجز هم هست اما به خاطر اینکه احتمالش ضعیف است اجتناب لازم نیست. ولیکن و إن شئت قلت إن الإرتکاب المحتمل فی الشبهه غیر المحصوره لا یکون عند العقلا إلا کارتکاب الشبهه غیر المقرونه بالعلم الإجمالی این جا اصلا خطاب را منجز نمی دانند شبهه را شبهه بدویه می دانند. و کأنّ ما ذکره الإمام علیه السلام فی الروایه المتقدمه من قوله أمن أجل مکانٍ واحد إلی آخر خبر، البته بناءا علی أنّ الإستدلال به إشارهٌ إلی هذا المعنی، بنا بر این است در حال این است که استدلال به این خبر اشاره به این معنا است، حیث إنه جعل از جهت اینکه امام قرار داد کون حرمه الجبن را در مکان واحدی، اشتباه کردیم: حیث أنه آن سائل قرار داد حرمت جبن را در مکان واحدی منشأ برای حرمت جمیع محتملات غیر محصوره اش را، بعد امام فرمودند این خوب نیست. این چون من المنکرات دارد ضمیر به امام بر می گردد. حیث أنّ الإمام علیه السلام جعل حرمه جبن در مکان واحد را که آن شخص قرار داد این را منشأ برای حرمت جمیع محتملات غیر محصوره، حضرت این را قرار دادند از منکرات المعلومه عند العقلا. که التی لا ینبغی للمخاطب أن یقبله. که برای مخاطب سزاوار نیست این را قبول بکند. پس عبارت را یک بار فقط از رو بخوانم که درست خوانده شود. إشاره إلی هذا المعنی حیث إنّ الإمام علیه السلام جعل کون حرمه الجبن فی مکان واحد منشاءا لحرمه جمیع محتملاته الغیر المحصوره جعل این چنین حرمتی را من المنکرات المعلومه عند العقلا التی لا ینبغی للمخاطب أن یقبله. کما یشهد بذلک کلمه الإستفهام الإنکاری حضرت استفهام انکاری دارند می کنند. یعنی دارند انکار می کنند در حقیقت، گفتیم در مغنی خواندیم همزه استفهام از استفهام خارج می شود برای تسویه می آید استفهام انکاری، استفهام توبیخی و إلی آخر. آن وقت أفاطم مهلا(؟) استفهام چه بود؟

لکن قد عرفتَ أنّ فیه إحتمالا آخر که یتمّ معه الإستفهام الإنکاری، که با آن احتمال استفهام انکاری تمام است. چون این بابا اعتباری به ید مسلم و سوق مسلم نداده است و حضرت می فرمایند چرا ندادی، باید اعتبار بدی انکار کردند بر اینکه اعتبار نداده است.

میتوانیم با یک احتمالی استفهام انکاری را درست بکنیم. این شخص اعتبار به ید مسلم و سوق مسلم نداد و گفت پنیری که من از سوق مسلم می خرم به خاطر اینکه احتمال میته اش را می دهم از او اجتناب کنم. حضرت انکار کردند بر او که چرا اعتبار نمی دهی باید اعتبار بدهی، اعتبار ندادنت مورد انکار ما است.

و حاصل هذا الوجه، حاصل هذا الوجه را دو خطش را می خوانیم ببینیم به ذهنتان چه چیز می آید بعد عرض میکنم. و حاصل هذا الوجه أنّ العقل إذا لم یستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثره المحتملات فلیس هنا ما یوجب علی المکلف الإجتناب من کلّ محتملٍ. فیکون عقابه حینئذٍ عقاباً من دون برهان. فعُلم من ذلک أنّ الآخر إکتفی فی المحرم المعلوم إجمالا بین المحتملات بعدم العلم التفصیلی بإتیانه. و لم یعتبر العلم بعدم إتیانه. از این عبارت به نظر شما ببینیم چه چیز به دست می آید. ببینید اول مرحوم شیخ فرمودند خطاب منجز هست اما به خاطر ضعف احتمال لازم نیست انسان رعایتش کند. إن شئت قلت، فرمودند اصلا چنین خطابی منجز نیست. این حاصل وجه باز اولی را درست می کند. چون حاصل این وجه این است که میگویند عقل مستقل نیست به وجوب دفع عقاب محتمل عند کثره المحتملات. عقاب محتمل هست اما عقل می گوید این جا لازم الدفع نیست. به خصوص جمله آخر، که می فرمایند ما می فهمیم که در این مورد آمر اکتفا کرده است در آن محرم معلوم بالإجمالش که شما فقط علم تفصیلی به ارتکاب حراماً پیدا نکن. اما اگر همه را مرتکب شدی و علم اجمالی پیدا کردی اشکال ندارد. همه اینها تقویت می کند بیان اول را. و مؤید این مطالب عبارت است از مطلبی که ما منتظر سوال بودیم اما شما سوال نفرمودید. و آن عبارت از این است که، فقراتی که در روایت ما گفتیم می شود به آن استدلال کرد سه فقره بود. یک فقره اش را بی جواب گذاشتیم شما هم از ما طلب جواب نکردید. و آن فقره این بود که فما علمتَ فیه میتتاً فلا تأکله، که گفتیم این قسمت این روایت ظهور دارد که علم تفصیل به مخالفت باید پیدا کنی در شبهه غیر محصوره. اما علم اجمالی اگر مخالفت پیدا کردی اشکال ندارد. این همین بیانی است که این جا مرحوم شیخ دارند. ببینید می فرمایند از این دانسته می شود که آمر اکتفا کرده است در محرمی که اجمالا معلوم است بین المحتملات، یعنی بین محتملات غیر محصوره به عدم علم تفصیلی به اتیانش. فرموده علم تفصیلی به اتیان حرام پیدا نکن. و لم یعتبر العلم بعدم إتیانه اما معتبر نکرده علم پیدا کردن به عدم اتیانش را. یعنی فرموده معتبر نیست که علم پیدا کنی که حرام را نیاورده ای. اگر معتبر باشد که من علم پیدا کنم که حرام را نیاورده ام باید همه را ترک کنم. اما امام فرموده اند معتبر است که علم به اتیان حرام پیدا نکنی. علم به اتیان حرام پیدا نکنم به این است که همه را مرتکب شوم و یکی اش را کنار بگذارم. و حاصل هذا الوجه أنّ العقل إذا لم یستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثره المحتملات، دیگر فلیس هنا چیزی که یوجب بر مکلف اجتناب را من کلّ محتملٍ. وقتی که حکم عقل هم نبود فلا یکون عقاب مولی در این صورت حینئذٍ عقاباً، فیکون عقابه در این هنگام عقاب من دون برهان. چون برهان و بیانش عقل بود که عقل هم حکمی نداد. فعُلم من ذلک از این مطلب می فهمیم أنّ الآمر إکتفی در محرم معلوم إجمالا بین محتملات به عدم علم تفصیلی به اتیانش. یعنی شما علم نباید پیدا کنی که این حرام را آورده ای. آن هم علم تفصیلی و لیکن و لم یعتبر اعتبار نکرده علم به عدم اتیان را تا احتیاط لازم باشد. فتأمل، عرض می کنیم در وجه تأمل هم مطالبی فرمودند. ولیکن آنی که بیشتر نظر ما را گرفته است اگر چه بعضی ها به این وجه اشکال کرده اند، عبارت از این است که تمام قدرتی که شما به کار بردید در وجه پنجم چه بود؟ این بود که گفتید احتمال ضعیف است. احتمال که ضعیف شد عقلائا و عقلا قابل اعتنا نیست. می گوییم یک چیز از یاد رفت و آن عبارت است از محتمل. ای چه بسا محتمل آن قدر اهم است که احتمال ضعیفش سبب می شود برای حکم عقل. بله یک آدم احتمال بدهد یک نفر در تهران کشته شده است که آن یک نفر احتمال دارد پسرش باشد نمی جنبد. اما خدای نکرده خدای نکرده اگر ما در زمان معصوم بودیم احتمال می دادیم آنی که کشته شده امام معصوم بود ولو در بین صد میلیون نفر، انسان آرام بود؟ پس معلوم می شود که در نظر عقل فقط درجه احتمال مناط نیست محتمل هم مؤثر است. آن وقت اگر بنا باشد که محتمل عقاب اخروی باشد آنهم جهنم آن هم با آن آتشهایش، آن هم با آن زقومش و آبش و … . حوریه که آن جا پخش نمی کنند. اگر بنا باشد محتمل این قدر قوی باشد ممکن است که بگوییم که از نظر عقلی ولو احتمالش ضعیف باشد باید اجتناب کرد. مگر اینکه به سر حدی برسانیم که بگوییم اصلا در چنین مواردی عقلا خطاب را منجز نمی بینند. و چون در این موارد عقلا خطاب را منجز نمی بینند و شارع مقدس هم از این سیره ردع نکرده این سیره را قبول دارد پس در این موارد اصلا خطابی نیست.

السادس، وجه ششم وجهی است که قبلا هم مرحوم شیخ به او فی الجمله اشاره کردند و تقریبا وجه خوبی هم هست. و آن عبارت از این است که بگوییم غالب در شبهات غیر محصوره این است که انسان به بعضی از اطرافش مبتلا نیست. وقتی که به بعضی از اطراف مبتلا نبود در نتیجه اصلا علم اجمالی از تأثیر می افتد چون شرط تأثیر علم اجمالی این بود که متعلق بشود به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر. یعنی متعلق شود به تکلیفی که تمام اطرافش مورد ابتلا باشد. وقتی بعضی از اطرافش از ابتلا در رفت دیگر آن جا علم اجمالی اثری ندارد. از این وجه مرحوم شیخ جواب نمی فرمایند و ظاهرش این است که این وجه را قبول دارند. کما اینکه به همین وجه مرحوم شیخ عسر و حرج را رد کرده اند و فرمودند مگر اینکه بگوییم سبب می شود که بعضی از اطراف خارج از محل ابتلا بشود. بعد دو سه تا جمله این جا مرحوم شیخ دارند این دو سه تا جمله باید روشن شود. یک جمله این است که مرحوم شیخ می فرمایند این ادله اگر چه تک تکشان مورد مناقشه بود اما مجموعا دلیلی است معتبر نسبت به مسئله. که یا موجب قطع می شود یا موجب ظن می شود. موجب قطع شد که مرحبا، موجب ظن هم که بشود چون ظن در مسئله فقهیه است معتبر است. چند نکته این جا باید روشن شود: نکته اول این است که مرحوم شیخ فرمودند اگر تک تک این ادله خراب است اما مجموعش بالاخره درست است. چیز روشنی است. اگر بنا شود تمام این ادله ما تک تکش لا حجه باشند ضم میلیون لا حجه به یکدیگر حجت درست کن نیست. مگر اینکه بگوییم مراد مرحوم شیخ این است که مجموع من حیث المجموع این ادله تمام است. به اعتبار اینکه دلیل آخرش تمام بود که خروج از محل ابتلا باشد. به اعتبار اینکه دلیل قبلش که دلیل پنجم بود که احتمال ضعیف بشود و موجب شود که خطاب از تنجز بیافتد دلیل نسبتا خوبی بود.

سوال: عدم ابتلا در همه موارد هست؟

جواب: خیر در همه موارد البته نیست. در جاهایی که هست بله خب در جاهایی که، ( سوال: پس در یک مورد ما..۵۲..) لذا فی الجمله هم مرحوم شیخ دارند که شما اشکال نکنید چون مرحوم شیخ می دانستند که اگر فی الجمله را نگویند شما اشکال می کنید بعد از مثلا صد و بیست سال صد و پنجاه سال، فی الجمله را هم گذاشتند.

سوال: از ذی المجموع(؟) چطور این را همه را رد کنیم بعد ذی المجمع… ۵۲

جواب: آن را که عرض کردم آن را که نمی شود اما اگر یکی اش درست شد مجموع من حیث المجموع درست است دیگر. چون یکی که درست شد مجموع من حیث المجموع دلیل هست.

اما آن عبارت دیگر که فرمودند اگر مفید ظن باشد این ظن به درد می خورد چون مسئله مسئله فرعیه است. این اشاره به یک دعوای علمی دارد که آن دعوی عبارت از این است که آیا در مسائل اصولی می شود ظن مرجع باشد یا نمی شود ظن مرجع باشد. لذا عده ای فرموده اند که مسائل اصولی به خبر واحد ثابت نمی شود. چون ظن در مسائل اصولی حجت نیست و حتما باید موجب قطع و یقین باشد. کما اینکه این بحث در بحث اجماع و خبر واحد و این ها هم نسبت به حجیت خبر واحد مطرح شد. ولیکن جان کلام به مقداری که الان به درد ما بخورد این است که یا این ظن معتبر است یا این ظن معتبر نیست. اگر این ظن معتبر نباشد نه در مسئله فرعیه به درد ما می خورد نه در مسئله اصولیه. و اما اگر این ظن معتبر هست حالا یا اعتبارش از باب اینکه ظن خاص است و معتبر است، یا از باب اینکه ظن مطلق است و به دلیل انسداد حجت شده است. اگر ظن معتبر شد فرق نمی کند چه نسبت به مسائل اصولی چه نسبت به مسائل فقهی. پس وجه درستی نمی شود برای کلام مرحوم شیخ در این جا درست کرد. مگر به بعضی از بیانات که دیگر آن خارج از بحث ما است. برای بحثهای خارج می ماند.

السادس أنّ الغالب عدم ابتلاء المکلف إلا ببعض معین من محتملات الشبهه غیر المحصوره و یکون الباقی خارجا عن محل إبتلائه. و قد تقدم عدم وجوب اجتناب در مثلش. مع حصر الشبهه با اینکه شبهه محصور است. فضلا عن غیر المحصور تا چه رسد به شبهه غیر محصور. در محصوره اش اگر خارج از محل ابتلا باشد علم اجمالی تأثیر ندارد تا چه رسد به غیر محصوره. هذا غایه ما یمکن أن یُتسدل به آن چیز بر حکم شبهه غیر محصوره و قد عرفت أنّ أکثرها لا یخلو من منعٍ أو قصورٍ بعضی هایش ممنوع بود بعضی هایش قاصر بود مثل دلیل پنجم. لکن المجموع منها لعلّه یفید القطع أو الظنّ بعدم وجوب الإحتیاط. اما فی الجمله و المسئله فرعیهٌ از آن طرف هم مسئله مسئله فرعیه است که یُکتفی فیها بالظن. در او به ظن اکتفا می شود. إلا أن الکلام یقع فی موارد(؟). حالا که معلوم شد در شبهات محصوره حکم چیست مسائلی پیش می آید مسئله اول را طرح بکنیم تا روی آن فکر بشود. مسئله اول این است که احتیاط لازم نیست اما این مخالفت قطعیه اش هم جایز است یا جایز نیست؟ یعنی در شبهه غیر محصوره احتیاط لازم نیست اجتناب از همه لازم نیست ولیکن آیا به مقدار حرام را باید کنار بگذاریم یا نه می توانیم از اول شروع بکنیم تمام این کاسه ها را بخوریم. جواب این سوال روی شش وجهی که گفته شد مختلف میشود. بعضی از این وجه ها اگر تمام شود مخالفت قطعیه اش جایز میشود. بعضی ها مخالفت قطعیه را جایز نمی کنند، خودتان فکر بفرمایید پیش مطالعه هم بشود ببینیم فردا چه میشود.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.