بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

متن

و أمّا ما ذکره تبعا للمحقّق المذکور: من تسلیم وجوب الاحتیاط إذا قام الدلیل على وجوب شی‌ء معیّن فی الواقع غیر مشروط بالعلم به، ففیه: أنّه إذا کان التکلیف بالشی‌ء قابلا لأن‌ یقع‌ مشروطا بالعلم و لأن یقع منجّزا غیر مشروط بالعلم بالشی‌ء[۱]، کان ذلک اعترافا بعدم قبح التکلیف بالشی‌ء المعیّن المجهول، فلا یکون العلم شرطا عقلیّا، و أمّا اشتراط التکلیف به شرعا إلی آخر.[۲]

صحبت ما راجع به این بود که در مورد شک در مکلف به در شبهه وجوبیه که منشأ شک عبارت است از فقد نص، مرحوم شیخ قدس سره قائل شدند به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه. در دلیل بر مطلب مرحوم شیخ قدس سره فرمودند که مقتضی برای وجوب موجود است و مانع مفقود است. مرحوم میرزای قمی قدس سره و مرحوم محقق خوانساری قدس سره مخالفت کردند. فرمودند این جا احتیاط لازم نیست چرا؟

به خاطر اینکه فرمودند این ما نحن فیه از قبیل تکلیف به مجمل است با تأخیر بیان از وقت حاجت، و چون تکلیف به مجمل با تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است پس مسلما ما تکلیف به مجمل نداریم بنابراین تکلیف نداریم تکلیفی ثابت نیست تا ما به خاطر آن تکلیف بخواهیم احتیاط کنیم.

ولیکن هم میرزای قمی قدس سره و هم مرحوم محقق خوانساری قدس سره این را تصدیق کرده اند. که اگر یک دلیلی قائم شود إذا قام إجماعٌ أو ورد نصٌ معتبر بر اینکه یک شئ معینی فی الواقع واجب است که عندنا مردد شده است و مشروط به علم هم نیست در این جا قائل شدند که احتیاط لازم است.

اما گفتند اگر نصی وارد نشود یا اجماعی قائم نشود این جا گفته اند احتیاط لازم نیست. اشکالی که محروم شیخ قدس سره دارند به این قسمت است. می گویند پس جناب محقق قمی قدس سره و محقق خوانساری، شما تصدیق کردید که تکلیف ممکن است منجز شود با اینکه به او علم نداریم. چون گفتید اگر دلیلی قائم شود از اجماع و نص بر یک شیئی واجب عند الله تبارک و تعالی مرددٍ بیننا و علم در آن شرط نباشد آن جا باید احتیاط بکنید.

پس شما قبول کردید که قابلیت دارد تکلیف کردن به شیئی مجهول بدون اشتراط به علم. همین را که قبول کردید پس تکلیف به مجمل جایز شد. وقتی تکلیف به مجمل جایز شد پس علم عقلا دخالتی در حسن تکلیف پیدا نمی کند.

و ما از شما سوال می کنیم ما الفرق اگر بناست علم نبود تکلیف جایز نباشد خب اجماع و نصی هم وارد شود که خداوند یک شئی فی الواقع واجب کرده است می گوییم واجب کرده باشد ما که علم به او نداریم وقتی که علم به او نداریم پس ولو فی الواقع واجب است اما بر ما منجز نیست. ولیکن شما در خود این مورد گفتید در این جا بر مکلف منجز هست و باید احتیاط کند و تمام اطراف را بیاورد.

پس معلوم می شود که تکلیف به مجمل یعنی بدون علم جایز است و منجز است بر مکلف، اتیانش هم به این است که احتیاط بکند. وقتی که این شد پس ما مانع عقلی نداریم چون علم در صحت تکلیف شرط نشد. می آییم سراغ مانع شرعی، ببینیم آیا تکلیف شرعا مقید به علم هست یا مقید به علم نیست.

این هم که روشن است که تکالیف شرعا هم مقید به علم نیست چون اگر احکام بخواهد مقید به علم باشد دور لازم می آید. ثبوت حکم متوقف بر علم به حکم است. علم به حکم هم خودش متوقف بر ثبوت حکم است. پس نه شرعا علم دخیل است در صحت تکلیف و تنجیز تکلیف، نه عقلا دخیل است. بلکه تکلیف به مجمل با ثبوت احتیاط حالا ثبوت احتیاط از راه حکم عقل باشد که ما مدعی هستیم که عقل حکم دارد در مورد علم اجمالی، یا از ناحیه شرع مقدس باشد. کما اینکه بگوییم اخبار احتیاط هم داریم. دلیل است که تکلیف ثابت است و انسان باید از عهده اش بر بیاید.

بله یک حرف می شود زد، بعد از آن که تکالیف بر ما مختفی شد، در این جا ما می توانیم تکالیف را مشروط به علم بکنیم ثبوتش را بر مکلفین، اما نه به خود تکلیف اول بلکه به یک دلیل علی حده. یعنی چه؟ یعنی یک خطاب واقعی ای مولی داشته است صلّ الجمعه فی یوم الجمعه، که باید در روز جمعه نماز جمعه بخوانید. بعد این خطاب بر ما مخفی شد و بین ظهر و جمعه مردد شد حالا ما نمی دانیم آیا ظهر بر ما واجب است یا جمعه بر ما واجب است؟ این جا امکان این هست که شارع به یک خطاب دیگری بفرماید:

لا یجب علیک ما اختُفی علیک من التکلیف فی یوم الجمعه، تکالیفی که در روز جمعه بوده و بر تو مخفی شده است بر تو اتیان آن واجب نیست. و أئت بما علیک، فقط چیزهایی را که علم به او داری بیاور. این را می تواند بگوید بعد از اختفاء. یا از آن طرف بفرماید إئت بالتکلیف فی یوم الجمعه ولو کان مجهولا عندک. و ائت بما فی الجمعه ولو کان غیر معلوم که از آن طرف بیاید احتیاط بگذارد. به یک خطاب دیگر، بگوید من یک تکالیفی که در جمعه دارم حالا بر تو مجهول شده ولی تو موظف هستی که آن تکالیف فی الجمعه من را بیاوری. و چون مکلف راهی به واقع ندارد باید احتیاط بکند. پس بعد از اختفاء تکالیف به خطاب دیگر شارع مقدس می تواند هم وجوب احتیاط را جعل بکند به این ترتیبی که عرض کردیم که بفرماید إئت فی یوم الجمعه ما کان واجباً علیک فی الواقع، و هر چه را که شک داری که واجب است آن را بیاور.

یا بالمره جعل برائت بکند. بفرماید نسبت به روز جمعه آنها را بیاور که علمتَ به. چیزی را که بر تو مجهول است نیاور. این می شود ولیکن این به خطاب دیگری است. امکان این هست.

حالا که امکانش شد، بیاییم سر وقوعش صحبت کنیم ببینیم آیا چنین دلیلی داریم یا دلیلی نداریم؟ دیدیم که پس شارع مقدس دو جور میتواند بعد از اختفاء تکالیف خطاب بیاورد. یک خطاب بیاورد که نتیجه اش احتیاط بشود نسبت بکم. یک خطاب بیاورد که نتیجه اش برائت شود. حالا خطابی که می آورد که نتیجه اش برائت است به دو صورت ممکن است. یکی برائت از کل بیاورد، یکی اینکه اصلا در روز جمعه وقتی شد تو شک کردی نسبت به تکلیف واقعی من هیچ چیز نمی خواهد بیاوری.

یکی اینکه برائت نسبت به کل نیاورد بگوید وقتی تو در تکلیف واقعی روز جمعه من شک کردی لازم نیست یقین به امتثال پیدا کنی بعض اطراف را بیاور. که این به جعل بدل برگشت می کند. این از شارع مقدس ممکن هست حالا ببینیم آیا ما نسبت به ادله چنین دلیلی داریم یا چنین دلیلی نداریم؟

سراغ ادله می آییم، اما دلیلی که بخواهد اثبات برائت کل بکند یعنی بگوید تمام اطراف را تو بری الذمه هستی، این چنین دلیلی نداریم چون این اولا مخالف با تکلیف معلوم بالإجمال ما است. که ما می دانیم در این بین یک تکلیفی داریم. و علاوه بر این با غایتی که در خود احادیث برائت ذکر شده است سازگار نیست. یا با مفهومی که از احادیث برائت استفاده می شود سازگار نیست. چون مثلا بعضی از ادله برائت چه بود؟ گفت حتی تعلم، مثل کلّ شئ مطلق حتی یرد فیه نهی مثلاً. یا الناس فی سعه ما لا یعلمون که مفهومش می گفت در سعه نیستند اگر علم پیدا کنند.

پس اگر ما بخواهیم بگوییم نسبت به کل برائت داریم این اولا با آن معلوم بالإجمال خودمان منافات است،

ثانیاً با خود علمی که در خود این روایات اخذ شده است. که اگر علم به تکلیف بود دیگر برائت نیست. حالا یا این اخذش به نحو این است که از مفهوم استفاده می کنیم یا در غایت ذکر شده است.

پس برائت بالنسبه به کل را که دلیل بر آن نه اینکه نداریم، نمی توانیم داشته باشیم. اما برائت للبعض، می شود. چون گفتیم که حکم عقل به لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی یک حکم تعلیقی است. قابل ترخیص از ناحیه شارع مقدس هست اما به نحو جعل بدل.

ولیکن فرض این است که چنین دلیلی نداریم. یعنی در ادله برائت ما دلیلی نداریم که تکلیف را از بعضی از اطراف بردارد به مناط اینکه بقیه را جای واجب واقعی بگذارد. ادله برائتی که ما داریم نسبتش به تمام اطراف علی السویه است. اگر بخواهد جاری شود باید در همه جاری شود. اگر هم بخواهد جاری نشود باید در هیچ کدام جاری نشود. چون در أحدهمای معین که ترجیح بلا مرجح بود. در احدهمای مخیر هم که از عهده اش بر نمی آمد در أحدهمای مردد هم که گفتیم لا ماهیه له و لا هویه.

بنابراین ادله برائتی که مثبت برائت نسبت به بعض باشد، به اینکه نسبت به بعض آخر جعل بدل بکند، چنین دلیلی هم که ما نداریم. نتیجه این می شود که تکلیف به خاطر علم اجمالی ثابت شد ادله برائتی نیامد که اثبات برائت بکند. نه برائت نسبت به کل نه برائت نسبت به بعض. وقتی ادله برائت از ناحیه شارع مقدس نداشتیم، حکم عقل پا به میان می گذارد. می گوید تکلیف یقینی که داریم که علم به تکلیف دارید، تکلیف یقینی اقتضا دارد برائت یقینیه را پس شما باید احتیاط بکنید تمام اطراف را بیاورید.

و با این حساب اصلا دیگر ما احتیاج نداریم به امر به احتیاطی از ناحیه شارع مقدس، بلکه خود تکلیف واقعی که من به آن علم اجمالی پیدا کردم به ضمیمه حکم عقل مثبت احتیاط می شود نسبت به جمیع اطراف دیگر احتیاج به ورود امری از ناحیه شارع مقدس نداریم بلکه حالا آمده از ناحیه شارع مقدس هم اخبار احتیاط وارد شده است. احتیاج نداریم اما حالا که احتیاج نداریم خیر از طرف شارع مقدس هم وارد شده است.

نتیجه این شد که پس با کلام مرحوم میرزای قمی قدس سره ما نتوانستیم موافقت بکنیم. چون ایشان می خواست بگوید که ما نحن فیه از قبیل تکلیف به مجمل است و در مورد تکلیف به مجمل اصلا تکلیفی نیست که ما دنبال امتثالش برویم، و لذا ایشان گفت مخالفت قطعیه اش هم جایز است تا چه رسد به اینکه موافقت قطعیه اش لازم باشد.

بعد فرمود حالا اگر اجماعی قائم شود دست از مخالفت قطعیه بر می داریم می گوییم مخالفت قطعیه جایز نیست. اما بخواهیم بگوییم احتیاط لازم است و همه را باید بیاوری، این خیر. معلوم می شود که کلام مرحوم میرزای قمی قدس سره درست نیست. چون ثابت کردیم که تکلیف به مجمل درست است و علاوه بر اینکه درست است خود میرزای قمی قدس سره هم مجبور است که به آن قائل شود. وقتی که تکلیف ثابت شد دلیل بر برائتی هم نداشتیم حکم عقل می گوید تمام اطراف را بیاور.

این تا این جا اساس و ریشه استدلال مرحوم میرزای قمی قدس سره و مرحوم محقق خوانساری قدس سره از بین رفت. می ماند یک اشکالی که مرحوم میرزای قمی قدس سره در بین می کرد. که اگر تکلیف مشروط باشد به علم به تفصیلی این جا دیگر تکلیف قابل اتیان نیست. ببینیم این حرف میرزای قمی قدس سره تا چه حد درست است و تا چه حد درست نیست. این قسمت را تطبیق کنیم.

تطبیق

و أما ما ذکره میرزای قمی قدس سره تبعا للمحقق المذکور، که خوانساری قدس سره باشد. که آن که گفت چه بود؟ من تسلیم وجوب الإحتیاط از اینکه وجوب احتیاط را تسلیم کرد إذا قام الدلیل علی وجوب شئ معین فی الواقع که غیر مشروط به علم به او باشد، این جا فرمود احتیاط لازم هست.

ففیه أنّه إذا کان التکلیف بشئ قابلاً لأن یقع مشروطاً بالعلم و لأن یقع منجزاً غیر مشروط باللعلم اگر تکلیف قابل شد برای اینکه هم مشروط به علم باشد هم بدون اشتراط به علم منجز باشد که شما گفتید إذا قام الإجماع و نص آن جا احتیاط لازم است. با اینکه علم نیست، کان ذلک إعترافا بعدم قبح تکلیف بشئ معینی که مجهول عند المکلف است. در نتیجه فلا یکون العلم شرطا عقلیاً، پس علم شرط عقلی برای ثبوت تکلیف بر مکلف نیست.

و أما اشتراط التکلیف به یعنی بالعلم شرعاً فهو غیر معمولٍ بالنسبه إلی الخطاب الواقعی چون گفتیم دور لازم می آید. فإنّ الخطاب الواقعی در یوم جمعه سواءٌ فُرضَ که آن خطاب واقعی صلّ ظهر باشد یا فرض کنید که صل الجمعه باشد، لا یُعقل که أن یُشترط بالعلم بهذا الحکم التفصیلی چون موجب دور میشود. بله یک حرف می توان زد.

نعم بعد اختفاء هذا الخطاب المطلق بعد از اینکه این خطاب مطلقی که مشروط به علم نتوانست بشود بر ما مختفی شد، یصحّ أن یَرد یک خطاب مطلق دیگری مثل قول شارع که بفرماید: إعمل بذلک الخطاب، یعنی إعمل بالخطاب فی یوم الجمعه ولو کان عندک مجهولاً ولو اینکه در نزد تو مجهول باشد. و أئت بما فیه ولو کان غیر معلوم، و تو بیاور به هر تکلیف واقعی ای که در جمعه احتمالش را می دهی ولو اینکه بر تو معلوم نیست. که نتیجه اینها احتیاط نسبت به کل می شود. کما یصح أن یرد خطابٌ مشروطٌ یک خطاب مشروطی وارد شود. آن جا خطاب مطلق بود این جا خطاب مشروط وارد شود. و آن خطاب این باشد که لا یجب علیک ما اختفی علیک من التکلیف فی یوم الجمعه و أنّ وجوب إمتثاله یعنی وجوب امتثال تکلیف واقعی، علیک بر تو، مشروط به علمی که به تفصیلا، مشروط به این است که به او علم تفصیلی پیدا بکنید. این دو تا ممکن است. حالا ببینیم نتیجه این دو قسم تکلیف چه می شود؟

و مرجع الأول إلی الأمر بالإحتیاط و مرجع الثانی إلی البرائه عن الکل إن أفاد نفی الوجوب الواقع رأساً. اگر نتیجه اش و مفادش نفی وجوب واقعی باشد به طور کل، المستلزم لجواز المخالفه القطعیه. که دیگر این مستلزم جواز مخالفت قطعیه است.

و إلی نفی ما عُلم إجمالاً بوجوبه و مرجع تکلیف دوم به نفی معلوم بالإجمال است بالوجوب، إن أفاد نفی وجوب القطع بإتیانه اگر افاده بکند نفی وجوب قطع به اتیان را که لازم نیست تو یقین به اتیان پیدا بکنی یکی اش را بیاور کافی است. و کفایه إتیان بعض ما یحتمله و دلالت بکند بر کفایت اتیان بعض آن را که احتمال می دهد.

که فمرجعه إلی جعل البدل للواقع که در سابق می گفتیم. حالا که این شد و مرجع اش به جعل بدل از واقع است و البرائه عن إتیان الواقع علی ما هو علیک که إتیان واقع را علی ما هو علیک دیگر ما از شما نخواستیم. همان محتملاً بیاورید یکفی. حالا که نتیجه این دو تا دلیل را هم شناختیم ببینیم از این دو تا دلیل کدام یکی را داریم. لکنّ دلیل البرائه علی الوجه الأول اصلا ممکن نیست داشته باشیم. چون یُنافی العلم الإجمالی المعتبر بنفس أدله البرائه المغیات بالعلم، چون این منافات دارد با علم اجمالی ای که آن علم اجمالی معتبر است به نفس خود ادله برائت، ادله برائتی که مغیات به علم بود. به غایت اش اثبات می کند که اگر علم به تکلیف پیدا کردی دیگر برائت نیست. گفت کلّ شئ لک حلال حتی تعرف أنه حرام یا به مفهومش دلالت کرد. پس دلیل بر برائت است نسبت به کل که نداریم.

و علی الوجه الثانی و دلیل بر برائت به وجه دوم که به نحو جعل بدل باشد غیر موجودٍ، نداریم. اولی را نمی توانیم داشته باشیم دومی را نداریم. وقتی که دلیل بر برائت نداشتیم فیلزم من هذاین الأمرین که تکلیف هست برائت نداریم أعنی وجوب مراعاه علم الإجمالی یک، و عدم وجود دلیلی بر قیام أحد المحتملین مقام معلوم إجمالاً دو، یجب أن یحکم العقل بوجوب الإحتیاط که عقل حکم می کند به وجوب احتیاط.

إذ لا ثالث لذلک چون برای این دو تا ثالثی نیست. إذ لا ثالث لذینک الأمرین. بنابراین دیگر فلا حاجه إلی الأمر الشارع بالإحتیاط و وجوب إتیان بواقع غیر مشروط به علم تفصیلی به او. احتیاجی نداریم مضافا که اتفاقا ورد الأمر بالإحتیاط فی کثیرٍ من الموارد. تمام شد.

یک حرفی مرحوم میرزای قمی قدس سره داشتند و آن عبارت از این بود که ما اگر علم داریم که در جایی تکلیف هست ما اگر بخواهیم احتیاط بکنیم قصد تعیین از بین می رود. و چون قصد تعیین از بین می رود معلوم می شود که تکلیف نداریم.

به عبارت دیگر مرحوم میرزای قمی قدس سره گویا این طور فرموده است که چون در امتثال تکلیف علم تفصیلی و قصد تعیین به اتیان مکلف به و واجب لازم است، و با اجمال تکلیف این شرط مسلما منتفی است چون اگر تکلیف مجمل باشد ما نمی توانیم قصد بکنیم معینا، این را که دارم می آورم همان واجب واقعی است. اگر احتیاط لازم باشد نتیجه اش این است که ما تکلیف به واقع داشته باشیم و حال آنکه شرط واقع محقق نیست. چون شرط تکلیف به واقع عبارت است از اتیان آن با قصد تعیین، و فرض آن است که من قصد تعیین نمی توانم بکنم اگر احتیاط بکنم. اگر بخواهم احتیاط بکنم هم نماز جمعه را می آورم هم نماز ظهر را. هیچ کدامش را که نمی توانم قصد تعیین بکنم. پس شرط صحت تکلیف به واقع این است که بتوانیم معینا قصدش را بکنیم. و اگر احتیاط لازم شود نتیجه اش این می شود که ما نتوانیم معینا قصد بکنیم پس اصلا تکلیف به مجمل ما نداریم تا بخواهد احتیاط لازم شود. این حرف مرحوم میرزای قمی قدس سره بود.

مرحوم شیخ قدس سره از این اشکال یک جواب می فرمایند ولیکن چهار جواب از این مطلب مرحوم شیخ قدس سره فرمودند که این چهار جواب را ما ذکر می کنیم ولیکن به عنوان تمرین بر عهده شما است که از کلمات قبل مرحوم شیخ قدس سره و کلمات بعد از مرحوم شیخ قدس سره جاهایی که این چهار جواب را ما از آن در آوردیم پیدا کنید و به دست ما بدهید. ما چهار تا جواب ذکر می کنیم اما این جا مرحوم شیخ قدس سره یکی از آن چهار جواب را فرمودند ولیکن این چهار جواب را از کیسه خودمان نگذاشتیم از همان خود مرحوم شیخ قدس سره است در صفحات قبل و در صفحات امروز و بعد، شما جای این ها را به ما نشان دهید.

یک جواب عبارت از این است که این اشکال شما بر فرضی که تمام شود فقط در تعبدیات تمام می شود اما در توصلیات که قصد تعیین لازم نیست اصلا قصد قربت لازم نیست. و بحث ما اعم است از تعبدیات و توصلیات.

شکال دوم عبارت از این است که اصلا ما قبول نداریم که قصد تعیین لازم است فقط قصد قربت لازم است. ما باید عبادت را بیاوریم به خاطر امتثال امر خدا، اما این که لازم است که قصد هم بکنیم همین را که داریم می آوریم همان است که خدا می خواهد، نه این لازم نیست قصد تعیین را قبول نداریم که لازم است. این دو جواب.

جواب سوم عبارت از این است که بر فرضی که ما بگوییم قصد تعیین لازم است ولیکن قصد تعیین در جایی لازم است که ما متمکن از او باشیم یعنی خب علم به تکلیف هم داشته باشیم بالتفصیل، اما اگر علم به تکلیف بالتفصیل نداشتیم قصد تعیین اش لازم نیست. این جواب سوم، که باز بعضی از این جوابها را مرحوم شیخ قدس سره در قسمت اول رسائل در بحث قطع هم فرموده اند.

جواب چهارمی که در این جا می فرمایند عبارت از این است که شما گفتید اگر احتیاط لازم شود قصد تعیین به زمین می خورد پس احتیاط سبب می شود که قصد تعیین از بین برود. این طور شما گفتید دیگر، شما گفتید اگر احتیاط لازم شود سبب می شود که من نتوانم قصد تعیین بکنم. و قصد تعیین هم چون شرط صحت تکلیف است پس باید اصلا تکلیف صحیح نباشد.

ما می گوییم خیر اشتباه کردید احتیاط سبب نمی شود که قصد تعیین به زمین بخورد صرف تردد و اجماع و شک سبب می شود قصد تعیین از بین برود. چه قائل به احتیاط شویم چه قائل به برائت شویم. حالا اگر ما آمدیم و قائل به برائت شدیم قصد تعیین می توانیم بکنیم؟

باز هم قصد تعیین نمی شود کرد. پس آن که سبب می شود قصد تعیین از بین برود تردد و اجماع و گم کردن واجب است نه لزوم احتیاط. برائت هم اگر باشد باز ما قصد تعیین نمی توانیم بکنیم. حالا اگر برائت قائل شدیم، برائت، حالا اگر کسی خواست بیاید انجام بدهد، درست است که برائت است یک کسی خواست احتیاط استحبابی بکند و بخواهد انجام بدهد لذا قصد تعیین نیست. پس آن که قصد تعیین را از بین می برد نفس تردد و اجمال است نه لزوم احتیاط. این دو سه خط را بخوانیم،

تطبیق

و أما ما ذَکره من استلزام ذلک الفرض، از اینکه مستلزم است این فرض، یعنی کدام فرض؟ أعنی تنجز التکلیف بالأمر المردد من دون اشتراط بالعلم به، یعنی اینکه اگر ما فرض کنیم تکلیف منجز است به امر مردد، بدون اشتراط به علم، این فرض مستلزم است برای اسقاط قصد تعیین در طاعات و حال آنکه قصد تعیین در طاعات لازم است. این حرف اش، ففیه أنّ السقوط قصد التعیین إنما حصل بمجرد تردد و إجمال در واجب. سواءٌ قلنا فیه، سواءٌ قلنا که ما بگوییم در آن واجب به برائت یا به احتیاط بگوییم.

و لیس این سقوط قصد تعیین لازماً لتنجز التکلیف بالواقع و عدم اشتراط آن تکلیف به علم. آن که سبب می شود قصد تعیین لطمه بخورد تنجز تکلیف نیست. بلکه تردد و اجمال هست. تمام شد.

إذا سقط قصد التعیین فبأیّهما ینوی الوجوب و القربه؟

کسی إن قلت می زند می گوید پس مقصود شما این است که جناب مرحوم شیخ قدس سره شما که قائل به احتیاط هستید چون مرحوم شیخ قدس سره قائل به احتیاط شدند. و بالاخره تردد و شک هم سبب شد که قصد تعیین از بین برود. پس بالاخره اگر ما خواستیم احتیاط بکنیم مسلما قصد تعیین از بین می رود. چون ما دیگر متمکن نیستیم از اینکه تعیینا نیت بکنیم که واجب کدام است. پس بالاخره قصد تعیین از بین خواهد رفت.

مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند خیر ما در این جا دو طریق داریم. یک طریق این است که مکلف هر کدام را که می آورد قصد بکند و نیت بکند وجوب خود او را. چون هر یک از این دو طرف به حکم عقل واجب هست. به خاطر اینکه نماز ظهر و نماز جمعه به حکم عقل واجب شد از باب وجوب مقدمه علمیه. من قصد می کنم تعییناً ظهر را می آورم. چون ظهر به حکم عقل بر من واجب است. جمعه را هم که می آورم قصد می کنم تعیینا جمعه را می آورم چون جمعه هم بر من به حکم عقل واجب است. پس هر کدامش وجوب عقلی دارد و همان را ما قصد می کنیم بالتعیین. این یک راه.

راه دوم عبارت از این است که من قصد و نیت احتیاطی می کنم. یعنی نماز ظهر را که می آورم می گویم خدایا من دارم نماز ظهر را می آورم برای اینکه آن واجب واقعی تو را آورده باشم در روز جمعه ، حالا یا به اتیان نماز ظهرم یا به اتیان نماز جمعه ام که بعدا می آورم. این کار را هم عبد می تواند بکند. و به این ترتیب قصد می کند آن اتیان واجب واقعی را. می گوید خدایا من آن واجب واقعی را می خواهم بیاورم نهایت آن واجب واقعی را می خواهم بیاورم. ظهر را می آورم برای اینکه آن آورده شود جمعه را هم می آورم برای اینکه آن آورده شود. این دو طریق برای مکلف هست.

حالا ببینیم از این دو تا طریق کدام یکی درست است. مرحوم اول طریق دوم را که الان ذکر کردیم بر آن یک ایراد کوچک می کنند و ایراد را دفع می کنند. و طریق اول را هم باطل می کنند. نتیجه این می شود که طریقه حق در موارد علم اجمالی برای عبادی کردن عمل عبارت است از طریقه دوم.

ایرادی که به این طریق دوم وارد می شود عبارت از این است که ما وقتی که می خواهیم قصد بکنیم پس این طور قصد کردیم که خدایا من نماز ظهر را می آورم که به نماز ظهر یا به نماز جمعه واجب تو آورده شود، و این کار درست نیست. به خاطر اینکه آنچه که معتبر در عبادت است این است که انسان تعبد به عمل را قصد بکند بالخصوص. یعنی وقتی عمل من عبادی میشود که من بگویم خدایا در همین …( قطع شده دقیقه ۲۹)

…پس عبادیت عمل به این است که انسان قصد بکند اتیان عمل را بالخصوص. وقتی که این شد هر یک از دو نماز را که ما در نظر می گیریم هم نماز ظهر هم نماز جمعه هر کدام از اینها عبادی هستند دیگر، فرض این است که هر دو عمل عبادی هستند.

وقتی هر دو عمل عبادی شدند پس من باید قصد بکنم هم عبادیت را در نماز ظهر و هم عبادیت را در نماز جمعه. و حال آنکه می دانم مسلما یکی از اینها بیشتر مأمور به نیست و قصد امرش را نمی شود کرد.

از این ایراد مرحوم شیخ قدس سره جواب می دهند که این ایراد وارد نشد چرا؟ به خاطر آنکه آن که لازم هست این است که مکلف عملش مضاف به مولی باشد. اما اینکه ما باید قصد بکنیم بالتعیین همین که ما داریم می آوریم عبادت است، خیر. عمل عبادی یعنی عملی که انسان بیاورد و داعی انسان و آن که سبب شده انسان او را بیاورد یک داعی نفسانی نباشد داعی اش داعی الهی باشد. و فرض این است که این آدم نماز ظهر را و نماز جمعه را که دارد می آورد داعی اش داعی الهی است.

بنابراین ارکان عبادیت عمل جمع است. ایرادی به وجه دوم وارد نیست اما وجه اول مستلزم ایراد است. دو ایراد به وجه اول می کنند ایراد اول عبارت از این است که آن وجوبی که به هر یک از اینها تعلق گرفته است خودتان تصدیق کردید که وجوب مقدمه ای است. آن که عند الله واجب است و در متن واقع واجب است که آن وجوب وجوب مقدمی نیست وجوب نفسی است.

پس آنکه شما باید قصد بکنید قصد نکردید شما باید آن را که مولی به آن امر کرده است قصد بکنید. مولی به یک نماز امر کرده به امر نفسی و به وجوب نفسی. آن را که شما دارید قصد می کنید، دارید قصد می کنید امر مقدمی را. امر مقدمی هم که آن واجب واقعی نیست. پس قصد تقرب حاصل نمی شود.

اشکال دوم عبارت از این است که اگر یادتان باشد در بحث اخبار احتیاط ما می گفتیم ما امری می خواهیم درست بکنیم که امرمان امر شرعی باشد. امر شرعی است که سبب می شود عمل عبادی شود. اما امر عقلی که سبب نمی شود که یک عمل عبادی شود. چون احکامی که عقل دارد یعنی احکام ارشادیه عقل، ارشاد به همان احکام شرعیه است.

اگر امر شرعی اش عبادی است عبادی می شود. اگر امر شرعی اش توصلی است توصلی می شود. لذا ما گفتیم به أطیعوا الله شما نمی توانید بگویید که پس لباس شستن هم امرش عبادی است. چون بگویید أطیعوا الله که امر از طرف شارع هست سبب می شود که تمام اوامر شارع عبادی شود. گفتیم این درست نیست أطیعوا الله ارشاد به مرشدٌ إلیه اش است اگر مرشد إلیه اش عبادی است می گوییم آن اطاعت هم اطاعت عبادی است. اگر مرشدٌ إلیه اش توصلی است می گوییم آن توصلی است. و در این جا عقل که حکم می کند این دو طرف را بیاور حکم عقل به اتیان این دو طرف حکم ارشادی است می گوید این دو طرف را بیاور برای اینکه واجب واقعی آورده شود. وقتی که حکم عقل شد حکم ارشادی، قابل برای این نیست که انسان قصدش را بکند و به او به خدا تقرب بکند. چون امر ارشادی امر عبادی نمی سازد و قابل تقرب نیست. لذا وجه اول درست نیست و وجه دوم درست است.

بعد که این را مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند، می فرمایند و بما ذکرنا یندفع یک توهمی که این جا پیش می آید. توهم را ذکر می کنند و اندفاعش را هم ذکر می کنند و کلا روشن می شود که دفع این توهم از همین جوابی که این جا مرحوم شیخ قدس سره و اشکالی که مرحوم شیخ قدس سره به دو وجه اول کردند در می آید. این را هم بخوانیم،

تطبیق

فإن قلت إذا سقط التعیین لعدم التمکن اگر قصد تعیین ساقط شد به خاطر عدم تمکن، فبأیهما ینوی الوجوب و القربه. پس به کدام یک از این دو تا نیت وجوب و قربت بکند؟ قلت له فی ذلک طریقان. أحدهما أن ینوی بکل منهما الوجوب و القربه، به هر کدامش نیت وجوب و قربت بکند. لکونه بحکم العقل مأموراً بالإتیان بکلّ منهما. چون به حکم عقل هر دو اینها واجب شدند.

و ثانیهما أن ینوی بکلّ منهما حصول الواجب به أو بصاحبه تقربا إلی الله تعالی. این طوری نیت بکند. نیت بکند هر کدام را که می آورد بگوید خدایا من نیتم این است که واجب تو اتیان بشود یا به این که دارم می آورم یا به این که بعدا خواهم آورد. بعدی را هم که دارد می آورد بگوید خدایا من دارم این را می آورم که واجب تو اتیان بشود یا به این که الان دارم می آورم یا به آن که قبلا آوردم.

أن ینوی بکلّ منهما حصول واجب را به خودش یا به صاحبش و اتیان هر دو هم تقربا إلی الله است. فیفعل کلا منهما هر دو را انجام می دهد فیحصل الواجب الواقعی. پس واجب واقعی حاصل می شود.

و تحصیله لوجوبه و التقرب به إلی الله تعالی. و تحصیل آن واجب واقعی به خاطر وجوب او است به خاطر تقرب کردن به او است به سوی خداوند. یعنی من که دارم آن واجب را تحصیل می کنم به اتیان این دو تا، داعی من به اتیان این دو تا این است که آن واجب واقعی را بیاورم. به آن به خدا تقرب پیدا بکنم. نظرم به خود این دو تا نیست. و تحصیله و تحصیل کردن آن واجب واقعی را به اتیان این دو تا، لوجوبه به خاطر وجوب آن واجب واقعی است و تقرب به آن واجب واقعی است إلی الله تعالی.

فیقصد پس قصد می کند إنّی أُصل الظهر لأجل تحقق الفریضه الواقعیه به این ظهر، أو بالجمعه التی أفعل بعد ذلک أو فعلت قبلها قربه إلی الله تعالی. و ملخّص ذلک إنی اُصل الظهر إحتیاطا قربه إلی الله تعالی. مگر شما خودتان چه کار می کنید؟ یک نماز می خوانید بعدا شک می کنید که آیا نماز عصرتان را خواندید یا نخواندید؟ بلند می شوید دو باره یک نماز عصر می خوانید چطور می خوانید؟ نیت می کنید که همین نماز عصر است؟ نمی توانید نیت بکنید چون ممکن است قبلا نماز عصر را خوانده باشید می گویید خدایا چهار رکعت نماز عصر به جا می آورم احتیاطاً. اگر نخواندم این نماز عصرم باشد اگر خواندم که هیچ نافله حساب می شود. این جا هم من می گویم خدایا ظهر را می آورم به خاطر اینکه واجب واقعی تو را در ظهر آورده باشم، اگر خودش ظهر است که خب آوردم، اگر هم نیاوردم خب جمعه اش را بعدا می آورم.

سوال: ….۳۷ نیت کرده درست است یا درست نیست؟

جواب: چرا درست نباشد؟

سوال: ما هم مثال بزنیم به چیزی که …. ۳۷..

جواب: أحسنت این حرف شما خوب است. من این را گفتم برای اینکه وحشت شما از بین برود. و الا دلیل بر مطلب عبارت از این است که آنچه که ما در عبادیت عمل لازم داریم اضافه عمل به مولی است، و اینکه داعی بر اتیان عمل امر مولی باشد. داعی دیگری نباشد.

سوال: قربه إلی الله، همان قصد تعیین دیگر این جا نیست.

جواب: نباشد، چه کسی می گوید قصد تعیین لازم است؟ ما هم همین ها را می گوییم. قصد تعیین نیست که اصلا محال است که باشد. نهایت شما فکر می کنید که قصد تعیین مضر به عبادیت عمل است ما داریم اثبات می کنیم که قصد تعیین نبودش، مضر به عبادیت عمل نیست. و الا بله این مسلم است که قصد تعیین نیست چون مجمل است.

سوال: این راهها را بر فرض اینکه قصد تعیین لازم هست می شود… و گرنه ادله دیگر …. .

جواب: نه این دیگر نیست به خاطر اینکه صفحه بعد از کتاب ما مرحوم شیخ قدس سره می فرمایند شکی نیست که در این موارد انسان متمکن از قصد تعیین نیست. و این حداکثر کاری است که مکلف می تواند بکند. و بعد هم می گویند و هذا الکلام بعینه جارٍ فی قصد الوجه، المعتبر فی الواجب. می گویند همین حرفهایی که در قصد تعیین زدیم در قصد وجه هم می آید اگر بگوییم لازم است. قصد وجه هم بالخصوص لازم است در جایی که علم تفصیلی باشد. اما اگر متمکن نشدیم قصد وجه اجمالی یکفی.

و هذا الوجه هو الذی ینبغی أن یُقصد، و این وجه دوم وجهی است که انسان باید قصد آن را بکند. و لا یَرد علیه، اولا یک ایراد هست که آن ایراد را دفع می کنیم در ثانی وجه اول مبتلا به اشکال است پس همین وجه است که باید قصد شود.

و لا یرد علیه أنّ المعتبر فی العباده قصد التقرب و التعبد بها بالخصوص. قصد تعبد و تقرب بالخصوص لازم است و لا ریب أنّ کلاً من الصلاتین عبادتاً فلا معنی لکون الداعی فی کلٍّ منهما التقرب المردد بین تحققه به أو بصاحبه. و بگوییم دیگر این جا شکی نیست که هر یک از دو صلاه که عبادت است پس معنی ندارد که داعی ما در هر صلاتی تقربی باشد که مردد باشد که به این نماز محقق می شود یا به آن نماز. به جفتش می گوییم تقرب حاصل میشود. خیر این ایراد وارد نیست. که بگوییم پس به جفتش باید تقرب حاصل شود و حال آنکه یقین داریم که به جفتش تقرب حاصل نمی شود. ایراد این است.

می گوییم لأنّ القصد المذکور إنما هو معتبر فی العبادات الواقعیه دون المقدمیه، این که شما شنیدید که لازم است قصد تعبدیت بالتعیین، این در جایی است که ما علم داشته باشیم تفصیلا که واجب ما کدام است. اما در جایی که علم نداریم و داریم اتیانش می کنیم از باب مقدمه علمیه این جا چه کسی گفته است که قصد تعیین لازم است؟

لأنّ قصد المذکور که قصد تعیین و تعبد به عمل است بالخصوص إنما هو معتبرٌ فی العبادات الواقعیه دون المقدمیه. و أما الوجه الأول خیر دو تا ایراد به آن وارد می شود که دافع ندارد.

فیرد علیه أنّ المقصود إحراز الوجه الواقعی و هو الوجوب الثابت فی أحدهما المعین که از نوع وجوب است. و لا یلزم من نیه الوجوب المقدمی قصد این وجوب نفسی معلوم فی البین، این یک.

و أیضا و القربه غیر حاصلهٍ بنفس فعل أحدهما ولو به ملاحظه وجوب ظاهری اش. چون دو تا وجوب ظاهری داریم. یک وجوب ظاهری ای داریم که ارشادی نیست مثل جایی که خود شارع جعل احتیاط کرده باشد. اگر خود شارع جعل احتیاط بکند دیگر این جا وجوبش وجوب ظاهری است اما نه به حکم عقل، شرعی میشود این را می شود قصد کرد.

اما در جایی که وجوب ظاهری ای به حکم عقل است. این دیگر ارشادی است و قابل قصد نیست. لأنّ هذا الوجوب مقدمیٌ و مرجعه إلی وجوب تحصیل العلم به فراق ذمه است. و دفع احتمال ترتب ضرر عقاب است به ترک بعضی از این ها، و هذا الوجوب إرشادیٌ لا تقرب فیه أصلا نظیر أوامر إطاعت، فإنّ إمتثالها که لا یوجب تقرباً بلکه تقرب در او مرشدٌ إلیه اش است. و إنما المقرب نفس الإطاعه، نمازی که می خوانی شما به او تقرب می جویی نه به امتثال أطیعوا الله.

و المقرب هنا أیضاً نفس الإطاعه الواقعیه، مقرب در این جا نفس اطاعت واقعیه است. یعنی نماز واقعی که می آوریم آن مقرب است که مردد است بین دو فعل. بعد هم و إنه لا یخلو من دقه. و مما ذکرنا را فردا إن شاء الله می خوانیم.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.