بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین
متن
و ممّا ذکرنا یظهر: عدم جواز التمسّک فی المقام بأدلّه البراءه، مثل روایه الحجب[۱] و التوسعه[۲] و نحوهما[۳]؛ لأنّ العمل بها فی کلّ من الموردین بخصوصه یوجب طرحها بالنسبه إلى أحدهما المعیّن عند اللّه المعلوم وجوبه؛ فإنّ وجوب واحده من الظهر و الجمعه أو من القصر و الإتمام ممّا لم یحجب اللّه علمه عنّا، فلیس موضوعا عنّا و لسنا فی سعه منه، فلا بد… الی آخر.[۴]
عدم جواز التمسّک فی المسأله بأدلّه البراءه
صحبت ما راجع به این بود که آیا در مورد شبهه وجوبیه در شک در مکلف به که منشأ شک فقد نص هست آیا باید احتیاط کرد یا احتیاط لازم نیست؟
مرحوم شیخ قدس سره فرمودند که اولا مخالفت قطعیه که حرام است و ثابت کردیم و اما نسبت به موافقت قطعیه مقتضی برای لزوم احتیاط موجود است مانع هم مفقود است. مقتضی موجود است چون اطلاق ادله تکالیف شامل معلوم بالإجمال می شود.
مانع مفقود است به خاطر اینکه مانع یا مانع عقلی است که مانع عقلی را دفع کردیم یا مانع شرعی است که مورد بحثمان بود و گفتیم مانع شرعی هم فقط از این جهت است که ما بگوییم ادله برائت شامل افراد معلوم بالإجمال میشود.
دیگر این ظهر را نمی دانم واجب هست یا واجب نیست، رفع ما لا یعلمون آن را بردارد. جمعه را نمی دانم که واجب هست یا واجب نیست، رفع ما لا یعلمون آن را بردارد. اما چون هر دو را بخواهد بردارد اشکال تولید می شود یکی را بردارد.
مانع شرعی این بود که مرحوم شیخ قدس سره جواب فرمودند این مانع شرعی ثابت نیست. چرا؟ به خاطر اینکه نسبت ادله برائت به تمام اطراف علم اجمالی علی السویه است. وقتی که نسبت علی السویه شد پس باید همه را بگیرد. اگر همه را بگیرد لازم می آید تجویز مخالفت قطعیه. و حال آنکه فرض این است که ما قبول کردیم مخالفت قطعیه حرام است. اگر بخواهیم بگوییم که أحدهمای معین را می گیرد ترجیح بلا مرجح است. أحدهمای مخیر هم که مفاد ادله برائت نیست. أحدهمای لا علی التعیین هم که گفتیم لا هویه له و لا ماهیه.
پس ادله برائت جاری نمی شود وقتی ادله برائت جاری نشد پس ما مانعی از تنجیز تکلیف نسبت به معلوم فی البین نداریم. وقتی که مانع نداشتیم حکم عقل به اینکه تکلیف یقینی اقتضا دارد برائت یقینیه را، ایجاب می کند که تمام اطراف آورده شود. این ملّخص فرمایشی بود که در بحث دیروز مرحوم شیخ قدس سره فرمودند.
در عبارت امروز می فرمایند و ممّا ذکرنا ظاهر می شود عدم جواز تمسک در مقام به ادله برائت، همین را در بحث هم فرمودند. اما در بحث امروز به بیان دیگری مرحوم شیخ قدس سره دو مطلب را ثابت می کنند.
یک مطلب که در اطراف معلوم بالإجمال جای جریان ادله برائت نیست. یک مطلب که لازم است احتیاط، پس فرق بیان امروز را بعد از توضیحاتی که خواهیم داد بیشتر متوجه خواهید شد. اما فی الجمله دیروز مرحوم شیخ قدس سره مطلب را تمام کردند ثابت کردند.
در بحث امروز باز می فرمایند از آنچه که ذکر کردیم معلوم می شود که این جا جای تمسک به ادله برائت نیست. ولی بیانی که این جا اقامه می کنند یک بیانی است که تا به حال اصلا در سر تا سر کتاب برائت مطرح نکردند. و به این بیان مرحوم شیخ قدس سره دو مطلب را ثابت می کنند.
یکی عدم جریان ادله برائت در اطراف علم اجمالی، یکی لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی. که البته اگر دقت بفرمایید این بیان را اگر چه مرحوم شیخ قدس سره الان دارند در شبهات وجوبیه شک در مکلف به می آورند.
اما در شبهات تحریمیه هم جاری است. لذا این را قبلا هم تذکر دادیم الان هم تذکر می دهیم. معمول ادله هایی که در این ابواب ذکر می شود عین هم است اگر یکی از آنها یک جا ذکر شد یک جا ذکر نشد در آن جا هم می آید. این دلیلی که الان امروز اقامه می کنم نسبت به شبهه تحریمیه هم قابل اقامه هست. اما بیان دلیل چیست؟ بیان دلیل این است که مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند ادله برائت مثل الناس فی سعه ما لا یعلمون، ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.
این ادله در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود چرا جاری نمی شود؟ چون این ادله را که ما لحاظ می کنیم یک منطوق دارد یک مفهوم دارد منطوقش این است که الناس در سعه اند از آنچه که نمی دانند. مفهومش این است که الناس در سعه نیستند نسبت به آنچه که می دانند. مفهومش این است که آنچه را که خدا علمش را حجب کرده است از عباد برداشته شده است. مفهومش این است آنچه را که حجب نکرده بر عباد گذاشته شده است. پس یک منطوقی دارد و یک مفهومی دارد.
مفهوم این روایات دلالت می کند که آنچه که معلوم است و نسبت به او جهل نیست او از عباد برداشته نشده است. حالا اگر بخواهیم این ادله برائت را در تمام اطراف جاری بکنیم در نتیجه باید آن تکلیفی هم که معلوم است برای ما آن هم برداشته شود. در حالی که مخالف با مفهومش است.
مفهوم می گوید آنچه که معلوم است دیگر برداشته نشده است. شما اگر بخواهید این ادله برائت را در تمام اطراف جاری بکنید پس باید آن تکلیف معلوم فی البین را هم بردارید. و حال آنکه مفهوم می گوید آن تکلیف فی البین ثابت است و برداشته نمی شود.
پس چون این روایات حجت است و بین حجیت منطوق و مفهوم ملازمه است. اگر منطوق حجت شد مفهومش هم حجت است. مگر اینکه مفهوم معارض داشته باشد. در ما نحن فیه مفهوم دلالت می کند که آن معلوم فی الإجمال، معلوم فی البین برداشته نشده است.
پس در تمام اطراف نمی توانیم جاری کنیم. آن وقت با توجه به این مطلب چه چیز ثابت می شود؟ وجوب احتیاط ثابت می شود. چطور وجوب احتیاط ثابت می شود؟ به جهت اینکه وقتی که ما گفتیم که ادله احتیاط نمی تواند آن معلوم فی البین را بردارد، ما می مانیم و ببینیم با ادله برائت چه باید بکنیم. دو راه بیشتر نداریم:
یا بگوییم اصلا ادله برائت شامل اطراف معلوم بالإجمال نمی شود چون اگر شامل شود دیدیم گرفتار می شویم. به خاطر اینکه اگر شامل شود ما می خواهیم تمام اطراف را جایز بکنیم، و حال آنکه می گوییم معلوم فی البین هست. پس در مقابل این اخبار ما دو راه داریم.
یا بگوییم این اخبار اصلا مورد علم اجمالی را نمی گیرد کما اینکه قول عده ای هست. می گویند اصلا ادله برائت در اطراف علم اجمالی مقتضی برای جریان ندارد. نه اینکه جاری می شود و به تعارض ساقط می شود، اصلا جاری نمی شود. پس یا ما باید بگوییم ادله برائت اصلا شامل اطراف علم اجمالی نمی شود حالا یا مقتضی ندارد یا شامل نمی شود به خاطر معارضه. به هر صورت بالاخره شامل اطراف علم اجمالی نمی شود. یا خیر.
یا ما بگوییم ادله برائت به خاطر این مفهومی که دارد ثابت می کند که تکلیف معلوم فی البین از ما مرفوع نیست بلکه ثابت از ما است. وقتی که تکلیف معلوم فی البین را بر ما ثابت کرد و بین دو چیز یا چند چیز مردد شد، عقل هم پا به میان می گذارد می گوید آن تکلیف معلوم فی البین ای که ثابت شده به گردن تو به مقتضای مفهوم است، ادله برائت، باید برائت یقینیه از او پیدا کنیم. برائت یقینیه پیدا کردن از او به چیست؟ به احتیاط است.
پس دیدید با این بیان مرحوم شیخ قدس سره دو راه پیش آوردند یکی اینکه می گویند ادله برائت در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود. وقتی ادله برائت در اطراف علم اجمالی جاری نشد ما برای تنجیز تکلیف مانع نداریم. وقتی برای تنجیز تکلیف مانع نداشتیم مقتضی موجود مانع مفقود، اثرش را می کند. این یک بیان.
یک بیان که بیان جدید است این است که بگوییم مفهوم ادله برائت اثبات تکلیف نسبت به معلوم فی البین می کند، به ضمیمه حکم عقل که تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را، چاره نداریم که تمام اطراف را بیاوریم. این تا این جا لزوم احتیاط در تمام اطراف علم اجمالی ثابت می شود. بعد مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند این ها منافاتی ندارد که الان ادله برائت من حیث المنطوق در اطراف جاری میشود اما وجوب واقعی را برمی دارد. چون نسبت به هر طرف که من دست می گذارم وجوب واقعی اش مشکوک است. الناس فی سعه ما لا یعلمون آن را بر می دارد.
اما برای هر یک از این اطراف یک وجوب ظاهری هم هست. که آن وجوب ظاهری از ناحیه حکم عقل آمد. این وجوب ظاهری که دیگر معلوم است. الناس فی سعه ما لا یعلمون نمی تواند دیگر این وجوب ظاهری را بردارد. این وجوب ظاهری برداشته نمی شود باقی می ماند اثرش این است که انسان باید انجام بدهد و اتیان بکند.
و منافات ندارد که نسبت به یک چیزی وجوب واقعی اش مرفوع باشد وجوب ظاهری اش ثابت باشد. در تمام موارد احتیاط وجوب واقعی معلوم نیست مرفوع است، اما به خاطر لزوم احتیاط وجوب ظاهری هست و مرفوع نیست. پس مرحوم شیخ قدس سره تا این جا اثبات کردند هم حرمت مخالفت قطعیه را هم وجوب موافقت قطعیه را. به این جا که مطلب رسید دو نفر با مرحوم شیخ قدس سره مخالف بودند، یکی مرحوم محقق خوانساری یکی مرحوم محقق قمی؛ مرحوم محقق قمی خیلی مخالف است. ایشان فرموده است علاوه بر اینکه موافقت قطعیه لازم نیست بلکه مخالفت قطعیه هم جایز است.
اما مرحوم محقق خوانساری زیر بار حرمت مخالفت قطعیه رفته اند اما وجوب موافقت قطعیه را قبول نکردند. کلام این دو نفر باید طرح شود و حق در مسئله روشن شود.
مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند مرحوم محقق قمی آمده به جناب خوانساری اشکال کرده است. گفته شما چرا قائل شدید که واجب است هم باید ظهر را آورد هم باید جمعه را آورد؟ اگر اجماعی باشد، بله باید آورد ولیکن اگر دست از اجماع برداریم اتیان هیچ کدامش لازم نیست. همان که در بحث دیروز هم اشاره می کردیم. که می گفت اگر اجماع ضرورتی باشد کما اینکه در صلاه است، اتیان لازم است و الا لازم نیست. ببینیم مرحوم قمی چه می فرمایند و جوابش چیست، این را تطبیق کنیم که اشتباه نشود.
تطبیق
و ممّا ذکرنا یظهر عدم جواز تمسک در مقام به ادله برائت، مثل روایت حج و مثل روایت توسعه و مانند اینها مثلا رفع ما لا یعلمون، لأنّ العمل به این روایات فی کلٍّ من الموردین بخصوصه یوجب طرحها بالنسبه إلی أحدهما المعین، این موجب می شود که طرح بکنیم خود این ادله را از جهت مفهومش نسبت به آن یکی معین عند الله ای که وجوبش معلوم است.
فإنّ وجوب واحده من الظهر و الجمعه یا من القصر و الإتمام که دیگر ممّا لم یحجب إلا علمه عن العباد، این که دیگر مسلم معلوم ما است. فلیس موضوعاً عنّا و لسنا فی سعهٍ از آن یک نماز معلوم فی البین، فلا بدّ پس چاره ای نداریم إمّا من الحکم بعدم جریان هذه الأخبار فی مثل المقام در مثل مقامی که علم اجمالی است اصلا این اخبار جاری نمی شود. از عدم جریان این اخبار در مثل مقام ممّا علم وجوب شئ إجمالاً. یا بگوییم اصلا این جا نمی آید.
و إما من الحکم بأنّ شمولها للواحد المعین المعلوم وجوبه و دلالتها بالمفهوم علی عدم کونه موضوعاً عن العباد، و کونه محمولا علیهم و مأخوذین به و ملزمین علیه دلیلٌ علمیٌ بضمیمه حکم العقل بوجوب المقدمه العلمیه علی وجوب الإتیان بکلٍّ من الخصوصیته.
با نحوه ای که عبارت را خواندیم دیگر معنا روشن شد. و یا باید حکم بکنیم که شمول این روایات برای آن واحد معین معلوم فی البین و دلالت کردن این روایات به مفهومشان در عدم بودن آن معلوم فی البین موضوع از عباد، بلکه آن محمول بر عباد است. و عباد نسبت به او مأخوذ هستند و نسبت به او ملزم هستند، این دلیل علمی ای هست به ضمیمه حکم عقل به وجوب مقدمه علمیه یعنی تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را، دلیل علمی است بر وجوب اتیان به هر یک از این خصوصیت.
پس ببینید دو بیان شد: یا باید حکم بکنیم که اخبار برائت اطراف علم اجمالی را نمی گیرد خب وقتی نگرفت مانع نداریم. وقتی مانع نداشتیم مقتضی موجود مانع مفقود، تکلیف ثابت می شود. یا می گوییم می گیرد. تا گفتیم می گیرد می گوییم مفهوم که هست مفهوم می گوید آن معلوم فی البین ثابت است. حکم عقل هم می گوید بیاور، نتیجه اش این است که باز باید احتیاط کرد. دو بیان شد که یک بیانش را تا به حال نداشتیم.
فالعلم بوجوب کلٍّ منهما لنفسه، پس علم به وجوب هر یک از اینها لنفسه، یعنی وجوبش برای خودش است. و إن کان محجوباً که وجوب واقعی اش است. و إن کان محجوباً عنّا إلا أنّ العلم بوجوبه من باب المقدمه که لیس محجوباً عنا. که وجوب مقدمه ظهر دیگر من حیث نفسه نیست. ظهر واجب است و جمعه هم واجب است به خاطر اینکه آن واقع آورده شود. چون وجوب ظاهریشان لنفسه نیست. وجوب واقعی ظهر لنفسه است. ظهر به خاطر خودش واجب است. اما الان که مورد تردید شده است ظهر واجب لنفسه نیست جمعه هم واجب لنفسه نیست. ظاهرا هر دوی آنها واجب هستند به خاطر اینکه واقع آورده شود. لذا قید لنفسه هم معلوم شد برای چه آورده شد.
وجوب لنفسه اینها و إن کان محجوباً عنّا إلا أنّ العلم بوجوبه من باب المقدمه که لیس محجوباً عنّا. و لا منافاه بین عدم وجوب شیئی ظاهراً لذاته. وجوب ظاهری لذاته و لنفسه نداشته باشد، و از آن طرف و وجوبه ظاهرا من باب المقدمه کما لا تنافی بین عدم وجوب نفسی واقعاً و ثبوت وجوب غیری کذلک. یعنی واقعاً. وجوب نفسی واقعا ثابت نیست اما وجوب غیری اش عند الظاهر ثابت هست. که مثالش در مثل اقل و اکثر است که بعدها هم خواهد آمد. تمام شد.
مرحوم محقق قمی چه فرموده است؟ مرحوم محقق قمی ابتدا کلام مرحوم محقق خوانساری را نقل کرده است. که ایشان فرموده احتیاط واجب است در مثل ظهر و جمعه. و گفته حرف خوبی است ولیکن بعد فرموده خیر، إنّ دقیق النظر یقتضی خلافه. نظر دقیق اقتضا می کند که ما حرف مرحوم خوانساری را قبول نکنیم. چرا؟
یک مقدمه هست که شما آن مقدمه را در کتب قبل شما با آن برخورد کرده اید و آن عبارت از این است که، تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. یعنی مولی تکلیفی بکند که وقت این تکلیف روز جمعه است اما بیان حدود و قیود تکلیفش را تا روز جمعه نکند روز سه شنبه بکند. اصلا بی فایده، لغو است. تکلیف وقتی که باید امتثال شود و من بدانم مکلف به چیست و امورش چیست، عبارت است از جمعه. بیان روز سه شنبه بعد که به درد من نمیخورد.
پس یک مقدمه مسلم است به صورت کبرای کلی که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.
مقدمه دیگر عبارت از این است که تکلیف به مجمل از قبیل تکلیف به شئ با تأخیر بیان از وقت حاجت می شود. چون اگر مولی تکلیف به مجمل بکند و این مجمل را مبین نکند به اجمال خودش باقی بگذارد و وقت عملش هم برسد باز این از قبیل تکلیف کردن می شود و تأخیر بیان از وقت حاجت میشود. حالا که این ثابت شد، اگر مولی تکلیفی کرده است که روز جمعه باید نمازی بخوانید اما تکلیفش را مجمل کرده است بین ظهر و بین جمعه. وقتی که تکلیف مجمل شد از جهت اینکه تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، پس این نحو تکلیف کردن قبیح است. وقتی این نحو تکلیف کردن قبیح بود اصلا ما تکلیفی نداریم نسبت به آن معلوم فی البین.
سوال: تأخیر بیان قبیح است،
جواب: تأخیر بیان از وقت حاجت، مگر الان وقت نماز ظهر و جمعه نیست؟
سوال: … تأخیر بیانی نیست. ( جواب: چرا نباشد؟) بیان هم کرده امر کردند به نماز جمعه، امر کردند به یک چیزی که بالاخره یا نماز جمعه، برای ما مشتبه شده است .
جواب: أحسنت این خوب حرفی است و مرحوم شیخ قدس سره این را جواب خواهند داد.
پس فعلا کلام مرحوم میرزای قمی این مقدار است، که در این طور موارد چون از قبیل خطاب به مجمل می شود و از صغریات تکلیف و تأخیر بیان از وقت حاجت و چنین تکلیفی قبیح است، پس اصلا چنین تکلیفی اثبات تکلیف بر شخص مکلف نمی کند.
مرحوم محقق قمی فرموده بله آن قدر چیزی که ما می توانیم تسلیم بکنیم و قبول بکنیم در مثل قصر و اتمام و در مثل ظهر و جمعه این است که چون اجماع داریم که ترک هر دو مسلما موجب استحقاق عقاب است چون الصلاه لا تسقط بها. لذا می گوییم حداقل باید یکی آورده شود؛ اما هر دوی آنها باید آورده شود، خیر.
و اگر ما این اجماع را نداشتیم اصلا می گفتیم هیچ کدامش لازم نیست بیاوریم. پس به خاطر اجماع آن قدری هم که زیر بار می رویم فقط این است که اتیان یکی از اطراف کفایت می کند.
بعد مرحوم قمی فرموده است این مثالی که ما زدیم از این بالاتر، اصلا نسبت به ازمنه ما هم الان امر از این قرار است. به خاطر اینکه تکالیفی شارع مقدس داشته است که در مثل زمان ما الان آن تکالیف معلوم نیست که چیست. یک مرتبه ما مصوبه بودیم می گفتیم ظن مجتهد به هر چه تعلق گرفت همان حکم الله است، خب راحت بودیم. اما چون مخطئه هستیم پس می گوییم خیلی از ظنون مجتهد ممکن است خطا در بیاید. آن وقت الان ما تکلیف داریم می دانیم شارع مقدس تکالیفی دارد ولیکن این تکالیف بر ما معلوم نیست و بر ما مجمل است.
لذا ما در این جا قائل هستیم که احتیاط لازم نیست که انسان احتیاط بکند و ترک ظن اجتهادی بکند. بلکه ما مکلف هستیم که تکلیف ظن اجتهادی بکنیم و هر چه ظنمان به آن تعلق گرفت همان را بیاوریم اما لازم نیست که یک سره بنشینیم از همان اول احتیاط بکنیم. هر محتمل الوجوب را بیاوریم هر محتمل الحرمه را ترک بکنیم.
پس نتیجه این شد که در این طور موارد احتیاط لازم نیست. بله اگر ما یک جایی اجماعی داشته باشیم یا نصی داشته باشیم که یک چیزی عند الله واجب است و بین ما مردد شد ندانستیم که آن واجب چیست. و در اتیان واجب علم هم شرط نبود یعنی تعبدی نبود چون اگر تعبدی باشد باید علم داشته باشیم که آن را که می آوریم حتما عبادی است یعنی جزم به نیت را من لازم می دانم.
بله اگر این طور بود ما می گوییم آن جا احتیاط اشکال ندارد که یک چیزی عند الله واجب باشد، مردد عندنا، و در اتیانش علم شرط نباشد. آن جا می گوییم باید بیاوریم. اما اگر در اتیانش علم شرط باشد فرض این است که من علم ندارم پس نمیتوانم واجب را قصر بکنم و عن علمٍ بیاورم لذا ساقط میشود.
و بعد هم مرحوم محقق قمی می فرمایند حالا اگر آمد و شما گفتید ما نحن فیه از این قبیل است یعنی ما نحن فیه از واجباتی است که عند الله معین است عندنا مردد است و در اتیانش علم تفصیلی هم لازم نیست. می گوییم اگر این را می گویید شما دیگر باید به وجوب احتیاط قائل شوید مطلقا چه اجماعی باشد چه اجماعی نباشد. دیگر چرا فقط قائل به لزوم احتیاط شدید در مواردی که اجماع و ضرورت قائم شود. مثل نماز ظهر و جمعه و قصر و اتمام. نه دیگر همین که تکلیف ثابت است عند الله، مردد است عندنا، و در اتیانش علم هم شرط نیست خب ما باید از عهده آن تکلیف بر بیاییم. چون در اتیانش علم شرط نیست.
پس جناب محقق خوانساری اگر واجب واجبی است که در اتیانش علم شرط نیست شما باید مطلقا قائل به وجوب احتیاط شوید. چه اجماع و ضرورتی قائم شود چه اجماع و ضرورتی قائم نشود.
اگر واجب ما واجبی است که در اتیانش علم شرط هست اجماع و ضرورت کاری که می کند این است که ترک هر دو جایز نیست. اما اتیان هر دو لازم هست، این را اثبات نمی کند.
پس خلاصه نظر مرحوم محقق قمی این شد که ایشان اصلا منکر حرمت مخالفت قطعیه است. ولیکن قبول دارد حرمت مخالفت قطعیه را در مثل قصر و اتمام، و حتی قبول هم دارد لزوم احتیاط را اما در جایی که مشروط به علم نباشد. واجب عند الله باشد مردد عندنا. این تا این جا کلام مرحوم محقق قمی بود.
ببینیم مرحوم محقق خوانساری چه فرموده است. و اعلم أن المحقق القمی بعد ما حکی عن المحقق الخوانساری بعد از آنکه حکایت کرده از محقق خوانساری، میل به وجوب احتیاط را که محقق خوانساری مایل به وجوب احتیاط است. در مثل ظهر و جمعه و قصر و اتمام، فرموده اگر چه ایشان میل به وجوب احتیاط دارد
ولیکن إنّ دقیق النظر یقتضی خلافه. فإنّ التکلیف بالمجمل المحتمل لأفراد متعدده بإراده فردٍ معین عند الشارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجه.
تکلیف کردن به یک مجملی که محتمل است برای یک افراد متعددی به اینکه اراده کرده خدا یک فرد معینی را عند خودش که مجهول عند المخاطب است. این مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است که در ما نحن فیه همین طور است چون نصی نداریم که ما بفهمیم واجبمان چیست.
الذی، تأخیر بیانی که إتفق أهل العدل علی استحالته که محال است تأخیر بیان از وقت حاجت. و آن چیزهایی که شما شنیدید الان به شما می گوییم، و کلّما یدّعی کونه من هذا القبیل فیُمکن منعه. می توانیم تمام آنها را منع کنیم.
إذ غایه ما یُسلّم فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعه و امثال اینها این است که أنّ الإجماع وقع علی أنّ من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئاً منهما یستحق العقاب. اجماع برای این واقع شده است. لا أنّ من ترکَ أحدهما المعین عند الشارع المبهم عندنا بأن ترک فعلهما مجتمعین یستحق العقاب. این بأن ترک دیگر جداست.
نه اینکه اجماع واقع شده باشد که ترک أحدهمای معین عند الشارع، مبهم عندنا، این موجب عقاب است. خیر إجماع وقع علی أنّ من ترک الأمرین بأن ترک فعلهما مجتمعین یستحق العقاب.
و نظیر ذلک و نظیر هم دارد مطلق التکلیف بالأحکام الشرعیه سیّما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحق من التخطئه. که معلوم شد چرا فرمود من التخطئه. فإنّ التحقیق أنّ الذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یُمکننا تحصیله من الأدله الظنیه. باید دنبال ادله ظنیه برویم و بر طبق آنها عمل بکنیم.
لا تحصیل الحکم نفس الأمری فی کلّ واقعهٍ نه اینکه برویم واقع را به دست بیاوریم. و لذا لم یقل بوجوب احتیاط و لذا ما قائل به وجوب احتیاط نشدیم و ترک عمل به ظن اجتهادی من أول الأمر. بلکه گفتیم می تواند انسان دنبال ظن اجتهادی برود.
نعم، لو فُرض حصول الإجماع أو ورود النص علی وجوب شئ معینٍ عند الله تعالی، مردد عندنا بین أمورٍ من دون اشتراطه بالعلم به، بدون اینکه مشروط به علم به او باشد المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعه که مستلزم است چنین فرضی که دیگر قصد تعیین ساقط شده باشد در اطاعت و امتثال، لتمّ ذلک. حرف شما خوب است که باید احتیاط کرد.
و لکن لا یحصل حینئذٍ قول جناب مرحوم خوانساری که فرمود فلا یبعد القول بوجوب الإحتیاط، بعید نیست که ما قائل به وجوب احتیاط بشویم حینئذٍ، نه اصلا باید قائل شویم بل لا بدّ من القول بالیقین و الجزم به وجوب احتیاط. و لکن من أین هذا الفرض از کجا این فرض را درست بکنیم؟ و أنی یمکن إثباته. إنتهی کلام مرحوم محقق قمی رُفع مقامه و ما ذکره قدس سرّه قد وافق فیه بعضی از کلمات ذلک المحقق، یعنی محقق خوانساری را. التی آن کلمات که ذکر آن کلمات را جناب محقق خوانساری در مسئله استنجاء بال….( قطع شده دقیقه ۲۹)
…مرحوم محقق خوانساری چه فرموده است؟ مرحوم محقق خوانساری فرموده دو حالت پیش می آید یک مرتبه اجماعی، نصی وارد می شود بر وجوب شیئی که معلوم است عندنا. مثلا نماز صبح بیاورید.
یا دلالت می کند بر وجوب شیئی تا غایه معینه ای عندنا. مثل اینکه صوم لازم است إلی المغرب، و ما هم می دانیم مغرب زوال حمره مشرقیه است. در این طور موارد شکی نیست که ما باید تحصیل علم بکنیم یا تحصیل ظن بکنیم علی القول بحجیه ظن نسبت به اینکه آن واجب را آورده ایم.
و در واجباتی که مغیّا به غایه هست باید واجبمان را داشته باشیم تا یقین پیدا کنیم یا ظن پیدا کنیم که غایت محقق شده است. این خیلی روشن است.
اما اگر نصی قائم شد یا اجماعی قائم شد بر وجوب شیئی معین فی الواقع و عند الله و مردد است بین ما بین اموری. مثل اینکه می دانیم یک چیزی بر ما واجب هست اما نمی دانیم آن چیز نماز ظهر است، نماز جمعه است، می دانیم اکرام بر ما واجب شده است نمی دانیم اکرام زید است اکرام عمرو است نمی دانیم اکرام کیست.
یا یک چیزی واجب شده است در متن واقع تا یک غایه معین و معلومی عند الله، اما عندنا مردد شده است. مثل اینکه صوم إلی المغرب واجب شده است و مغرب هم مشخص است که چیست اما عندنا مجهول شده که آیا استتار قرص است یا زوال حمره مشرقیه است؟
در این طور موارد در صورتی که اتیان واجب مخلوط به علم نباشد، ببینید اینها همه اشتراط اتیان واجب را به علم می زنند چون اگر مشروط به علم باشد من باید علم پیدا کنم و فرض این است که جاهل هستم. در صورتی که مشروط به علم نباشد در آن جایی که مردد بین امور است، تمام آن امور را ما باید بیاوریم تا آن واجب عند الله را آورده باشیم. و در جایی که واجب من مغیی است به غایت مردد ما باید صبر کنیم تا تمام آن غایت محقق شود بعد دست از واجبمان برداریم.
لذا در صوم به استتار قرص نمی توانیم افطار کنیم. باید صبر کنیم تا زوال حمره مشرقیه شود.
این دو حالت خیلی روشن است. اما یک صورت هست که دلیلی وارد می شود که واجب فی الواقع نماز ظهر است مثلا. دلیل دیگر قائم می شود که آن واجب فی الواقع ظهر نیست جمعه است. در این چنین جایی ما دیگر دلیلی نداریم که باید هر دو را آورد. چون آن قدری که اجماع قائم شد است و ضرورت قائم شده این است که روز جمعه بعد زوال بدون نماز نیست. این قدر اجماع قائم شده است که روز جمعه بعد از زوال بدون نماز نیست.
پس حتما باید یک نمازی بیاوریم حالا یا آن نماز نماز ظهر است یا آن نماز نماز جمعه است. یکی را که آوردم دیگر از تخلف از اجماع راحت هستم.
پس در این چنین مواردی که علم داریم که یک چیزی واجب شده به این نحو که یک روایت گفت واجب در روز جمعه نماز ظهر است. روایت دیگر می گوید واجب در روز جمعه نماز جمعه است. هر کدام هم می گویند من واجب واقعی هستم.
اجماعی هم که قائم شده اجماع این است که ترک هر دو استحقاق عقاب دارد به خاطر اینکه روز جمعه بدون نماز بعد از زوال نیست. نتیجه اش این می شود که ترک هر دو بر ما جایز نیست. اما اتیان أحدهما یکفی. پس در این طور موارد ما فقط قائل به حرمت مخالفت قطعیه می شویم. مثل این مثال در غایت هم هست. اگر تکلیفی مغیا شده به غایتی که این غایت مردد شده بین اموری، مولی گفته است بایست تا عالم بیاید. حالا عالم مردد شده بین زید و بین عمرو. تا یکی اش آمد من می توانم دیگر ایستادن را رها کنم و بنشینم. این هم کلام مرحوم محقق خوانساری. حالا ببینیم آیا این ها درست هست یا درست نیست؟ این قسمت را تطبیق کنیم.
تطبیق
مرحوم محقق خوانساری فرموده و الحاصل إذا ورد نصٌ أو إجماعٌ علی وجوب شئ معینٍ معلومٍ عندنا، این یک مثال أو ثبوت حکم إلی غایهٍ معینهٍ معلومه عندنا این جا که خیلی روشن است، فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل یقین یا ظن بوجود ذلک الشئ المعلوم حتی یتحقق الإمتثال. تا اینکه امتثال متحقق شود. إلی أن قال بعد چیزهای دیگری هم فرموده تا این طور فرموده،
و کذا إذا ورد نصٌ أو إجماعٌ علی وجوب شئ معینٍ فی الواقع مرددٍ فی نظرنا بین أمورٍ، در واقع ما می دانیم یک چیزی لازم هست اما ما آن را گم کردیم و عُلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشئ من العلم بذلک الشئ، مثلا.
و از آن طرف هم می دانیم که این تکلیف مشروط به علم به آن شئ نیست.
أو یا مثال دیگر، اجماع و نصی قائم شده است علی ثبوت حکمٍ إلی غایهٍ معینهٍ فی الواقع اما مرددهٍ عندنا بین أشیاء. مردد شده در نزد ما بین اشیاء. مثل مثال صومی که زدیم. که نمی دانیم مغرب استتار قرص است یا زوال حمره است. ولیکن و عُلم أیضاً عدم اشتراطش به علم، که سر این قیود هم در سابق ذکر کردیم.
در این صورت وجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردد فیها فی نظرنا همه را باید بیاوریم و باز واجب است حکم ببقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء. که تمام غایات باید حاصل شود تا دست از واجبت برداری. و لا یکفی الإتیان بواحدٍ منها فی ثبوت التکلیف، این جا اتیان بواحد منها کفایت نمی کند. چرا؟ چون یقین دارم تکلیف به گردنم آمده است. نمی دانم آیا به اتیان این امتثال حاصل می شود یا امتثال حاصل نمی شود؟
مورد می شود از قبیل شک در امتثال. و در مورد شک در امتثال با یقین به تکلیف باید احتیاط کرد. و کذا حصول شئ واحداً من الأشیاء فی ارتفاع الحکم المعین. همین طور این جا کفایت نمی کند حصول یکی از آن اشیاء و یکی از آن غایات در ارتفاع حکم معین. بلکه باید صبر کنیم تا تمام غایات محقق شود. باز صحبتهایی فرموده است إلی أن قال،
و أما إذا لم یکن کذلک از این دو قبیل نبود بلکه از این قبیل بود، بل ورد نصٌ مثلا علی أنّ الواجب الفلانی ظهر است. و نصٌ آخر علی أنّ هذا الواجب آن واجبه ایی که بعد از زوال هست جمعه است که بالملازمه نفی او میکند. روایت اول می گوید نماز بعد از زوال ظهر است بالملازمه می گوید جمعه نیست.
روایت دوم می گوید نماز بعد از زوال جمعه است بالملازمه می گوید ظهر نیست. یا نص وارد نشود اجماع باشد اما اجماع اختلاف امتی که از قبیل اجماع مرکب می شود.
أو ذهب بعض الأمه إلی وجوب شئٍ و بعض آخر إلی وجوب شئ آخر دونه. و ظهرَ و ظاهر هم شد بالنص و الإجماع در هر دو صورت، چه از قبیل امت باشد چه از قبیل قیام نص باشد، أنّ ترک ذینک الشیئین معا سببٌ لاستحقاق، ترک هر دوی آنها موجب استحقاق عقاب است. کما اینکه در نماز ظهر و جمعه این طور است. چون اجماع قائم شده که روز جمعه بدون نماز بعد از زوال نیست. اما اجماع قائم نشده که باید هم ظهر را باید بیاوری هم جمعه را باید بیاوری.
فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان به هر دو در تحقق امتثال بل الظاهر الإکتفاء بواحدٍ منهما حالا سواءٌ إشترکا فی أمرٍ چه اینکه مشترک در امر باشند مثلا هر دو صلاه باشند أو تباین بالکلیّه یا متباین بالکلیه باشند. مثل اینکه من ندانم آیا در کفاره ماه رمضان باید صوم ستین یوم بکنم یا تحریر رقبه بکنم. لذا با هم متباین هستند در هیچ چیز هم وجه اشتراک ندارند.
و کذا الکلام، و کلام همین طور است فی ثبوت الحکم إلی غایه معینه که بعضی از امت گفتند غایت مثلا استتار قرص است بعضی ها گفتند غایت زوال حمره است. البته در این مثالها قابل خدشه است ولیکن چون لا مناقشه فی المثال این مثالها را می زنیم و الا این مثالها از نظر جریان اصول گیر و گورهایی دارد. إنتهی کلام مرحوم محقق خوانساری رفع مقامه و أنت خبیرٌ بما فی هذه الکلمات من النظر.
حالا مرحوم شیخ قدس سره شروع می کنند در اشکال نسبت به این کلمات. اشکالات مرحوم میرزای قمی را بخوانیم چون ساده است. اشکالی که به مرحوم میرزای قمی وارد است این است که، شما ما نحن فیه را داخل در چه داخل کردید؟
شما ما نحن فیه را گفتید از قبیل خطاب به مجمل است و از صغریات تأخیر بیان از وقت حاجتش کردید. بعد هم به ما تاختید که اصلا تکلیفی ثابت نیست.
اولا ما می گوییم که ما نحن فیه از این قبیل نیست چون این تکالیف مفصل بوده مبین بوده؛ پس خطابها قبیح نبوده است. خطابها ثابت شده بعد عَرَض بر این خطابات، اجمال و اشتباه. و این ربطی به تأخیر بیان از وقت حاجت ندارد.
ثانیا چه کسی گفته که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است در جایی که مکلف متمکن از احتیاط باشد؟ اصلا آن را هم قبول نداریم. بر فرضی که الان نسبت به ما تأخیر بیان از وقت حاجت هست، باشد. اما چون متمکن از احتیاط هستیم اشکالی ندارد.
بله اگر مورد از قبیل دوران امر بین محذورین باشد یعنی جایی باشد که قابل احتیاط نباشد آن جا تأخیر بیان از وقت حاجت ممکن است بگوییم اشکال دارد. اما جایی که قابل احتیاط هست، آن هم مولی تأخیر بیان از وقت حاجت کرده است ممکن است به رعایت مصالحی بوده است که آن مصالح را ما نمی دانیم. اما اشکالی هم پیش نمی آید. چون ما می توانیم به احتیاط تکلیف مولی را بیاوریم.
أقول أما ما ذکره الفاضل القمی من حدیث التکلیف بالمجمل، و تأخیر البیان عن وقت الحاجه فلا دخل له فی المقام. اصلا دخلی به مقام ما ندارد. إذ لا إجمال فی الخطاب أصلا. و إنما طراء الإشتباه فی المکلف به من جهه تردد ذلک الخطاب المبین بین أمرین. بعدا بین دو امر مردد شده است.
و إزاله هذا التردد العارض من جهه أسباب إختفاء أحکام غیر واجبه علی الحکیم تعالی. این ها که بر خداوند واجب نیست ظلم ظالمین موجب اختفا شده است. بر خدا واجب نیست حتی یقبح تأخیره عن وقت الحاجه بل یجب عند هذا الإختفاء الرجوع إلی ما قررّه الشارع کلیه فی الوقایع المختفیه. بلکه در اینجاهایی که امر بر ما مشتبه است باید به آن اصول و قواعد کلی که شارع مقدس در مقام شک مقرر فرموده رجوع بکنیم. و الا که اگر قواعد شرعیه ای از طرف شارع مقدس جعل نشده بود، که در موارد شک به آنها رجوع بکنیم باید به مقتضای حکم عقل رجوع بکنیم. حالا مقتضای حکم عقل می خواهد برائت باشد می خواهد احتیاط باشد. نسبت به موارد مختلف فرق می کند.
و الا یعنی و الا که اگر شارع چیزی مقرر نفرموده بود. فما یقتضیه العقل من البرائه و الإحتیاط، و نحن ندعی أنّ العقل، ما هم ادعا می کنیم که عقل حاکم به وجوب احتیاط است در مورد علم اجمالی.
و نحن ندعی أنّ العقل حاکمٌ بعد العلم بالوجوب و الشک فی الواجب و عدم الدلیل من الشارع علی الأخذ بأحد الإحتمالین المعین أو المخیر و الإکتفاء به من الواقع بوجوب الإحتیاط.
ما هم می گوییم عقل بعد از آنکه علم اجمالی به تکلیف پیدا کردیم شارع بدل از واجب واقعی یکی را معین نکرد، یا بدل از واجب واقعی یکی را بالتخییر بر عهده ما نگذاشت باید هر دو تا را بیاوریم. و نحن ندعی أنّ العقل حاکمٌ بعد از علم به وجوب و شک در واجب و از آن طرف و عدم الدلیل از شارع مقدس بر اخذ به یکی از دو محتمل معین یا دو محتمل مخیر، و الإکتفاء عطف تفسیری است یعنی اکتفاء به آن مأخوذ معیناً یا مخیرا از واقع ندعی که عقل حاکم است به وجوب احتیاط است حذرا من ترک الواجب الواقعی. و عین ذلک من مسئله التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجه این اصلا به او چه ربطی دارد؟
علاوه بر این اشکال دوم مع أنّ التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت العمل، لا دلیل علی قبحه إذا تمکن المکلف من الإطاعه ولو بالإحتیاط. چون سرّ قبح تأخیر بیان از وقت حاجت این است که مکلف عند الإطاعه و الإمتثال سر در گم است و سر در گیج است.
اگر بتواند اطاعت و امتثال را تحویل بدهد به احتیاط دیگر سر در گمی هم ندارد. این جواب مرحوم محقق قمی، اما جواب مرحوم محقق خوانساری إن شاء الله برای روز یک شنبه.
وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.
۱ . ( ۲) الوسائل ۱۸: ۱۱۹، الباب ۱۲ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۲۸.
۲ . ( ۳) عوالی اللآلی ۱: ۴۲۴، الحدیث ۱۰۹.
۳ . ( ۴) انظر الوسائل ۱۱: ۲۹۵، الباب ۵۶ من أبواب جهاد النفس، الحدیث ۱، ۲ و ۳.
۴ . فرائد الاصول ج ۲ ص ۲۸۳