بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
متن
أما الأول فالظاهر حرمه مخالفه القطعیه لأنّها معصیه عند العقلا فإنهم لا یفرقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا أو إجمالا فی حرمه مخالفته و فی عدّها معصیهً و یظهر من المحقق الخوانساری دوران حرمه المخالفه مدار الإجماع و أنّ الحرمه فی مثل الظهر و الجمعه من جهته و یظهر من الفاضل القمی المیل إلیه و الأقوی ما عرفت.[۱]
الظاهر حرمه المخالفه القطعیّه و الدلیل علیه
صحبت راجع به شک در مکلف به بود نسبت به شبهه وجوبیه. یعنی اینکه می دانیم چیزی بر ما واجب شده است اما واجب را نمی دانیم که چیست. مرحوم شیخ قدس سره فرمودند در این جا هم چهار مسئله مطرح است مسئله اول عبارت از این است که منشأ شک و شبهه ما در اینکه نمی دانیم واجب کدام یک از این امور است فقد نص است. مثل اینکه می دانیم در روز جمعه در ظهر مکلف به یک صلاتی هستیم اما نمی دانیم این صلاه آیا صلاه ظهر است یا صلاه جمعه است؟ یا مثلا می دانیم در سفر مکلف به صلاه قصر هستیم اما نمی دانیم آیا سر چهار فرسخ، آن جا باید قصر خواند یا آن جا باید اتمام خواند؟ چون نصی وارد نشده است. مثلا نصوصی که ما داریم این است که اگر از چهار فرسخ گذشت قصر بخواند. قبل از چهار فرسخ تمام بخواند. سر چهار فرسخ آیا قصر بخواند یا تمام، یقین دارم که نماز بر گردن من هست اما نمی دانم واجب بر من قصر است یا تمام.
مرحوم شیخ قدس سره فرمودند در این جا دو مقام از بحث هست. یکی حرمت مخالفت قطعیه و یکی وجوب موافقت قطعیه. اما نسبت به مقام اول که مخالفت قطعیه باشد مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند شکی نیست که در این جا مخالفت قطعیه جایز نیست مثل شبهات تحریمیه. به خاطر اینکه عقلا فرقی نمی بینند بین مخالفت خطابی که معلوم بالتفصیل باشد یا خطابی که معلوم بالإجمال باشد. همین که من علم دارم یک نمازی به گردن من هست یا ظهر یا جمعه، اگر هر دو را ترک بکنم مسلما معصیت کردم. نسبت به تکلیفی که آن تکلیف منجز بر من شد چون علم به او پیدا کردم.
فرض این است که شرائط تکلیف همه جمع است. قدرت که موجود است عجزی در کار نیست فقط تنجز لازم است و حجت قائم شدن بر تکلیف و فرض این است که حجت هم بر تکلیف قائم شده است که علم اجمالی من به تکلیف هست.
بنابراین اگر من بخواهم تمام اطراف را ترک کنم، به معصیت یقین دارم. از این جهت است که حرمت مخالفت قطعیه یک امری مسلم است و در این شکی نیست.
الأقوى وجوب الموافقه القطعیّه و الدلیل علیه
اما وجوب موافقت قطعیه از چه جهت؟ البته نسبت به حرمت مخالفت قطعیه نظر من مرحوم شیخ قدس سره این است اما بعضی ها مخالفت کرده اند. مثلا مرحوم خوانساری رحمه الله علیه فرموده است که اگر ما دلیل علی حده ای نداشته باشیم خود علم اجمالی در این طور موارد مؤثر نیست در حرمت مخالفت قطعیه. و لذا ایشان فرموده در مثال نماز ظهر و جمعه، یا مثال قصر و اتمام که ما یقین داریم عند ترک هر دو طرف عقاب می شویم، این از جهت این است که اجماعی قائم شده است که انسان در هر روزی مکلف به صلاتی بعد از زوال هست.
و الا اگر این اجماع را نداشته باشیم و این دلیل ثالث را نداشته باشیم خود علم اجمالی مثبت حرمت مخالفت قطعیه نیست. ولی روشن است که کلام ایشان بلا وجه است. به خاطر اینکه شرایط اینکه یک تکلیف منجز بشود و بر مخالفتش استحقاق عقاب باشد الان در این جا جمع است. تمام شرائط تکلیف از قدرت و بلوغ و غیر ذلک هست تنجز هم که هست.
اما نسبت به موافقت قطعیه شما می توانید در اثبات موافقت قطعیه همان بیان را بگویید که مرحوم شیخ قدس سره در سابق می فرمودند، می فرمودند ملازمه است بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه. جهتش هم این بود که وقتی مخالفت قطعیه حرام می شود که تکلیف بشود. چون اگر تکلیف منجز نباشد و فعلیت نداشته باشد که مخالفت قطعیه اش اشکال ندارد.
پس از اینکه مخالفت قطعیه حرام شد پی می بریم که تکلیف منجز است. وقتی تکلیف منجز شد حکم عقل را داریم که تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را. و فرض این است که برائت یقینیه در شبهات وجوبیه به اتیان جمیع افراد است، پس به این دلیل وجوب موافقت قطعیه هم تمام می شود.
اما مرحوم شیخ قدس سره در این جا از راه دیگری پیش آمدند که این راه را هم باز در سابق مرحوم شیخ قدس سره اشاره فرموده اند. و خلاصه دلیلی که در این جا فرموده اند این است که مقتضی برای ثبوت تکلیف موجود است، مانع هم مفقود است پس تکلیف ثابت است. وقتی که تکلیف ثابت شد از عهده تکلیف باید بر بیاییم.
اما مقتضی برای تکلیف موجود است به خاطر اینکه تکالیف شرعیه مختص به عالمین نیست تا ما بگوییم کسی که علم اجمالی به تکلیف دارد و نسبت به هر طرف شک بدوی دارد تکلیف این را نمی گیرد.
به خاطر اینکه این مطلب را در کتب سابق بحث کرده اند و در همین کتاب رسائل هم اشاره شد و اشاره هم خواهد شد که تکالیف شرعیه مختص به عالم نیست. به خاطر اینکه مستلزم دور است. چرا مستلزم دور است؟
چون اگر ما بخواهیم بگوییم حکم به وجوب متوقف است بر اینکه علم به او پیدا شود، از آن طرف اگر علم بخواهد به وجوب پیدا شود باید یک حکم وجوبی ای باشد که علم به او تعلق بگیرد. چون علم بدون معلوم که محال است. پس محقق شدن نفس حکم وجوبی متوقف بر علم به حکم است، و محقق شدن علم به حکم متوقف بر این است که در رتبه قبل حکمی پیدا شود. از این جهت است که حکم اختصاص به عالم نمی تواند داشته باشد. پس نفس حکم اعم است هم عالم را می گیرد هم جاهل را می گیرد.
فقط ما باید ببینیم در مورد جهل انسان معذور است چون تکلیف برایش منجز نشده است نه اینکه تکلیف نیست. تکلیف هست اما به مرحله تنجز نرسیده است که این مطلب را هم ما در سابق کاملا توضیح دادیم، که برای تکلیف چهار مرتبه درست می کنند.
نسبت به جاهل تکلیف هست اما بر او منجز نیست یعنی اگر مخالفت کرد استحقاق عقاب ندارد. و فرض این است که در ما نحن فیه هم تکلیف منجز شده است. چرا؟ به خاطر اینکه ما علم به تکلیف پیدا کرده ایم. نهایت علم اجمالی پیدا کردیم. پس مقتضی برای ثبوت تکلیف موجود است که همین را مرحوم شیخ قدس سره در سابق به این عبارت داشتند که اطلاق ادله تکالیف می گیرد حتی آن واقع معلوم فی البین را.اطلاق ادله تکالیف مقتضی برای ثبوت تکلیف است.
عدم کون الجهل التفصیلی عذرا لا عقلا و لا نقلا
فقط ببینیم آیا در این جا ما مانع داریم یا مانع نداریم؟ مانعی که در این جا هست جهل تفصیلی است. چون من جهل تفصیلی دارم نسبت به متعلق تکلیف. یعنی بالتفصیل نمی دانم که آیا واجب بر من ظهر است یا جمعه؟ حالا ببینیم آیا جهل تفصیلی می تواند مانع شود یا نمی تواند مانع شود؟ مانعیت جهل تفصیلی یا به وسیله عقل باید درست شود یا به وسیله شرع مقدس. اما عقل مانعیتی برای جهل تفصیلی نمی بیند چرا؟ چون آن که تصور می شود که عقل از جهت جهل مانع ببینید برای تنجز تکلیف دو مطلب است:
یکی اینکه بگوییم اصلا شخص جاهل عاجز از اتیان به مأمور به است، و عدم جهل مأخوذ است در وجود مأمور به. کسی که جاهل است اصلا نمی تواند اتیان مأمور به بکند. قدرت بر اتیان مأمور به ندارد. یا از این جهت است
یا بگوییم خیر، جهل سبب می شود که اصلا قبیح باشد متوجه کردن خطاب را به او. یعنی به شخص جاهل خطاب کردن قبیح است. یکی یکی حساب می کنیم، اما ببینیم آیا عقل حکم می کند که جهل سبب می شود که انسان عاجز شود از اتیان مأمور به و واقع،
و به عبارت دیگر علم شرط است در قدرت بر اتیان مأمور به یا نه؟ مسلما عقل این حکم را ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه قدرت بر اتیان مأمورٌ به به این نیست که انسان علم به او داشته باشد. انسان ممکن است یک کاری را انجام بدهد و نداند این کاری را که دارد انجام می دهد واجب است. در توسلیات واجب چیست؟
واجب عبارت است از نفس تحقق آن عمل در خارج. لازم نیست که من علم پیدا کنم که این عمل را به عنوان واجب بیاورم. بنابراین ولو علم به وجوب نداشته باشم، قدرت بر اتیان دارم عاجز که نیستم. لذا اگر مثلا واجب ما واجب توسلی باشد تطهیر ثوب باشد ولو که من ندانم تطهیر ثوب لازم است همین که این لباس را بردم در آب و در آوردم پاک می شود. حتی اگر باد در آب بیاندازد و عصاره اش هم گرفته شود پاک می شود. پس جهل سبب نمی شود که انسان از اتیان مأمور به عاجز شود. در توسلیات که روشن است،
بله در تعبدیات اگر ما قائل شویم که جزم به نیت لازم است و لازم است که انسان بداند آنچه را که دارد می آورد همان واجب عبادی است البته با جهل قدرت بر اتیان مأمور به نیست. چون مأمور به عبارت است از اتیان عمل با توجه به اینکه واجب است و چون بالفرض من جاهل هستم دیگر این قید را ندارم که توجه داشته باشم که این واجب است. بنابراین جهل به حکم موجب عجز از اتیان واجب نمی شود در توسلیات؛ فقط موجب عجز از اتیان واجب می شود در تعبدیات آن هم بر مبنای اینکه ما بگوییم در عبادیت عمل جزم به نیت لازم است.
و این را إن شاء الله ثابت خواهیم کرد کما اینکه در گذشته هم مرحوم شیخ قدس سره این را بحث کردند در مباحث قطع، که جزم به نیت لازم نیست. در همین بحث احتیاط هم اگر یادتان باشد یک تنبیهی که مطرح شد این بود که آیا احتیاط در عبادیات ممکن است یا ممکن نیست؟ مرحوم شیخ قدس سره فرمودند ممکن است. همین که انسان به احتمال امر بیاورد همین یکفی در عبادیت عمل.
بنابراین اینکه بخواهیم بگوییم عقل حکم می کند به مانعیت تنجز تکلیف به عدم تنجز تکلیف از جهت اینکه جهل سبب می شود که انسان قدرت بر اتیان مأمور به نداشته باشد، این که بساطش چیده شد.
اما حرف دوم، که شما بگویید که عقل حکم می کند به مانعیت جهل از تنجز تکلیف از جهت اینکه می گوید خطاب به جاهل صحیح نیست. می گوییم خیر جوابش روشن است. چون اگر بنا باشد خطاب به جاهل درست نباشد و خطاب فقط مختص به عالم باشد اشکال لازم می آید که احکام مختص به عالم باشد و این مستلزم دوری است که الان گفتیم. این یک اشکال.
اشکال دوم عبارت از این است که پس شما باید بگویید که در معلوم بالإجمال مخالفت قطعیه اش هم جایز است. چون فرض این است که من نسبت به ظهر بالخصوص که جهل تفصیلی دارم تکلیف بر من نسبت به ظهر منجز نیست، نسبت به جمعه بالخصوص هم که جهل تفصیلی دارم پس نسبت به او هم خطاب به من متوجه نشده است. باید مخالفت قطعیه جایز بشود و حال آنکه الان ما داریم در وجوب موافقت قطعیه بحث میکنیم بعد الفراق عن حرمه مخالفه قطعیه. این هم اشکال دوم،
اشکال سوم این است که لازم می آید که شما بگویید جاهل مقصر قبیح است که عقاب شود و جاهل مقصر نباید عقاب شود. چون جاهل مقصر هم بالاخره جاهل که هست حالا ولو اینکه این جهلش عن تقصیرٍ باشد ولیکن شما می گویید نفس جهل سبب می شود که دیگر خطابی نباشد. خب این آدم هم که جاهل است پس خطابی به او نیست. وقتی خطابی به او نبود پس نباید شخص جاهل را عقاب بکنند بر ترک صلاه. اگر بخواهند عقابش بکنند باید عقابش بکنند بر ترک تعلّم. چرا نرفتی یاد بگیری؟ و حال آنکه شخص جاهل مقصر بر ترک صلاه عقاب می شود، بر ترک صوم، بر ترک زکات، بر ترک حج، و هکذا.
از اینها ما پی می بریم که خطاب عام است هم جاهل را می گیرد و هم عالم را می گیرد. و جهل مانع نمی شود از توجه خطاب. بنابراین اگر مانع از تنجز تکلیف بخواهد عقلی باشد فقط به دو وجه تصور دارد که هر دو وجهش مندفع شد. پس مقتضی موجود، مانع عقلی از توجه نداریم. حالا ببینیم آیا مانع شرعی داریم یا مانع شرعی نداریم؟ دو تکه در عبارت را ما جا انداختیم یک تکه اش را در خود عبارت برایتان توضیح می دهیم یک تکه اش هم اشکالی است که به این اشکال اخیر مرحوم شیخ قدس سره شده است تا آن جا بخوانیم باز هم از خارج عرض می کنیم. فعلا بینیم مطلب چه به دست می آید.
تطبیق
أما الأول که حرمت مخالفت قطعیه است، فالظاهر حرمه (ال؟)مخالفه القطعیه چرا؟ لأنّها معصیهٌ عند العقلاء، عند العقلا معصیت است مخالفت قطعیه معلوم بالإجمال. فإنهم لا یفرقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا أو إجمالا، فرق نمی گذارند در چه چیز؟ فی حرمه مخالفته در اینکه مخالفتش حرام است البته توجه دارید این حرمتهایی که ذکر می شود حرمت عقلی است نه شرعی. فرق نمی گذارند در حرمت مخالفتش و فی عدّها معصیهً و در اینکه این مخالفت را معصیت میشمارند.
ولیکن و یظهر من المحقق الخوانساری دوران حرمت مخالفت مدار اجماع. اگر اجماعی داشته باشیم که نباید مخالفت بشود آن جا مخالفت قطعیه حرام است و الا حرام نیست. و از ایشان ظاهر می شود که أنّ الحرمه فی مثل الظهر و الجمعه من جهته. از جهت وجود اجماع است. و الا اگر اجماعی نبود خیر، ترک ظهر و جمعه اشکالی نداشت.
و همچنین یظهر من الفاضل القمی المیل به همین رأی جناب خوانساری ولیکن و الأقوی ما عرفت. که البته کلام مرحوم محقق میرزای قمی را بعدا نقل خواهیم کرد.
و أما الثانی که وجوب موافقت قطعیه باشد ففیه قولان، أقواهما الوجوب چرا؟ لوجود المقتضی و عدم المانع. اما وجود مقتضی فلأنّ وجوب الأمر المردد ثابتٌ فی الواقع وجوب که ثابت هست، و الأمر به علی وجهٍ که یعمّ العالم و الجاهل صادراً عن الشارع، امر به آن واقع هم به وجهی که شامل شود هم عالم و جاهل را از شارع صادر شده است. این تکه را از عبارت می خواستیم برایتان نقل کنیم. واصلٌ إلی من علم به تفصیلاً، و رسیده است این تکلیف به آن کسی که علم به آن تکلیف پیدا کرده بالتفصیل، این یعنی چه؟ چون ممکن است که شما بگویید الان آن جا واصل به ما هست اما بالإجمال نه بالتفصیل، نه این تفصیل غیر این معلوم بالإجمالی است که این جا الان ما داریم بحث می کنیم.
منظور مرحوم شیخ قدس سره این است که یک قولی هست که می گویند خطاب به مجمل قبیح است و اگر مولی خطاب به مجمل بکند آن خطاب تنجیز ندارد. چون مجمل است معلوم نیست که مولی چه می خواهد.
حالا مرحوم شیخ قدس سره می خواهند بفرمایند که خطاباتی که از شارع مقدس رسیده است در صدر اسلام که اجمالی نداشتند. معلوم بالتفصیل برای همه بوده است. پس این خطابات واصل شده است بدون هیچ گونه اجمالی در نفس خطاب از ناحیه شارع. پس شارع کار را تمام کرده است.
إنّما عرض اجمال بر این، بعدش بإختفائه و به ظلم ظالمین. بنابراین هیچ گیری به قول علما در مقام جعل نیست. جعل حکم هیچ مانعی ندارد قدرت هست، اجمالی در خطاب نیست، همه چیزش تمام است. هم عالم را می گیرد هم جاهل را. لذا مقتضی برای ثبوت تکلیف تام است. واصلٌ این تکلیف به کسی که علم به این تکلیف کرده است علم به این تکلیف پیدا کرده بالتفصیل. کسانی بودند که صدر اسلام بودند. إذ لیس موضوع الوجوب این دلیل بر این است که مختص به عالم نیست، إذ لیس موضوع الوجوب فی الأوامر مختصا بالعالم بها. مختص به عالم به اوامر نیست. و الا لزم الدور که از خارج عرض کردیم کما ذکر این مطلب را جناب علامه در کتاب تحریر. دور هم این است: لأنّ العلم بالوجوب موقوف علی الوجوب، چون هر علمی موقوف بر معلومش است. فیکف یتوقف الوجوب علیه،
آن وقت چطور خود وجوب باز متوقف بر علم به او باشد.
و أما المانع، اما اینکه گفتیم مانع نداریم چون مانع دو حال بیشتر ندارد: یا مانع عقلی یا مانع شرعی. و أما المانع، فلأنّ المتصور منه لیس إلا الجهل التفصیلی آن که مانع هست فقط جهل تفصیلی است. خب گیر دیگری که ما نداریم قدرت که هست، عجزی که در کار نیست، بلوغ که هست، إن شاء الله همه بالغیم.
و أنّ المتصور منه یعنی من المانع لیس إلا الجهل التفصیلی بالواجب، و هو غیر مانعٍ عقلا و لا نقلا. جهل تفصیلی هم مانعیت ندارد نه عقلا و نه شرعا.
اما عقلا، فلأنّ حکمه للعرف حکم عقل به عذر از جهت جهل، إن کان من جهه عجز الجاهل عن الإتیان بالواقع، اگر از جهت عجز جاهل است از اتیان به واقع، که آدم جاهل نمی تواند این متعلق تکلیف را بیاورد، حتی یرجع الجهل إلی فقد شرطٍ من شروط وجود المأمور به، تا در نتیجه جهل بر گردد به فقد شرطی از شرائط وجود مأمور به که اصلا وقتی که شرط است مأمور به نمی تواند در خارج پیدا شود فلا استقلال للعقل بظاهر، استقلالی برای عقل نسبت به این مطلب نیست.
که از خارج توضیح دادیم چطور استقلال نیست. چون در توسلیات که علم به او لازم نیست اتیان متعلق می تواند بشود ولو انسان متوجه نباشد. در تعبدیات هم عرض کردیم که چرا؟
کما یشهد به این مطلب و صحت تکلیف جواز تکلیف بالمجمل فی الجمله البته به مجملی که فی الجمله باشد نه اینکه به مجملی که رأسا مجمل باشد. یک مرتبه هست که تکلیف به یک چیزی می کند می گوید إئتنی بقّولی، می گوییم اصلا بَقّول چه هست که ما برویم بیاوریم؟
یک مرتبه می گوید إئتنی شربتاً من الماء، نمی دانیم آیا آب شیرین می خواهد یا آب شور؟ می گوییم حتما یکی اش را آورد یا هر دو تایش را آورد، یعنی شک داریم. پس همین که خطاب به مجمل فی الجمله صحیح است کاشف از این است که جهل تفصیلی مانع از وجود مأمور به نیست. کما اعترف به این صحت تکلیف به مجمل فی الجمله غیرُ واحدٍ ممّن قال بالبرائه در ما نحن فیه، کما سیأتی. اگر مانع از این جهت است که جوابش این است و إن کان من جهه کونه غیر قابلٍ لتوجه التکلیف إلیه،
اگر مانع از جهت این است که اصلا جاهل صلاحیت ندارد که خطاب به او متوجه شود مثل غیر بالغ، که اصلا نسبت به غیر بالغ صلاحیت توجه تکلیف نسبت به او نیست فهو أشدّ منعاً. این أشدّ منعاً است.
یکی به جهت اینکه لازم می آید که تکلیف مختص به عالمین باشد و این مستلزم دور است. و إلا ما جاز إهمال المعلوم إجمالا رأساً حتی به مخالفت قطعیه اش هم. فلا وجه لإلتزام حرمه مخالفه القطعیه، خب اگر می گویید تکلیف رأسا نیست باید حرمت مخالفت قطعیه اش هم حرام نباشد و حال آنکه فعلا ما فرض کردیم حرام هست. این یک،
و لَقَبُحَ عطف به بالا است، و إلا ما جاز و لَقبُحَ عقاب جاهل المقصر، باید قبیح باشد عقاب جاهل مقصر. و حال آنکه مسلما قبیح نیست و لَقبح عقاب جاهل المقصر بر ترک واجبات واقعیه و فعل محرمات کما هو المشهور، که مشهور این است که خیر جاهل مقصر عقاب می شود بر خود این واجبات نه بر ترک تعلم، می گویند چرا نماز نیاوردی؟ چرا روزه نگرفتی؟ چرا شرب خمر کردی؟
و دعوی، این مدعی چه می گوید؟ خوب دقت بفرمایید مدعی می گوید شما این طور گفتید که اگر جاهل بخواهد تکلیف نداشته باشد یلزم که هیچ اثری برای معلوم بالإجمال رأسا نباشد. مخالفت قطعیه اش جایز می شود. جاهل اگر بخواهد تکلیف نداشته باشد یلزم عقاب جاهل مقصر صحیح نباشد.
یک بار دیگر عرض کنم، اشکال شما این بود که اگر خطاب به جاهل، یعنی اشکال مرحوم شیخ قدس سره به این فرد می کرد، شما گفتید که جهل سبب می شود که مولی دیگر نتواند خطاب بکند. مرحوم شیخ قدس سره اشکال کرد اگر جهل بخواهد مانع شود پس اصلا باید تکلیفی نباشد حتی نسبت به معلوم بالإجمال، باید عقاب جاهل مقصر هم جایز نباشد چون جاهل است.
این مدعی می آید می گوید خیر من درست می کنم. هم جاهل تکلیف ندارد هم عقابش صحیح است. هم جاهل تکلیف ندارد و هم عقابش درست است، چشم بندی هم نمی کنیم این طور می گوییم که شخص جاهل مکلف به واقع نیست. جاهل مکلف به واقع نیست جاهل مکلف است به رفع جهل اش، که باید رفع جهلت بکنی و بعد اتیان بر واقع بکنی. آن وقت حرفت درست می شود.
معلوم بالإجمال رأسا از بین نرفته است عقابش می کنند به خاطر اینکه مکلف است که برود رفع جهلش را بکند تا تکلیف را پیدا بکند و امتثال بکند. جاهل مقصر را هم عقاب می کنند چون مکلف به رفع جهل بوده و تقصیر کرده و رفع جهل نکرده است. پس دیدید چشم بندی هم نشد. هم عقاب جاهل مقصر را درست کردیم هم خطاب را متوجه به او نکردیم.
اما عقابش را از این راه درست کردیم که گفتیم به رفع جهل مکلف است. درست مثل اینکه ما می گوییم جنب مکلف به اتیان صلاه است در حالی که این از اغلاط است. چون شرط اتیان صلاه عبارت از طهارت است. پس معنا ندارد که ما به شخص جنب بگوییم تو مکلف هستی نماز بیاور. معنی تکلیف به صلاه این است که اول برو رفع جنابت بکن طاهر بشو بعد نماز بخوان. این جا هم تکلیف به جاهل یعنی رفع جهل بکن، علم به تکلیف پیدا بکن و اتیان بکن.
مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند این دعوی مدفوعه، چرا؟ به خاطر اینکه این برگشت به این می کند که ما بگوییم جهل سبب می شود برای عجز مکلف از اتیان به مأمورٌ به. به خاطر اینکه شما چرا می گویید به شخص جاهل نمی تواند تکلیف متوجه بشود؟ یک سرّی باید داشته باشد. ما همین طوری که نمی توانیم بگوییم تکلیف به جاهل ممکن نیست. چرا تکلیف به جاهل ممکن نیست؟
باید یکی از شرائط عامه تکلیف نباشد تا تکلیف به او ممکن نباشد. این شرطی که این جا احتمالش هست که نباشد این است که چون جاهل است عاجز از اتیان به مأمورٌ به است. جواب این را هم که الان دادیم. که جاهل عاجز از اتیان به مأمور به نیست در توسلیات که روشن، در تعبدیات هم بنا بر مبنای حق عاجز نیست.
بله شخص جنب فی حال الجنابه عاجز از اتیان به نماز هست از این طرف هم می توانیم بگوییم شخص جاهل فی حال الجهل عاجز از اتیان به واجب هست ( قطع شده دقیقه ۲۹)
… جاهل حتی فی حال الجهل قدرت بر اتیان مأمور به دارد فقط نه اینکه به عنوان مأمور به، چون اگر بخواهد به عنوان مأمور به اتیان بکند توجه می خواهد و فرض این است که جاهل است و توجه ندارد. و دعوی أنّ مرادهم مراد علما تکلیف الجاهل فی حال الجهل است برفع الجهل. این که می گویند جاهل مقصر عقاب می شود یعنی مکلف به رفع جهل است نه به واقع. بعد که رفع جهل کرد و الإتیان بالواقع بعد هم اتیان به واقع بکند.
نظیر تکلیف جنب به صلاه حال الجنابه. نه اینکه مرادشان تکلیف به اتیان واقع باشد با وصف جهل. چون با فرض جهل که نمی تواند واقع را بیاورد.
بنابراین فلا تنافی بین کون الجهل مانعاً که جهل مانع باشد و التکلیف فی حاله. تکلیف هم در حالش باشد. جهل مانع است یعنی مانع از تکلیف به واقع است. تکلیف در حال الجهل هست یعنی تکلیف به رفع جهل هست. رفع جهلت را بکن و بعد اتیان واقع را بکن.
و إنما الکلام، خب این که شد آن وقت مستدل می گوید در ما نحن فیه چنین کاری نمی توانیم بکنیم. چون در مورد معلوم بالإجمال ما نمی توانیم بگوییم آقا برو رفع جهلت را بکن و اتیان مأمور به بکن، چون فرض این است که فقد نص است و نمی تواند رفع جهلش را بکند. بنابراین اصلا تکلیف ندارد.
و إنما الکلام، و این است و جز این نیست کلام در تکلیف جاهل است مع وصف الجهل، یعنی اگر شما راست می گویید این را درست بکنید. که جاهل مع وصف الجهل تکلیف داشته باشد نسبت به واقع. لأنّ المفروض فی ما نحن فیه عجزه عن تحصیل العلم، چون در ما نحن فیه فرض این است که عاجز از تحصیل علم است به خاطر اینکه فاقد النص است.
بنابراین تکلیف به رفع جهل نمی توانیم بکنیم چون عاجز از تحصیل علم است تکلیف به خود واقع هم که نمی شود کرد پس تکلیفٌ برأسها این دعوی مدفوعه، برجوعها، به رجوع کردن این دعوی إلی ما تقدم من دعوی کون عدم الجهل یعنی علم، من شروط وجوب مأمور به باشد. مثل جنابت که عدم جنابت از شروط وجود صلاه است. و این را هم ما ثابت کردیم که علم و عدم الجهل از شرائط وجود مأمور به نیست. لقد تقدم بإطلاقها تمام شد.
دلاله بعض الأخبار على وجوب الاحتیاط فی المسأله
و أما النقل ، پس مانع عقلی ما پیدا نکردیم ببینیم آیا مانع شرعی ای در بین داریم یا مانع شرعی در بین نداریم؟ مانع شرعی ای که در بین ممکن است باشد. فقط ادله ای است که دلالت می کند در طهارت. مثل کلّ شئ لک حلال، رُفع ما لا یعلمون و إلی غیر ذلک.
مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند از ادله برائت شرعیه هم هیچ کدام در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود به همان بیانی که ما در سابق گفتیم. چون اگر بر همه بخواهید جاری بکنید لازم می آید که آن معلوم بالإجمال مخالفت بشود مخالفت قطعیه اش هم جایز می شود، و حال آنکه فعلا ما قبول کردیم که مخالفت قطعیه حرام است. در أحدهمای معین ترجیح بلا مرجح است در أحدهمای مخیر مفاد ادله این نیست.
در أحدهمای غیر معین که لا هویه له و لا ماهیه. پس اصلا ادله برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی شود بلکه از آن طرف از ناحیه عقل ما روایاتی داریم که دلالت می کند بر احتیاط، در مورد فقد نص در شبهات وجوبیه.
مثل صحیحه عبد الرحمن که راجع به این بود که دو نفر (عصی؟)۳۴ با صید هستند یک صید را کشتند. آیا آن جا کفاره بر هر دو است که هر کدام یک کفاره تمام بدهند یا هر کدام نصف کفاره بدهند؟
حضرت این جا فرمودند وقتی که اصابه کردید به مثل این امور و لم تدروا ما فیه، علیکم بالإحتیاط. پس اگر شما می خواهید نقل را حساب کنید، نه اینکه نقل مانع از تنجز تکلیف است بلکه نقل مثبت وجوب احتیاط است.
تطبیق
و أما النقل فلیس فیه ما یدل علی العذر یعنی بر عذر جهل تفصیلی، لأنّ أدله البرائه که غیر جاریه فی المقام، چرا جاری نیست؟
لإستلزام إجرائها جواز مخالفت قطعیه را. و الکلام بعد فرض حرمه مخالفه قطعیه است. بلکه به عکس بل فی بعض الأخبار ما یدل علی وجوب الإحتیاط مثل صحیحه عبد الرحمن که مقدم شد فی جزاء صید که آن جا داشت إذا أصبتم مثل هذا و لم تدروا فعلیکم بالإحتیاط حتی تسئلوا. و غیر این عبارات.
البته، سوال طرح می کنیم جوابش را الان باید بتوانید بدهید و الا باید فکر بفرمایید و آن سوال این است که، آیا می شود استدلال کرد به این روایت برای اثبات وجوب احتیاط در مورد بحث خودمان.
سوال این است که، آیا می شود استدلال کرد به صحیحه عبد الرحمن نسبت به وجوب موافقت قطعیه در مورد بحث خودمان؟ اینکه می گویم در مورد بحث خودمان چون اگر بحث خودمان را باز بکنیم جواب از آن در می آید. یک بار دیگر سوال را تکرار کنم، آیا به صحیحه عبد الرحمن می شود در مورد بحث خودمان استدلال کرد یا نه؟ جوابش یک کلمه است خیر نمی شود. چرا؟
به خاطر اینکه مسئله ما نحن فیه فقد نص است. روایت دارد فعلیکم بالإحتیاط حتی تسئلوا. یعنی امر به احتیاط کرده در مواردی که تمکن از ازاله جهل و رسیدن به واقع هست. و مثل این جواب را مرحوم شیخ قدس سره در سابق هم زیاد گفتند. یعنی مطلب جدیدی نبود.
إن قلت، إن قلت بسیار شیرینی است. إن قلت می گوید که بالاخره یک فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی هست. در علم اجمالی دیدید که در سابق هم بحث کردیم، امکان این هست که شارع مقدس نسبت به بعضی از اطراف ترخیص بدهد.
فقط شرطش این بود که بعض دیگر را بدل از حرام واقعی قرار بدهد. پس در معلوم بالإجمال و در مورد علم اجمالی امکان ترخیص شارع مقدس نسبت به بعضی از اطراف بود. اگر حالا دلیلی هم پیدا می کردیم ما می گفتیم بعضی از اطراف جایز الإرتکاب می شود. شبهه غیر محصوره می شود. اگر در اینها بود می گفتیم خیر، اما امکان ترخیص شارع نسبت به بعضی از اطراف بود.
از این معلوم می شود که علم اجمالی علت تامه نسبت به وجوب موافقت قطعیه نیست. حالا اگر علم اجمالی علت تامه نسبت به وجوب موافقت قطعیه بود، علت تامه از معلولش که موافقت قطعیه هست منفک نمی شد. معنا نداشت شارع مقدس بیاید ترخیص بکند.
اما علم تفیصلی این طور نیست. در علم تفصیلی اصلا امکان برای شارع مقدس نیست که بخواهد ترخیص بکند. جهتش چیست؟ جهتش این است که علم تفصیلی علت تامه است نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه.
از این ما پی میبریم که علم تفصیلی خود به خود به تنهایی چون علت تامه است یکفی در اثبات وجوب موافقت قطعیه. اما علم اجمالی چون خودش علت تامه نشد نسبت به وجوب موافقت قطعیه پس علم اجمالی به تنهایی نمی تواند مثبت وجوب موافقت قطعیه بشود. وجوب موافقت قطعیه به دلیل آخری احتیاج دارد. خود علم اجمالی مثبت وجوب موافقت قطعیه نمی تواند بشود. چون دیدیم علت تامه نیست. علت ناقصه است کمک می خواهد. و فرض هم این است که ما کمکی نداریم.
سوال: …۳۹
جواب: آن را که فعلا بحث نداریم. نسبت به مخالفت قطعیه علت تامه باشد. فعلا بحث نسبت به وجوب موافقت قطعیه است.
استدلال را خوب دقت بفرمایید استدلال این است که مستدل می گوید: در مورد علم اجمالی شارع مقدس نسبت به بعضی از محتملات ترخیص بکند. در علم تفصیلی نمی تواند ترخیص بکند. چرا؟
سرّش این است که علم تفصیلی علت تامه است خب جلوی علت تامه را هم نمی شود گرفت. اما علم اجمالی علت ناقصه است. علت تامه نسبت به وجوب موافقت قطعیه نیست. لذا شارع مقدس می تواند جلویش را بگیرد. نسبت به بعضی از اطراف ترخیص بدهد.
وقتی که علم اجمالی علت تامه نشد پس خود علم اجمالی به تنهایی کافی نیست برای اثبات وجوب موافقت قطعیه، احتیاج به ضمیمه دارد. و فرض هم این است که ما ضمیمه ای نداریم پس وجوب موافقت قطعیه دلیل ندارد.
العلم الإجمالی کالتفصیلی علّه تامّه لتنجّز التکلیف بالمعلوم
مرحوم شیخ قدس سره در جواب می فرمایند چه کسی گفته که علم اجمالی علت تامه نیست؟ علم اجمالی هم علت تامه است نسبت به وجوب موافقت قطعیه. نهایت شارع مقدس که می بینید در بعضی از محتملات ترخیص می کند ترخیص در بعضی از محتملاتش ممکن نیست مگر با جعل بدل. خود همین که شارع مقدس نمی تواند در بعضی از محتملات ترخیص بکند مگر با جعل بدل، دلیل بر این است که علم اجمالی هم علت تامه است نسبت به وجوب موافقت قطعیه. نهایت شارع مقدس می گوید من آن حرام واقعی را در آنها قرار دادم.
اگر حرام واقعی اش را در کاسه های طرف دست راست قرار داد یا در طرف دست راست قرار داد خب طرف چپ دیگر اصلا برایش تکلیفی نیست. پس علم اجمالی هم علت تامه است نسبت به وجوب موافقت قطعیه. و شارع مقدس که ترخیص میکند در بعضی از محتملات به جعل بدل خودش دلیل بر این است که اصلا این علت تامه بوده است و الا اگر علت تامه نبود دیگر لازم نبود جعل بدل بکند. بعد شما به ما چه گفتید؟
شما گفتید در علم تفصیلی جعل بدل ممکن نیست اتفاقا در علم تفصیلی هم ما داریم. نسبت به نماز ظهر که من یقین دارم باید نماز ظهر بخوانم یا نماز صبح، مثال بزنم که برای شما خلط نشود یقین دارم که باید نماز صبح بخوانم. نمازم هم باید رکوع داشته باشد نسبت به این که رکوع در صلاه واجب است علم تفصیلی دارم علم اجمالی که ندارم. حالا اگر نماز خواندم و بعد از نماز شک کردم که آیا رکوع به جا آوردم یا به جا نیاوردم.
قاعده فراق می گوید: بلی قد رکعت. و حال آنکه ممکن است نماز من بدون رکوع باشد نماز بدون رکوع را بدل از نماز با رکوع قرار داده شارع مقدس بالمرّه بالتفصیل. در این جا هم شارع مقدس همین کار را کرده است. پس علم اجمالی مثل علم تفصیلی علت تامه است نسبت به موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه.
و سرّش هم در این است که تکلیف برای اینکه منجز شود احتیاج دارد به اینکه حجت بر او قائم شود. و همان طور که علم تفصیلی حجت بر تکلیف است و موجب تنجیز تکلیف می شود علم اجمالی هم حجت بر تکلیف است و موجب تنجیز تکلیف می شود.
تطبیق
فإن قلت، إن تجویز الشارع لترک أحد المحتملین و الإکتفاء بالآخر یکشف عن عدم کون العلم الإجمالی علهً تامهً لوجوب الإطاعه حینئذٍ، یعنی حین کان العلم الإجمالی کما أنّ عدم تجویز الشارع للمخالفه مع العلم التفصیلی دلیلٌ علی کون العلم التفصیلی علهً تامهً لوجوب الإطاعه، وقتی که این شد و حینئذٍ فلا ملازمه بین العلم الإجمالی خودش به خودی خودش، و وجوب الإطاعه.
پس فیُحتاج یا فیَحتاج إثبات الوجوب إلی دلیلٍ آخر غیر العلم الإجمالی. و حیث کان مفقوداً دلیل نداریم، فأصل البرائه یقتضی عدم وجوب الجمع. لازم نیست بین اطراف جمع نمود. و قبح العقاب علی ترکه و اقتضا دارد قبح عقاب را بر ترک جمع. کسی ترک جمع کرد عقاب دیگر بر او قبیح است. لعدم البیان چون بیانمان علم اجمالی بود که ثابت کردیم علم اجمالی بیانیتی ندارد.
نعم، لمّا کان ترک الکلّ معصیهً عند العقلا حُکم بتحریمها، البته مخالفت قطعیه حرام هست. و لا تدلّ حرمه المخالفه القطعیه علی وجوب الموافقه القطعیه، این هم که شما جناب شیخ قدس سره می گویید که ملازمه است بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه این را هم ما قبول نداریم.
قلتُ، العلم الإجمالی کالتفصیلی علّهٌ تامهٌ لتنجز التکلیف بالمعلوم. إلا أنّ المعلوم إجمالا یصحّ یا یصلح لأن یُجعل أحد محتملیه بدلاً عنه فی الظاهر. خب صلاحیت این مطلب را دارد. البته نسبت به نماز صبح که من علم تفصیلی دارم دیگر معنا ندارد که شارع مقدس بگوید نماز مغرب را بدل این قرار بدهم. من می دانم واجبم نماز صبح است. فکلّ موردٍ حکم الشارع بکفایه أحد المحتملین للواقع، حالا إما تعییناً کحکمه بالإحتمال المطابق للحاله السابقه مثل اینکه بفرماید اگر یک طرف حالت سابقه اش وجوب است من همان را واجب واقعی قرار دادم.
و إما تخییراً کما فی موارد التخییر بین الإحتمالین که می فرماید مخیر هستی یکی از اینها واجب و دیگری بر تو مباح است. این ها فهو من باب الإکتفاء عن الواقع بذلک المحتمل هست. پس واقع را می خواهد نهایت از واقع به آن محتمل اکتفا کرده است.
لا الترخیص لترک الواقع نه اینکه اینها از باب ترخیص برای ترک واقع باشد بلا بدلٍ فی الجمله، بدون هیچ بدلی. فإن الواقع إذا عُلم به، یک، یعنی علم به آن پیدا کردیم علم به موضوع، و عُلم إراده المولی بشیئٍ علم پیدا کردیم که مراد مولایمان نیز هست و صدور الخطاب عنه إلی العبید علم هم پیدا کردیم که خطاب هم صادر شده است یا صدور الخطاب عنه، و خطاب هم صادر شده بود. و إن لم یصل إلیهم ولو اینکه به آنها هم نرسیده باشد لم یکن بدٌّ عن موافقته، چون من علم دارم که این صلاه هست خطاب هم هست نهایت خطاب به من نرسیده است. چون عام است جاهل و عالم را می گیرد بر من هست، علم اجمالی هم که منجزش کرد.
فإنّ الواقع إذا عُلم به که علم به صلاه پیدا کردم یعنی علم به موضوع پیدا کردم و عُلم إراده المولی بشیئ و صدور الخطاب عنه، اگر علم به صدور خطاب هم از مولی به عبید پیدا کرد و إن لم یصل إلیهم. اگر چه به عبید نرسیده باشد. مثل اینکه ما می دانیم خطابات در صدر اسلام صادر شده است نهایت به ما نرسیده است.
لم یکن بدٌّ از موافقت این خطاب و تکلیف، إما حقیقتاً بالإحتیاط که احتیاط بکنیم إما حکماً به اینکه آن را که شارع مقدس بدل از واجب واقعی اش قرار داده است انجام بدهیم، و إما حکماً بفعل ما جَعله الشارع بدلاً عنه. و قد تقدمت الإشاره به این مطلب فی الشبهه المحصوره. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
اگر اجازه بدهید من یک مقدار سوال بگویم سه تا سوال را که در بین بحث ما مطرح کرده بودیم مجددا هم عرض می کنم :
یک، در جایی که مرحوم شیخ قدس سره جواب می دهند از ضابط برای شبهه محصوره می فرمایند ففیه أنّ الوجه أنّ المقتضی لوجوب الإجتناب موجود و المانع غیر معلوم. گفتیم که این مبتنی می شود بر قاعده مقتضی و مانع، و مرحوم شیخ قدس سره قاعده مقتضی و مانع را قبول ندارند، این مطلب چطور با آن می سازد؟
سوال دوم، چند خط پایین تر بود که مرحوم شیخ قدس سره فرمودند لوجود المقتضی و عدم المانع، حکم فرمودند که مانع نیست و حال آنکه مانع مورد شک است. چطور این جا حکم به عدم مانع فرمودند؟
سوال سوم، معیاری که مرحوم شیخ قدس سره دادند نسبت به وجه پنجم که و یُمکن أن یُقال بنا بر وجه پنجم، یک معیاری دادند، آیا آن معیار تمام است یا تمام نیست؟
سوال چهارم، سوالی است که دیروز عرض کردیم، با بیان و لیُعلم أنّ العبره فی المحتملات کثرهً و قلهً ای که فرمودند، بعضی از مثالهایی را که مرحوم شیخ قدس سره اینها را به عنوان اشکال مطرح کردند آن مثالها اشکال پیدا میکند آنها را توضیح دهید.
سوال پنجم، در امر اول، از کتاب ما صفحه نود و پنج فرمودند: لکن یُحتمل أن یکون مرادهم عدم وجوب الإحتیاط فیه فی مقابله الشبهه المحصوره، چون اول فرمودند ظاهر إطلاق القول بعدم وجوب الإجتناب هو الأول لکن یُحتمل أن یکون، هم بفرمایید ظاهر و اطلاق وجه ظهورش چیست؟ هم لکن یُحتمل وجه احتمالش چیست؟
سوال ششم، مرحوم شیخ قدس سره صور إرتکاب را فرمودند ثلاثهٌ عرفتَ کلّها، این صور را توضیح دهید.
سوال هفتم، مرحوم شیخ قدس سره در بیان همان امر اول یک فالأقوی فرمودند فی المسئله فلان، یک و التحقیق فرمودند و التحقیق عدم جواز، فرق بین این فالأقوی و و التحقیق چیست؟
سوال هشتم، نسبت به مطلب دوم که بیان ضابط شبهه محصوره بود فرمودند که عده ای فرموده اند باید به عرف رجوع کرد، اشکال اول مرحوم شیخ قدس سره این بود که آیا این جا جای رجوع به عرف هست یا جای رجوع به عرف نیست؟ این اشکال اول را کامل توضیح دهید.
سوال نهم، مطلبی را از مرحوم محقق نقل کردند در فواید شرایع، نسبت به ضابط در شبهه غیر محصوره و اشکال کردند و أما ثانیاً فلأنّ ظنّ الفقیه بکون العدد المعین جاریاً مجری المحصور فی سهوله الحصر أو مجری غیره لا دلیلَ علیه. این را کاملا توضیح بفرمایید همان طور که از خارج عرض کردیم.
سوال دهم، در عبارت داشت: لأنّه إن أرید به استصحاب الحل و الجواز کما هو الظاهر من کلامه. وجه ظهور چیست؟ چرا ظاهر از کلام محقق عبارت است از استصحاب حل و جواز؟
سوال یازدهم، در شبهه کثیر در کثیر مرحوم شیخ قدس سره فرمود فالظاهر أنّه ملحقٌ بالشبهه المحصوره لأنّ الأمر متعلقٌ بالإجتناب عن مجموع الخمس مأه تا اول الرابع، این چند تا را از خارج با تطبیق بیان کنید.
سوال دوازدهم، چرا اقل و اکثر در شبهه تحریمیه نیست؟
سوال سیزدهم، این و الدعوی أنّ مرادهم تکلیف الجاهل فی حال الجهل که امروز خواندیم با جوابش، هم از خارج و هم تطبیقش را بیان کنید.
سوال چهاردهم، خلاصه إن قلت را بیان کنید.
وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.
۱ . فرائد الاصول ج ۲ ص ۲۸۰