بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

متن

ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الاربعه عقلیّ؛ لأنّ حکم الشکّ امّا أن یکون ملحوظاً فیه الیقین السابق علیه، و امّا الی آخر.

نکاتی پیرامون حکومت:

دو نکته راجب به حکومت عرض کنیم:

-حکومت در موضوعات و احکام:

آنچه که راجب به حکومت و ورود توضیح دادیم، توضیحات بسیار مختصری است که در باب حکومت و ورود بیان شد. و همان طور که در بحث گذشته عرض کردیم، امثله ای که ما زدیم، تعاریفی که ما کردیم، نسبت به حکومت در موضوع بود. آن هم در جایی که نتیجه حکومت تضییق موضوع می شود. یعنی اخراج موضوع می کرد. و حال آنکه حکومت أعمّ از این دو قسم است. حکومت در احکام هم ما داریم، و باز حکومتی داریم که به جای اینکه تضییق بر موضوع بکند، توسعه در موضوع می دهد.

حکومت، تضییق در احکام

امّا حکومت در احکام از قبیل «لاضرر و لاحرج» نسبت به کلّیه ادلّه احکام شرعیه بود. هر حکم شرعی را که شما در نظر بگیرید از الزامیات، چه واجبات و چه محرمات، من باب نمونه یک مثال عرض می کنیم، (إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق)[۱] وجوب وضوء ، یا وجوب نماز، این یک وجوبی است که برای فعل مکلّف جعل شده است. مطلق است، چه انجام این فعل برای شما ضرر داشته باشد و چه انجام این فعل بر شما ضرر نداشته باشد.

بله! دلیل لاضرر و لا ضرار فی الاسلام[۲] یا ما جعل علیکم فی الدین من حرج[۳]، مدلول اینها این است که شارع مقدّس در شریعت حکم ضرری ندارد. حکم حرجی در شریعت ندارد. این «لاضرر» حاکم است بر کلّیه ادلّه تکالیف اوّلیه و آنها را تخصیص می زند، البته تخصیص واقعی و الّا تخصیص اصطلاحی نیست. مختصّ می کند آنها را به صورتی که ضرر نباشد. به صورتی که حرج نباشد. اینجا حکومت بود، امّا حکومت در احکام بود. یعنی دایره احکام را تضییق کرد، موضوع را دست نزد.

حکومت، توسعه در احکام

امّا حکومتی که توسعه در موضوع می آورد از قبیل اینکه شارع مقدّس برای صلاه احکامی وضع نموده است من جمله لزوم طهارت. باید نماز با طهارت باشد. بعد در یک دلیل دیگر فرموده است. الطواف بالبیت صلاه[۴]، طواف خودش که صلاه نیست. امّا به کمک تعبّد، که این خبری است که می گوید الطواف بالبیت صلاه، و تعبّداً طواف هم صلاه می شود، طواف صلاه می شود یعنی احکام صلاه بر آن مترتب می شود. اینجا دلیل حاکم ما که الطواف بالبیت صلاه هست توسعه داد موضوع صلاه را نسبت به احکامی که بر صلاه مترتب شد. به این می-گویند حکومتی که موجب توسعه در موضوع می شود.

پس حکومت در موضوع گاهی وقت ها موجب تضییق می شود؛ گاهی وقت ها موجب توسعه می شود. حکومت در احکام هم پیدا کردیم که حکومت در احکامی که ما داریم از قبیل لاضرر و لاحرج و این امور است که اینها موجب تضییق احکام می شود. ولیکن باز شناخت حکومت، ورود، تخصیص، اینها احتیاج به مباحث مفصل تری دارند که جای این بحث در تعادل و تراجیح است. و إن شاء الله آنجا مفصل صحبت خواهیم کرد.

فرق بین حکومت و تخصیص

یک نکته دیگر را هم عرض کنم و آن عبارت از این است که، سوال شده که فرق بین تخصیص و حکومت چیست؟

در این مقام هم بین تخصیص و حکومت فرق هایی است.

آن فرق سر راستی که الآن برای شما مفید است این است که در حکومت دلیل حاکم بدون دلیل محکوم معنا ندارد. یعنی اگر حرّم الرّبا[۵] نباشد، جا برای «لا ربا بین الوالد و الولد» نیست. شارع می فرماید «لا ربا بین الوالد و الولد» چه به دست ما می دهد؟ خب نباشد، باشد چه فایده ای دارد؟ یک دلیل محکومی باید باشد که بگوید حرّم الربا بعد دلیل حاکم نظر به او دارد. خب نظر داشتن به چیزی یک چیزی می خواهد. یا الطواف بالبیت صلاه طواف نماز است، خب نماز باشد، یک دلیلی باید قبلاً باشد که یک احکامی برای صلاه مترتب کند. حالا این دلیل دارد موضوع آن دلیل را توسعه می دهد و روشن می کند.

امّا در تخصیص این طور نیست. دلیل خاصّ بدون وجود عامّ درست است. مولی می گوید «أکرم العلماء» بعد گفت، «لاتکرم زیدا». حالا «أکرم علماء» را نگوید از همان اوّل بگوید «لاتکرم زیداً». مطلبی سر راست است. این یک فرق بین تخصیص و حکومت.

فرق های دیگری هم هست. مثلاً در تخصیص، مخصص ما ممکن است تعبّدی باشد، خبر ثقه باشد. و ممکن است وجدانی باشد، خبر متواتر باشد، اجماع قطعی باشد که بخواهد تخصیص بزند. مثل همین اجماعی که دیدید، دلیل اصل را تخصیص زد.

ولیکن در حکومت حتماً باید حاکم تعبّدی باشد چون اگر حاکم وجدانی باشد، حکومت تبدیل به ورود می شود.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در اینجا دو نکته را توضیح می فرمایند تا اینکه وارد شوند در اینکه بحث در اصول را به چه تقسیم بندی باید ادامه داد.

إنحصار الأصول فی الاربعه

بحث اول عبارت است از انحصار موارد اصول به انحصار عقلی در چهار چیز.

برای اینکه کلمات مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در این مقام روشن بشود توجه به چند نکته لازم است.

شناخت أصل و مجرای اصل:

یکی عبارت از این است که ما یک اصل داریم، یک مجرای اصل داریم.

اصل عبارت است از خود آن حکم ظاهری. کلّ شیء لک حلال[۶] حلیت «مشکوک الحرمه» یکی از اصول عملیّه است. «ابقاء ما کان» که استصحاب است، یکی از اصول عملیّه است. «رفع ما لایعلمون» که عبارت است از برائت شرعیّه، این یک اصل عملی است.

یک اصل داریم یک مجرای اصل داریم که این اصل را باید کجا جاری کرد؟ این اصل را باید کجا پیاده کرد؟ مثلاً می گوییم اگر شکّ در اصل تکلیف باشد اینجا أصاله البراءه جاری می شود. اگر شکّ در مکلّف به باشد اینجا أصاله الاحتیاط جاری می شود. اگر قبلاً یقین داشتید حالا شکّ می کنید؛ اینجا استصحاب جاری می شود. اینها توضیح مورد اصل بود. مجرای اصل بود. که مورد اصاله البرائه شکّ در اصل تکلیف بود. نمی دانم که حرمت برای شرب توتون جعل شده است یا خیر؟ این جای شکّ در اصل است پیش می آید. مورد شکّ در اصل تکلیف است، اصلی که در آن جاری می شود برائت است. یقین دارم که نمازی در جمعه بر من واجب است، نمی دانم ظهر است یا نماز جمعه است؟ این شکّ در مکلّف به است، می شود جای احتیاط.

پس ما یک اصل داریم و یک مجرای اصل داریم و این دو تا با هم متفاوت هستند. لذا شرایط اینها هم با هم متفاوت است.

مثلاً یک شرایطی دارید برای مجرای حکم شرعی، مثلاً در استصحاب باید مستصحب شما یعنی مورد استصحاب شما، یعنی مورد اصل شما، مجرای اصل شما یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد. این شرط مجرای اصل است.

یک شرایطی داریم مربوط به خود اصل است مثلاً اجرای اصول بعد از فحص است. تا کسی فحص نکرده نمی تواند بگوید خب من که به دلیل ظفر پیدا نکردم، پس أصاله البراءه.

پس ما یک اصل داریم، یک مجرای اصل داریم. و این دو تا با هم متفاوت شدند.

اقسام حصر و تقسم:

مقدّمه دوم عبارت از این است که در منطق ما آشنا شدیم که تقسیم و حصر از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می شود. تقسیم و حصر عقلی، تقسیم و حصر غیر عقلی، که از آن به استقراء تعبیر می شود.

تقسیم عقلی تقسیمی است که خصوصیت اقسام این است که ما کمتر از این اقسام نداریم، بیشتر از این اقسام هم نداریم. می گوییم «الشیء امّا أن یکون موجوداً أو معدوماً» یک چیزی باشد که نه موجود باشد نه معدوم، شقّ سوّمی برای ما درست بکند، نداریم، کمتر از اینها هم نداریم، به این تقسیم عقلی می گویند. کجا است که شما می توانید قسم حضرت اباالفضل(علیه السّلام) بخورید و به طور قطع و یقین بگویید که بیشتر از این نیست و کمتر از این هم نیست؟ جایی که دو طرف نقیض هم باشند؛ چون اگر دو طرف نقیض هم باشند، مسلّماً باید یکی باشد، چون اگر هیچ کدام نباشد ارتفاع نقیضین می شود. جمع شان هم بخواهد یک شقّ سوّمی هم درست بکند امکان ندارد. چون اجتماع نقیضین می شود که اجتماع نقیضین هم محال است.

پس تقسیم اگر بخواهد تقسیم عقلی باشد، باید دو طرفش نقیض هم باشند؛ یعنی تقسیم باید دایر بین نفی و اثبات باشد. می گوییم «الشیء امّا أن یکون موجوداً أو معدوما» نتیجه این می شود که تقسیم عقلی دو پهلو بیشتر نمی تواند داشته باشد، اگر ما یک تقسیمی داشتیم که سه پهلو بود و در عین حال گفتند این تقسیم عقلی است، باید این تقسیم سه پهلو برگردد به دو تا تقسیم دو پهلو.

مثال بزنم شما در منطق خواندید که «الشیء امّا أن یکون واجباً أو ممکناً أو ممتنعاً» این تقسیم، تقسیم عقلی است. این که سه پهلو دارد؟ می گوییم این بر می گردد به دو تا تقسیم دایر بین نفی و اثبات.

«الشیء امّا أن یجب له وجودٌ أو لایجب» یجب و لایجب، نقیضین هستند.

«و ما لایجب وجوده امّا یمتنع وجوده أو لایمتنع» حالا دو تا تقسیم عقلی شد.

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) در اینجا می فرمایند انحصار موارد اصول، انحصار عقلی است. پس باید تمام تقسیم هایی که ما درست می کنیم همه دایر بین نفی و اثبات باشد.

دو تا نکته را هم من از ابتدای کتاب قطع عرض کنم، بسیار مختصر:

در کتاب قطع عبارت را برای شما می خوانم:

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) وقتی که وارد در بحث می شوند می فرمایند: و تسمی بالأصول العملیّه و هی منحصره فی أربعه، یعنی خود اصول اربعه منحصر در چهار تا است.

اینجا چه فرمود؟ ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه، یعنی انحصار موارد اصول چهارتا است، اینجا مورد فرمود، آنجا خود اصول را فرمود، و ما آنجا توضیح دادیم که باید مراد از اصول در ابتدای قطع هم، مقصود چه باشد؟ موارد اصول باشد. و اگر ما بخواهیم از انحصار موارد، اصول استفاده بکنیم انحصار خود اصول را، احتیاج به ضمّ یک مقدّمه خارجیه داریم. آن مقدّمه خارجیه چیست؟ این است که چون ممکن است که یک کسی بگوید چهار مورد بیشتر نداریم یکی مورد استصحاب، یکی برائت، یکی اشتغال، یکی تخییر.

امّا ممکن است در موردی که هم استصحاب جاری هست که یقین سابق داریم و شکّ لاحق. جای استصحاب هست، شارع بگوید اینجا اگر حالت سابقه اش وجوب هم بود حکم بکنیم به استحباب. نمی شود بگوییم؟ الآن گفته اگر حالت سابقه اش وجوب بود حکم به وجوب کن. حرمت بود حکم به حرمت کن. استحباب بود حکم به استحباب کن. نمی شود بگوید اگر وجوب بود، حکم به وجوب کن امّا اگر حرمت بود، حکم به کراهت کن؟ می شود. حالت سابقه دارد با اینکه حالت سابقه ملاحظه شده یک جا حکم می کند که خود حالت سابقه را نگه دار. یک جا حکم می کند که اگر حالت سابقه اش حرمت است کراهت را نگه دار.

پس عقلاً مانعی ندارد. امّا چون خارجاً ما می دانیم که اگر حالت سابقه باشد غیر از ابقای حالت سابقه، شارع مقدّس اصل دیگری قرار نداده است. اگر شکّ در تکلیف باشد چه وجوب چه حرمت، غیر از أصاله البراءه شارع مقدّس اصل دیگری قرار نداده است. با توجه به این مقدمه ی خارجیه از انحصار عقلی موارد اصول، پی می بریم به انحصار عقلی خود اصول و الّا آنچه که الآن بیان خواهیم کرد، انحصار عقلی ای که مرحوم شیخ (قدّس سرّه) بیان فرمودند، نسبت به موارد اصول است نه نسبت به خود اصول.

نکته دیگر هم این است که در کتاب قطع مرحوم شیخ(قدّس سرّه) تقسیمی را که می کنند بعد می فرمایند:

و بعباره أخری باز یک تقسیم دیگر می کنند. فرق بین این دو را در آنجا توضیح دادیم که بر تقسیم اول مرحوم شیخ (قدّس سرّه) اشکالاتی وارد است که آن اشکالات به تقسیم دوّم مرحوم شیخ(قدّس سرّه) وارد نیست. اینها در بحث قطع است. ببینیم در اینجا مرحوم شیخ(قدّس سرّه) موارد اصول را به چه صورت تقسیم فرمودند.

می فرماید که حکم شکّ که عبارت بود از حکم ظاهری و عبارت بود از آنچه که به اصل ثابت می شود. حکم شکّی را که شارع مقدّس می خواهد جعل بکند، یا در او یقین سابق بر او لحاظ می شود؛ حالت سابقه اش لحاظ می شود، یا لحاظ نمی شود؟

اگر حالت سابقه اش لحاظ بشود، یعنی یقین به حالت سابقه اش، این استصحاب می شود.

اگر لحاظ حالت سابقه نشود، حالا یا چون حالت سابقه ندارد، حالت سابقه اش برای ما مشکوک است. یا حالت سابقه دارد امّا ما به جهتی، حالت سابقه اش را نمی توانیم لحاظ کنیم. مثل اینکه حالت سابقه دارد امّا این حالت سابقه او معارض دارد. در نتیجه حالت سابقه اش را ما نمی توانیم لحاظ کنیم، یا حالت سابقه دارد امّا حالت سابقه-اش به گونه ای از طرف شارع مقدّس لحاظ نشده است، که اینها را در بحث استصحاب خواهید خواند.

در بحث استصحاب خواهید خواند که در بسیاری از موارد هست که شما حالت سابقه دارید امّا حالت سابقه را لحاظ نمی کنید. مثلاً با وجود اصل سببی و استصحاب در سبب نوبت به اجرای استصحاب و ملاحظه حالت سابقه در مسبب نمی رسد. اصل سببی و مسببی را که در اصول فقه خواندید. که اگر اصل در سبب جاری شود مقدّم است بر جریان اصل در مسبب خب مسبب حالت سابقه دارد نه اینکه ندارد، امّا حالت سابقه اش لحاظ نمی شود.

پس یا حالت سابقه دارد، مورد استصحاب می شود.

یا حالت سابقه اش لحاظ نمی شود. حالا که حالت سابقه اش لحاظ نشد، چه دارد و لحاظ نمی شود، چه اصلاً حالت سابقه ندارد باز از دو حال خارج نیست:

یا احتیاط در آنجا ممکن است یا احتیاط در آن جا ممکن نیست.

اگر احتیاط در آنجا ممکن نباشد می شود مورد أصاله التخییر، مثل اینکه من شکّ دارم که این شیء واجب است یا حرام است. شکّ دارم در موضوع کلّی نماز جمعه. واجب است یا حرام است؟ الآن اینجا چه باید کرد؟ احتیاط ممکن نیست، حالت سابقه اش هم لحاظ نشده است. این می شود مورد أصاله التخییر.

امّا اگر احتیاط در او ممکن شد. باز از دو حال خارج نیست.

یا یک دلیل شرعی و عقلی قائم است بر اینکه باید حکم واقعی مراعات شود. این مورد احتیاط می شود.

یا یک دلیل شرعی و عقلی نداریم بر اینکه باید حکم واقعی رعایت شود، و علی أیّ حالٍ امتثال شود، این مورد برائت می شود.

مثلاً اگر ما شکّ داریم که یا این شیء واجب است یا آن شیء حرام است، یک شیء دیگر.

یا همین مثال یقین دارم وجوبی به گردن من آمده است، نمی دانم که آیا ظهر است یا جمعه است؟ در این طور مواردی که احتیاط ممکن است، من می توانم دو تا نماز بخوانم. هم ظهر بخوانم، هم جمعه.

یا من که شکّ دارم یا نماز جمعه واجب است یا شرب توتون حرام است. می توانم احتیاط بکنم، هم نماز جمعه را بخوانم هم شرب توتون را ترک کنم.

به این مثال ها عنایت داریم. مثال اولی که زدیم چه بود؟ موضوع بود. یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه واجب است. احتیاط ممکن است، هر دو تا را بیاوریم. یا این واجب است یا آن شیء حرام است. اینجا حکم، احتیاط ممکن است.

حالا که احتیاط ممکن شد، اگر دلیلی داشتیم بر اینکه باید رعایت حکم واقعی شود و واقع ترک نشود حالا چه دلیل شرعی باشد، مثل ادلّه شرعیه ای که دلالت می کند بر لزوم احتیاط، در دماء و فروج و اموات، می گوید اگر شکّ دارید که این دم محترم است یا محترم نیست، باید احتیاط بکنید، فوراً او را نکشید، در این صورت باید احتیاط کرد، در اینجاها اگر احتیاط ممکن بود، اینها دلیل شرعی بود، یا دلیل عقلی قائم باشد بر لزوم احتیاط، مثل اینکه یا نماز جمعه بر من واجب است یا نماز ظهر، پس من علم اجمالی دارم که وجوبی به گردن من آمده است، نمی دانم ظهر است یا جمعه است و عقل در موارد علم اجمالی حاکم به احتیاط است. یا ادراک می کند لزوم احتیاط را اینجا باید احتیاط کرد.

پس اگر دلیل شرعی قائم بشود بر لزوم احتیاط مثل موارد دماء و فروج، یا دلیل عقلی قائم شود بر لزوم احتیاط مثل موارد علم اجمالی، حالا چه علم اجمالی نسبت به موضوع چه علم اجمالی نسبت به حکم، مورد أصاله الاحتیاط است.

و امّا اگر دلیلی بر لزوم احتیاط نداشتیم نه عقلاً و نه شرعاً، احتیاط ممکن است امّا دلیلی بر لزوم احتیاط نداریم. اینجا مجرای برائت می شود. من شکّ دارم که آیا شرب توتون حرام است یا حلال است؟ امکان احتیاط هست ترک کنم. امّا دلیلی بر لزوم احتیاط قائم نشده است، نه شرعاً و نه عقلاً، مجرای برائت می شود. دیدید بیانی که ارائه شد افاده می کند انحصار موارد اصول را در چهارتا.

یا حالت سابقه لحاظ می شود استصحاب است. یا نمی شود.آنکه نمی شود یا احتیاط ممکن نیست، تخییر.

یا احتیاط ممکن است، آنکه ممکن است یا دلیل بر لزوم احتیاط داریم، أصاله الاحتیاط. یا دلیل نداریم، برائت.

اینها انحصار مورد اصول است نه انحصار خود اصول. لذا وقتی که ما بحث قطع را بحث می کردیم به قرائنی از چند جای کتاب رسائل، یکی اش همین جا گفتیم باید مقصود شیخ(قدّس سرّه) از و هی منحصرهٌ فی أربعه، انحصار موارد اصول باشد. اگر بخواهد مقصودش انحصار عقلی باشد. تمام شد.

اشکال وارد بر تقسیم مرحوم شیخ (قدّس سرّه)

یک اشکال به این تقسیم هست؛ این اشکال را می گوییم که این اشکال در آن تقسیمی که مرحوم شیخ (قدّس-سرّه) در ابتدای کتاب قطع هم کردند هست. اگر در جایی من شکّ دارم که این شیء واجب است یا حرام است یا مباح است، پس شکّ دارم که واجب است یا حرام است یا مباح است. مثلاً شرب توتون، نمی-دانم واجب است یا حرام است یا مباح است، می شود که انسان این طور شکّ بکند، خب این داخل چه می شود؟ داخل موردی می شود که احتیاط در او ممکن نیست، چون اگر من انجام بدهم، مطابق با وجوب عمل کردم، مخالفت حرمت کرده ام، اگر ترک کنم، موافقت با حرمت کردم، مخالفت با وجوب کردم. پس اینجا احتیاط ممکن نیست. چه اصلی باید جاری شود؟

أصاله التخییر باید جاری شود. با اینکه همه من جمله خود مرحوم شیخ(قدّس سرّه) قائل هستند (برای لحظاتی صوت قطع شد) در اینجا وارد است.

برای تحقیق مراجعه بفرمایید مرحوم نائینی(قدّس سرّه) که یکی از کسانی است که بسیار کلام مرحوم شیخ انصاری(قدّس سرّه) را خوب فهمیده است و کسی است که در بحث مرحوم آخوند(قدّس سرّه) حاضر نمی شده؛ چون خودش را أجلّ از او می دانسته است. امّا در مجلس استفتاء مرحوم آخوند(قدّس سرّه) حاضر می شده است و اصلاً کتابی که نوشته کلمات مرحوم آخوند(قدّس سرّه) را همه را مورد نقد و بررسی قرار داده است مرحوم نائینی(قدّس سرّه) که اسم کتابش هم عبارت است از «فوائد الأصول»، تقریرات مرحوم کاظمینی(قدّس-سرّه) است. و «أجود التقریرات» که تقریرات آقای خوئی(مدّ ظلّه) است. اینها را مراجعه بفرمایید ایشان به گونه ای تقسیم را ارائه داده که این اشکال هم به آن وارد نیست.

تطبیق:

ثمّ إنّ إنحصار موارد الاشتباه فی الاصول الاربعه عقلیٌ لأنّ حکم الشکّ امّا أن یکون ملحوظاً فی الیقین السّابق علیه، یا در او یقین سابق بر او لحاظ شده است و امّا أن لایکون یا لحاظ نشده است. حالا لحاظ نشده، سواءٌ لم یکن یقینٌ سابقٌ علیه چه اینکه اصلاً یقین سابقی بر او نیست، أم کان و لم یلحظ یا یقین دارد امّا لحاظ نشده است که مثال زدم مثل موارد اصل مسببی، حالت سابقه دارد امّا لحاظ نمی شود شرعاً یا مواردی که دو استصحاب متعارض داشته باشیم. حالت سابقه دارد، اینجا، البته اینجا را نمی شود گفت. حتّی آن مورد اصل سببی را هم می شود گفت که اصلاً لحاظ نمی-شود. یا بگویید حالت سابقه دارد امّا لحاظ نمی شود، در مورد تعارض هم حالت سابقه دارد امّا لحاظ نمی شود؛ چون تعارض دارند استصحاب؛ البته مورد تعارض را عرض کردم، مورد تعارض را نمی شود این طور گفت، چون در مورد تعارض حقّ این است که لحاظ می شود. استصحاب هم جاری می شود امّا در اثر تعارض ساقط می شود مثال روشن اش همان مورد اصل مسببی است که اصلاً با وجود اصل سببی نوبت به استصحاب در مسبب نمی-رسد.

و الاوّل مورد الاستصحاب. و الثانی که یقین سابق لحاظ نمی شود إمّا أن یکون الاحتیاط فیه ممکنٌ، أم لا. و الثانی که احتیاط ممکن نباشد. مورد التخییر. و الاوّل که احتیاط ممکن است امّا أن یدلّ دلیلٌ عقلیٌ أو نقلیٌ علی ثبوت العقاب بمخالفه الواقع المجهول که اگر واقع مجهول مخالفت شود شما عقاب می شوید یعنی لازم است رعایت حکم واقعی نباید حکم واقعی از بین برود. و امّا أن لایدل یا نداریم چیزی که دلالت بکند بر لزوم رعایت حکم واقعی. و الاوّل که داشته باشیم، مورد الاحتیاط می شود، دو تا مثال زدیم یکی برای عقلی یکی برای شرعی، و الثانی مورد البراءه. این یک نکته.

نکته دومی که مرحوم شیخ(قدّس سرّه) توضیح می فرمایند نکته ای بسیار ساده و روشن است که به ذهن شما هم خطور کرده است. ما گفتیم یا حالت سابقه دارد، جای استصحاب است یا حالت سابقه و یقین سابق لحاظ می شود استصحاب است، یا لحاظ نمی شود، می شود سه تای اصل. یا برائت یا احتیاط یا تخییر، حالا اگر حالت سابقه داشته باشد لحاظ شود، این صد در صد استصحاب است، هیچ چیز دیگر نیست. اگر یقین سابق اصلاً نداشته باشد حالت سابقه هم اگر گفتید، منظور یقین به حالت سابقه است. اگر یقین به حالت سابقه اصلاً نداشته باشیم، مسلّماً جای استصحاب نیست، فقط می ماند جای این سه تا.

حالا اگر حالت سابقه داشته باشد، استصحاب و سه تا اصل تداخل می کنند، یعنی یکی از سه تا اصل تداخل می کنند، چون حالت سابقه دارد یقین سابق دارد، اگر لحاظ بکنید، استصحاب می شود. اگر لحاظ نکنید، یکی از آن سه تا می شود.

پس در جایی که یقین به حالت سابقه نیست، فقط و فقط جای یکی از این سه تا است، در جایی که یقین به حالت سابقه لحاظ شود، فقط جای استصحاب است، جایی که حالت سابقه داشته باشد، خب اینجا مجمع استصحاب و یکی از این سه تا است، اگر هم آن را لحاظ بکنید استصحاب می شود، اگر هم نکنید یکی از آن سه تا می شود. این هم نکته روشنی است.

و قد ظهر ممّا ذکرنا أنّ موارد الاصول قد تتداخل موارد اصول گاهی اوقات تداخل پیدا می-کند. لأنّ المناط فی الاستصحاب ملاحظه الحاله المتیقنه السابقه و مدار الثلاثه الباقیه علی عدم ملاحظتها و إن کانت موجودهً. مناط آن سه تا عدم ملاحظه است و لو اینکه موجود باشد. که اگر موجود باشد تداخل پیدا می کند استصحاب و یکی از این سه تا.

توضیح تطبیق و قد ظهر ممّا ذکرنا أنّ موارد الاصول قد تتداخل در سطرهای بعد خواهد آمد.

حکم الشکّ من دون الملاحظه الحاله السابقه:

مرحوم شیخ(قدّس سرّه) می فرماید اگر ما بخواهیم به صورت کامل و تمام بحث بکنیم و کلیه اصول عملیّه را در نظر بگیریم، کلام ما باید در دو قسمت مطرح شود.

یکی مورد شکّ در نفس تکلیف؛ یکی مورد شکّ در متعلق تکلیف. یا شکّ در خود تکلیف است یا شکّ در متعلّق تکلیف و مکلّف به است.

هر کس که شکّ در مکلِّف دارد، بر او لعنت چون شکّ در خدا می شود. کسی هم که شکّ در مکلَّف دارد بیمار است چون در وجود خودش شکّ دارد. پس شکّ در مکلِّف، که نمی شود کرد.

شکّ در مکلَّف هم که انسان را به دیوانگی می کشاند.

شکّ در تکلیف می ماند و شکّ در مکلّف به. لذا تمام کلام به این است که این دو تا را بحث کنیم.

مقصود از شکّ در تکلیف یعنی اینکه نوع تکلیف برای ما روشن باشد. مگر ما در تکالیف نوع و جنس هم داریم؟ می فرماید بله! چه طور در منطق خواندید که ما جنس داریم که عبارت است از آنچه که بین دو نوع مشترک است. مثل حیوان، که مشترک است بین انسان و بقر. حال دو تا یا بیشتر، مثل انسان و بقر و حمار. نوع هم داریم که تمام حقیقت شیء را تشکیل می دهد مثل انسان، بقر، در احکام هم این چیزها را داریم البته جعلی و قراردادی است. وجوب، نوع تکلیف است. حرمت، یکی از انواع تکلیف است. امّا مطلق الالزام، الزامی به گردن من هست امّا نمی دانم وجوب است یا حرمت است. این جنس تکلیف می شود چون الزام، اگر الزام به فعل باشد، وجوب می شود اگر الزام، الزام به ترک باشد، حرمت می شود، پس الزام جنس می شود.

حالا ما که می گوییم شکّ در تکلیف باشد یعنی شکّ در نوع تکلیف باشد. شکّ در وجوب باشد شکّ در حرمت باشد، و باز شکّ در تکلیف که گفتیم أعمّ از کلّی و جزئی است. چه شکّ در تکلیف کلی داشته باشیم که از آن تعبیر به شبهات حکمیه می شود و چه شکّ در تکلیف جزئی داشته باشیم که از آن تعبیر می شود به شبهات موضوعیه.

صورت دوّم، شکّ در متعلّق تکلیف بود. مع العلم بالتکلیف، علم به تکلیف دارم تکلیف را می شناسم چیست، امّا متعلّق اش را گم کرده ام، می دانم وجوب نمازی در روز جمعه به گردن من آمده است، شکّ در تکلیف ندارم. علم به تکلیف دارم. امّا شکّ دارم که آیا متعلّق وجوب نماز ظهر است یا متعلّق وجوب نماز جمعه است؟ این شکّ در مکلّف به می شود.

حالا که این روشن شد، در هر یک از اینها که ما بخواهیم بحث بکنیم یکی شکّ در مکلّف به، یکی شکّ در تکلیف، باز خود اینها تقسیماتی دارد.

من بخواهم شکّ در تکلیف بکنم سه صورت دارد:

یک مرتبه شکّ در وجوب دارم، مشتبه به غیر حرمت، احکام خمسه چند تا است؟ پنج تا است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه. شکّ در وجوب دارم و غیر حرمت، این را کنار بگذارید؛ یعنی شکّ دارم که واجب است یا مستحب، واجب است یا مکروه، واجب است یا مباح، از این تعبیر می کنند به شبهه وجوبیه، یعنی شکّ در وجوب دارم، شکّ در نوع تکلیفم شد.

شکّ در حرمت داشته باشم که اشتباه شده باشد به غیر وجوب یعنی شکّ دارم که حرام است یا مستحب، حرام است یا مکروه، حرام است یا مباح.

یکی هم شکّ در وجوب مشتبه به حرمت، و عکسش حرمت مشتبه به وجوب نمی دانم که این شیء واجب است یا حرام است. نمی دانم که این شیء حرام است یا واجب است.

پس ما باید در سه مقام بحث کنیم:

شبهات وجوبیّه.

شبهات تحریمیّه.

یکی هم دوران امر بین وجوب و حرمت.

شما گفتید شبهه وجوبیّه، شبهه تحریمیّه، باز وجوب و تحریم را با هم سنجیدید، سه تای دیگر چه می شود؟ شبهه استحبابیّه هم داشته باشیم، نمی دانم این شیء مستحب است یا مکروه است، مستحب است یا مباح است؟ مستحب و حرام را دیگر نمی گوییم چون در تقسیم شبهه تحریمیّه آمد، مستحب و واجب را دیگر نمی گوییم چون در تقسیم شبهه وجوبیّه آمد، نمی دانم که این شیء مستحب است یا مکروه است.

چرا کراهت را بحث نکردیم؟ نمی دانم که این شیء مکروه یا مباح است؟ این ها را چرا بحث نکردید؟

دو جهت ممکن است داشته باشد:

یکی اینکه ما گفتیم که موضوع بحث ما و جریان اصول شکّ در تکلیف است. تکلیف آن است که کلفت آور باشد. و تنها از احکام خمسه وجوب و حرمت هستند که کلفت آور هستند، استحباب و کراهت و اباحه که کلفت آور نیستند، چون ما در ترک مرخص هستیم، لذا ما فقط شبهات وجوبیه و تحریمیه و وجوب مشتبه به حرمت را بحث می کنیم.

جهت دوّم، ممکن است این باشد که وقتی که ما شبهه وجوبیّه را توضیح دادیم، شبهه استحبابیّه هم روشن می شود. مثلاً ما در شبهه وجوبیّه می گوییم اصل اقتضا می کند عدم وجوب را خب وجوب یک پله پایین بیاید استحباب می شود. در شبهه استحبابیّه هم می گوییم اصل اقتضا می کند عدم استحباب را.

یک جهت دیگر هم ممکن است این باشد که دو عدّه ای که در این بحث به هم اشکال علمی می کنند و با روح هم دعوا می کنند عبارت اند از اصولیین و اخباریین. عدّه ای قائل به برائت هستند و عدّه ای قائل به احتیاط هستند. و اینها هم برائت و احتیاط را در تکلیفیات و الزامیات قائل هستند، کاری به مستحبات و مکروهات و اینها ندارند. به یکی از این سه جهت، فقط اینها مورد بحث قرار گرفته است.

تطبیق:

ثمّ إنّ تمام الکلام فی الأصول الأربعه یحصل بإشباعه فی مقامین این کلام، یعنی به سیر کردن این کلام، به کامل کردن این کلام را در دو مقام: أحدهما حکم الشکّ فی الحکم الواقعیّ حکم شکّ در حکم واقعی من دون ملاحظه الحاله السابقه الراجع إلی الأصول الثلاثه. که بر می گردد به یکی از این اصول سه گانه. الثانی حکم شکّ در حکم واقعی، ضمیر را برگرداندم حکمه، «أی حکم الشکّ فی الحکم الواقعی» بملاحظه الحاله السابقه، و هو الاستصحاب که این عبارت است از استصحاب.

امّا المقام الاول و هو حکم الشک فی حکم الواقعی من دون ملاحظه الحاله السابقه فیقع الکلام فیه فی موضعین باز دو دو محل لأنّ الشکّ امّا فی نفس التکلیف مقصود شما از نفس تکلیف چیست؟ و هو نوع الخاصّ من الالزام. عبارت است از نوع خاصّی از الزام، وجوب یا حرمت. و إن علم جنسه اگر چه جنس معلوم باشد ما به آن کار نداریم. کالتکلیف المردد بین الوجوب و التحریم. که اینجا جنس تکلیف که الزام است مشخص است نوع تکلیف مشخص نیست. «امّا فی نفس التکلیف» و امّا فی متعلّق التکلیف مع العلم بنفسه. با علم به خود تکلیف. کما إذا علم وجوب شیء و شکّ بین تعلّقه این وجوب بالظهر و الجمعه. أو علم وجوب فائته می دانیم که یک نمازی از ما فوت شده است. و تردد بین الظهر و المغرب.

و الموضع الاوّل و هو الشک فی نفس التکلیف که شکّ در نفس تکلیف است. یقع الکلام فیه فی مطالب. لأنّ التکلیف المشکوک فیه امّا تحریمٌ مشتبهٌ بغیر الوجوب، و امّا وجوبٌ مشتبهٌ بغیر التحریم، و امّا تحریمٌ مشتبهٌ بالوجوب، لان التکلیف المشکوک فیه اما ایجاب مشتبه بغیره و اما تحریم کذلک یا «وجوبٌ مشتبهٌ بالتحریم» که هر دو یکی حساب می شود. و صور الاشتباه کثیرهٌ. مثل دوران امر بین استحباب و کراهت، استحباب و اباحه، اباحه و کراهت، و هکذا، استحباب و کراهت و اباحه، وجوب و استحباب و کراهت و اباحه، در بعضی از کتابها ممکن است ببینید صد و بیست و هشت قسم است. خودتان هم می توانید این اقسام را در بیاورید. خیلی مفید نیست. و صور الاشتباه کثیرهٌ .

و هذا مبنی و اینکه ما در این سه تا منحصر کردیم شبهه تحریمیه و وجوبیه و تحریم مشتبه به وجوب، علی اختصاص التکلیف است بالالزام که تکلیف اختصاص به الزامیات دارد. أو اختصاص الخلاف فی البراءه و الاحتیاط به یا از جهت اینکه اختصاص دارد خلاف و اختلافی که شده است در برائت که اصولیین قائل هستند و احتیاطی که اخباریین قائل هستند در تکالیف الزامیه است. حالا فلو فرض شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما حال این دو تا من الواجب و الحرام. فلا حاجه إلی تعمیم العنوان. پس حاجتی نداریم که ما عنوان بحثمان را عمومیت بدهیم.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.