بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

مطلب منتهی شد به نظریه مرحوم اصفهانی قدس سره.

(…) فاطمیه که قابل بحث به این چند دقیقه نیست، من فقط یک اشاره کوچکی در همین حدیث شریفی که راجع به حضرت صدیقه سلام الله علیها هست عرض کنم، چون این حدیث مورد اتفاق است: «فاطمة بضعة مني يؤذيني ما آذاها».[۱]

حالا یک بحث در خود بضعة هست و این که «بضعة منی» است و حدیث دلالت می‌کند که حضرت زهرا سلام الله علیها قسمتی از جسم حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نیستند بلکه از إنیت حضرت هستند؛ إنیت یعنی حقیقت شیء. ما الان یک جسم و بدن داریم یک إنیت و حقیقت داریم، آنچه که انسان را متمایز می‌کند و انسان به آن انسان است، آن حقیقت انسان است نه جسم و بدن انسان، جسم و بدن ما را بقیه حیوانات هم دارند حالا با یک مقدار اختلاف، لذا حقیقت انسان به إنیت انسان است. در این حدیث شریف یک نکته آن این است که خیلی مهم است این که حضرت زهرا سلام الله علیها بضعه‌ای از إنیت رسول خدا [صلی الله علیه و آله و سلم] است.

حالا اگر کسی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را بشناسد که رسول خدا کیست، اشرف مخلوقات باری تعالی این شخصیت است، اعظم مخلوقات باری تعالی این شخصیت است یعنی هر صفت أفعل التفضیل حُسنی را که شما بخواهید به کار ببرید فرد منحصر به فرد آن می‌شود حضرت خاتمیت، لذا یک موجود غیر قابل تصور می‌شود برای انسان چون خدا خیلی خلق دارد. یک نمونه آن را برای شما بگویم؛

زمین در منظومه شمسی است. منظومه شمسی یکی از منظومه‌های موجود در کهکشان راه شیری است که خود کهکشان راه شیری قطر آن ۱۰۰ هزار سال نوری است. سال نوری خیلی می‌شود چون نور در هر ثانیه ۳۰۰،۰۰۰ کیلومتر راه می‌رود. آن وقت تمام این سمائی که ما می‌بینیم، تمام این کهکشان‌ها ـ که هنوز بشر به نهایت سماء هم نرسیده چون الان یک وسیله‌ای بعضی از این کشورها فرستادند چندین سال است دارد سیر می‌کند و عکس می‌فرستد، هنوز دارد می‌رود، به جایی نرسیده ـ این‌ها همه می‌شود سماء اول. سماء دوم محیط بر سماء اول است. ما سماء اول را نتوانستیم تصور کنیم، چون اصلا قابل تصور نیست چنین وسعتی. سماء سوم باز محیط بر سماء دوم است تا برسد به سماء هفتم. شما ببینید سماء هفتم چه می‌شود! بعد سماء هفتم نسبت به کرسی «کحلقة فی فلاة»، کحلقة فی فلاة یعنی مثل یک انگشتری در فلات، یکی از فلات‌ها، فلات ایران است، ایران خودش فلات است. شما یک انگشتر اگر بیندازید در سرزمین ایران قابل تشخیص است اصلا؟ یک انگشتر الان در این اتاق بیندازید پیدا نمی‌شود، این انگشتر را شما بیندازید در کل کشور ایران، سماوات سبع نسبت به کرسی یک چنین حالتی دارد. دیگر عظمت کرسی برای ما قابل درک نیست. باز کرسی نسبت به عرش «كحلقة في‏ فلاة».[۲] ببینید عرش چه می‌شود! عرش یکی از مخلوقات خدا است.

پیامبر خاتم اشرف از عرش است؛ یعنی آدم باید بفهمد که چه خبر است، پیغمبر خاتم اعظم از عرش است. گاهی وقت‌ها من فکر می‌کنم واقعا آدم اصلا از خود بی‌خود می‌شود، یک عرش با چنین عظمتی. شما حساب کنید چه عظمتی پیدا کرد عرش، بعد خون امام حسین علیه السلام را که پیامبر خاتم می‌برد و به قائمه عرش می‌گذارد این عرش با این عظمت تا روز قیامت می‌لرزد.[۳] باز ببینید عظمت خون امام حسین [علیه السلام] چیست. حالا اگر عظمت خون امام حسین [علیه السلام] این است، عظمت روح امام حسین [علیه السلام] چیست، این‌ها اصلا قابل درک نیست ما حرف می‌زنیم، حرف است. خون اگر چنین عظمتی دارد، روح چه عظمتی دارد.

ما ساده برخورد می‌کنیم، بضعة من الرسول، آدم بفهمد رسول چه شخصیتی است چه وجودی است «اول ما خلق الله»[۴] پیغمبر خاتم است، این‌ها را اگر آدم بفهمد بعد می‌فهمد که مقام و منزلت فاطمه زهرا علیها سلام چیست. البته این توضیح زیاد دارد به همین مقدار اکتفا کنم.

جمله بعد دارد: «یؤذینی ما آذاها»؛ «یؤذینی» به صیغه مضارع است، «آذاها» به صیغه ماضی است. لعل آن که ما می‌فهمیم این است که اگر یک چیزی یک مرتبه حضرت را اذیت کند دائما پیامبر خاتم را اذیت می‌کند، چون دارد «یؤذینی» به صورت فعل مضارع است، اذیت می‌کند من را هر چه که آن را اذیت کرد، به فعل ماضی است، اذیت کردن آن به صورت فعل ماضی است یعنی یک مرتبه محقق شده اما «یؤذینی» من را اذیت می‌کند، یعنی استمرار دارد. این هم واقعا عجیب است. حالا یک مرتبه می‌گفت آذانی ما آذاها، یک حرف است «یؤذینی ما آذاها» من را به اذیت دارد دائما آنچه که حضرت را یک مرتبه اذیت کند یعنی یک جسارت که به حضرت زهرا [علیها السلام] شده تا آخر قیامت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم در اذیت است.

آن وقت شما ببینید برای فاطمیه آدم، همان طور که والد معظم فرمودند ما هر چه بکنیم کم است، افراط اصلا معنا ندارد، هر چه بکنیم کم است اگر بشناسیم که حضرت زهرا علیها سلام کیست. حالا به همین مختصر فعلا اکتفا می‌کنیم.

***

برگردیم به بحث؛ بحثی که داشتیم رسید به نظریه مرحوم اصفهانی.

نظر مرحوم اصفهانی

نظریه مرحوم اصفهانی یک مقدار دقت می‌خواهد. اگر رفتید به عرش برگردید به فرش تا این‌ها را متوجه شوید چون واقعا آن صحبت‌ها یک چیزهای دیگر است، این‌ها یک چیزهای دیگر است علی ای حال، ما خودمان که قاطی می‌کنیم.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید که مرحوم آخوند این طور فرمود: «ثم إن مورد هذه الوجوه و إن كان ما إذا لم يكن واحدا من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبديا»[۵] این وجوهی که گفته شد خاص به توصلیین است، اگر یکی تعبدی باشد یا هر دو تعبدی باشد این وجوه جاری نیست. ببینید همین یک جمله را مرحوم اصفهانی با آن چه می‌کند. ایشان می‌فرماید که تخصیص مورد به توصلیین و تقیید مورد به عدم این که هر دو یا یکی تعبدی باشد به دو وجه هست: تارة به جهت مناسبت با مباحث قطع است، تارة به جهت مناسبت با مباحث دوران امر بین محذورین است.

تخصیص به توصلیین از جهت مناسبت با بحث قطع

اما تخصیص مورد به توصلیین از جهت مناسبت با مبحث قطع از این جهت است که دوران امر بین محذورین متمحض است در مخالفت التزامیه. ما در قطع گفتیم یکی از آثار مترتب بر قطع، حرمت مخالفت قطعیه است و وجوب موافقت قطعیه، چه در تفصیلی و چه در اجمالی.

حالا در دوران امر بین محذورین ولو قطع اجمالی به حکم الزامی هست اما فقط متمحض می‌شود در مخالفت التزامیه چون دیگر مخالفت عملیه ندارد. جایی که هر دو توصلی بودند مثل جواب سلام گفتیم مخالفت عملیه ندارد، چون آدم فاعل باشد موافقت با وجوب است، تارک باشد موافقت با حرمت است، نمی‌تواند کاری کند که مخالفت قطعیه محقق شود اما مخالفت التزامیه قابل تحقق هست، بگوید ملتزم نمی‌شوم نه به وجوب جواب سلام نه به حرمت جواب سلام، این می‌شود مخالفت التزامیه چون یکی از این دو قطعا در متن واقع هست.

بله، البته بگویید مخالفت التزامیه اشکال ندارد حرفی است، موافقت التزامیه واجب نیست حرفی است، اما خواستیم بگوییم که مورد این وجوه اختصاص به توصلیین دارد نسبت به مباحث قطع از این جهت که در قسم اول فقط امکان مخالفت التزامیه هست، متمحض در مخالفت التزامیه است، مخالفت [عملیه] قطعیه ندارد. اما اگر هر دو تعبدی باشند یا احدهما تعبدی باشد، مخالفت قطعیه و مخالفت التزامیه هر دو را دارد. پس خود این بحث که تارة دوران بین توصلیین هست و تارة بین تعبدیین یا احدهما تعبدی، در مبحث قطع هم قابل طرح هست و در مبحث قطع هم تأثیرگذار هست.

اما این که اگر هر دو تعبدی باشند یا احدهما تعبدی باشد مخالفت قطعیه آن ممکن است ـ این را دیگر همه شما بلد هستید، دیگر احتیاج به گفتند ندارد چندین بار این را توضیح دادم ـ موافقت التزامیه آن هم ممکن است.

(سؤال: جهت مناسبت آن را با مبحث قطع روشن نشد) یعنی این وجوه که اصالة الاباحه می‌خواستیم جاری کنیم، اصالة الاباحه جاری کردن در مباحث قطع تأثیرگذار شد چون شما اگر اصالة الاباحه جاری کنید در مباحث قطع نتیجه آن این است که مخالفت التزامیه آن جا ممکن است و اگر کسی قائل شود که مخالفت التزامیه جائز نیست می‌گوید اصالة الاباحه را در هر دو نباید جاری کنید، این مربوط به مباحث قطع است که آیا قطع اقتضا دارد حرمت مخالفت التزامیه را یا خیر.ـ

یک نکته مهمی این جا ایشان اشاره می‌کند می‌فرماید که ما نسبت به این که هر دو تعبدی باشد یا احدهما تعبدی باشد چون یکی از این دو تعبدی است علی ای حال و امتثال امر تعبدی بدون قصد امر ممکن نیست و قصد امر بدون موافقت التزامیه ممکن نیست ـ یعنی باید من ملتزم باشم که امری از طرف شارع تعلق گرفته به یکی از این دو تا، بعد عند الاتیان آن را قصد کنم ـ پس اگر هر دو تعبدی باشد یا احدهما تعبدی باشد این جا برای فرار از مخالفت قطعیه احتیاج داریم به موافقت التزامیه یعنی احتیاج داریم که قبول داشته باشیم امری بالاخره به یکی از این دو تعلق گرفته. چون اتیان عبادت به داعی امر است و بدون داعی امر ممکن نیست. بنا بر این مخالفت التزامیه فقط در توصلین است، در توصلین مخالفت التزامیه شد، اما در کلهما تعبدیان أو احدهما تعبدی باید موافقت التزامیه باشد.

عبارت ایشان را بخوانم. «لا يخفى عليك أن تخصيص المورد بالتوصليين، و تقييده بعدم كونهما أو أحدهما تعبديا، تارة: لجهة تناسب مباحث القطع، و أخرى: لجهة تناسب هذا المبحث» یعنی مبحث دوران «ففي مباحث القطع لأجل تمحض المورد للمخالفة الالتزامية» چون در توصلیین تنها چیزی که ممکن است مخالفت التزامیه است «إذ لو كانا تعبديين أو كان أحدهما كذلك» یعنی تعبدیا «و فعل لا بداعي القربة» و انجام بدهد نه بدون قربت «كانت المخالفة عملية» این که مخالفت عملیه می‌شود «إذ لو كان حراما لفعله، و لو كان واجبا» چون قصد قربت نکرده «لتركه، حيث لم يأت به على وجهه. كما أنه إذا فعله بداعي الأمر، و كان محتملا للتعبدية كان متضمنا للموافقة الالتزامية» چرا متضمن با موافقت التزامیه است؟ «إذ لا يمكن الفعل» که فعل عبادی است «بنحو التعبدية إلا مع الالتزام بالحكم» به خاطر این که باید عمل به داعی امر اتیان شود «فلا يتمحض المورد للمخالفة الالتزامية إلا في التوصلي».[۶]

این قسمت اول از حاشیه.

تخصیص به توصلیین از جهت مناسبت با مبحث دوران

قسمت دوم؛ اما این که این بحث ـ یعنی این وجوه در توصلیین جاری می‌شود اما در تعبدیین و احدهما تعبدی جاری نمی‌شود ـ مناسبت دارد با مبحث ما به این بیان که جریان این وجوه منوط به این است که هر دو توصلی باشد؛ یعنی اگر بخواهیم اصالة الاباحه را در هر دو جاری کنیم ـ که اگر یادتان باشد مرحوم آخوند جاری کردند ـ باید هر دو توصلی باشد اما اگر یکی تعبدی باشد یا هر دو تعبدی باشد مورد جریان اصالة الاباحه نیست.

می‌فرماید: «جمیع وجوه منوط بذلک» است که هر دو توصلی باشد «و ان کان بعضها یناسب التعبدیه ایضا»[۷] اگر چه بعضی از وجوه مناسب با تعبدیه هست. همه وجوه را اگر بخواهید حساب کنید باید هر دو توصلی باشند، اما بعض الوجوه را اگر بخواهید حساب کنید در تعبدی هم جاری می‌شود. مثل چه؟

جریان تخییر

مثل تخییر. تخییر در توصلیین جاری بود چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم چون نه وجوب هست برای جواب سلام نه حرمت هست برای جواب سلام به جریان اصالة البرائه یا به جریان اصالة الحل یا به استصحاب عدم، بعد گفتیم که بالاخره انسان در امر توصلیین مخیر است به تخییر عقلی بین الفعل و الترک ـ که مرحوم شیخ توقف کردند از حکم ظاهرا و واقعا، گفتند ما حکم نمی‌کنیم، بر خلاف مرحوم آخوند ـ این تخییر هم در توصلیین هست هم در تعبدیین هست. در تعبدیین هم ما گفتیم که چون موافقت احتمالیه ممکن است عقل حکم می‌کند که پس به مقدار ممکن باید علم اجمالی اثر کند حالا که بنا است موافقت احتمالیه بکند چون ترجیحی برای یکی بر دیگری نیست مخیر است عملا بین اتیان فعل قربیا یا ترک قربیا. پس تخییر هم در توصلیین جاری شد هم در تعبدیین أو احدهما تعبدی جاری شد.

(سؤال: این را دیروز گفتید که تخییر در تعبدی و توصلی فرق می‌کند) تخییر هست یکی. البته عقلی است یکی غیر عقلی است. (احدهما در آخر بحث اضافه کردید، چرا؟) چون بالاخره یکی را باید انجام دهیم، موافقت احتمالیه که لازم است، مخالفت قطعیه جائز نیست. اگر شما بخواهید فرار کنید از مخالفت قطعیه به این است که یکی را انجام دهید، می‌شود موافقت احتمالیه.ـ

اجراء برائت

تخییر را که گفتیم در هر دو هست، برائت را ببینیم چطور [است].

برائت در توصلین که جاری می‌شد، برائت جاری می‌کردیم از وجوب سلام، برائت جاری می‌کردیم از حرمت جواب سلام، اما نسبت به تعبدیین یا احدهما تعبدی برائت جاری نمی‌شود چون اگر برائت جاری شود تالی فاسد دارد، تالی فاسد آن چیست؟ دو بیان برای این تالی فاسد هست:

بیان اول این است که اجراء برائت در تعبدیین یا در احدهما تعبدی موجب مخالفت قطعیه عملیه است، چون گفتیم در تعبدیین که مخالفت قطعیه ممکن است، وقتی از هر دو برائت جاری کردیم یعنی می‌گوییم اصلا هیچ تکلیفی شما در این جا ندارید پس اجراء برائت موجب مخالفت قطعیه عملیه است. این بیان صحیح نیست.

یک بیان این است که اجراء برائت در هر دو طرف موجب اذن و ترخیص در مخالفت قطعیه است. این بیان درست است.

پس دو بیان برای تالی فاسد هست: بیان اول این است که اجراء برائت نسبت به هر دو موجب مخالفت قطعیه است، بیان دوم این است که موجب ترخیص در مخالفت قطعیه است.

بیان اول غلط است. چرا؟ به خاطر این که شما وقتی که برائت جاری کردید ملزم به انجام ندادن که نیستید برائت جاری می‌کنید می‌گویید می‌توانید انجام ندهید اما ممکن است شخص بخواهد احتیاط کند و انجام بدهد، لذا صرف جریان برائت سبب نمی‌شود که مخالفت عملیه محقق شود. بله، اگر هر دو تا را ترک کند مخالفت عملیه محقق می‌شود اما اگر مولا خود او برائت را نسبت به هر دو جاری کند نتیجه آن این است که مولا اذن داده در مخالفت حکم خودش. چرا؟ چون حکم مولا اقتضا می‌کند لزوم اطاعت را، هر حکم شرعی موضوع است برای حکم عقلی است به لزوم اطاعت و فرض این است که این جا مخالفت قطعیه ممکن است، پس عقل می‌گوید چون حکم به الزام دارید مخالفت قطعیه نکن، شارع وقتی برائت را جاری فرمود اذن می‌دهد در ارتکاب هر دو، اذن شرعی در ارتکاب هر دو موضوع می‌شود برای حکم عقل به ترخیص و به مراعات نکردن تکلیف، لازم می‌آید تناقض در حکم عقل.

لذا تالی فاسد را بخواهید تعبیر کنید باید بگویید اجراء برائت در احدهما تعبدی یا در هر دو تعبدی موجب می‌شود برای ترخیص در موافقت قطعیه، ترخیص در معصیت نه این که موجب شود برای مخالفت قطعیه که این مطلب را اگر به خاطرتان باشد چندین بار من تا به حال توضیح دادم.

حالا عبارت؛ «أما إجراء البراءة فمقتضاه نفي الوجوب فعلا و نفي الحرمة، و الاذن في الفعل و الترك، و الاذن في الفعل بمجرده و الترك بمجرده من دون معاملة الواجب أو الحرام معه، إذن في إتيانه لا بداعي القربة، و في الترك كذلك» یعنی لا بداعی القربه «و هو إذن في المخالفة العملية القطعية» می‌شود اذن در مخالفت عملیه قطعیه، می‌شود اذن در معصیت «لا أن اجراء البراءة يستلزم المخالفة العملية» مستلزم خود مخالفت نیست «إذ هو غير مانع عن إتيان المحتمل بداعي الوجوب المحتمل»[۸] اجراء برائت می‌کنم ولیکن در مقام عمل محتمل الوجوب را اتیان می‌کنم.

این نسبت به برائت.

«اما الحکم بالاباحة» محض خاطر شما بعد.

پس تا این جا ببینیم چه کار کردیم. مرحوم اصفهانی فرمود این وجوهی که در دوران امر بین محذورین هست، اختصاص این وجوه به دوران امر بین محذورین یک مناسبت با مباحث قطع دارد، یک مناسبت با مباحث خودمان دارد. مناسبت آن را با مباحث قطع گفتیم، مناسبت آن با مباحث خودمان در سه مرحله است: یکی نسبت به جریان اصل تخییر، یکی نسبت به جریان اصالة البرائه، یکی نسبت به جریان اصالة الاباحه. نسبت به جریان اصالة التخییر گفتیم هم در توصلیین هست هم در تعبدیین أو احدهما، نسبت به اصالة البرائه در توصلیین هست، در تعبدیین أو احدهما تعبدی نیست، نسبت به اباحه هم شنبه همین نتیجه را خواهیم گرفت، بعد خواهیم گفت چه خواهد شد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.