بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

این روایت را از حضرت امام هادی امام علی النقی صلوات الله علیه قرائت می‌کنیم از تحف العقول.

«قال علیه السلام‌ من‌ أمن‌ مکر الله‌ و ألیم أخذه تکبر حتى یحل به قضاؤه و نافذ أمره و من کان على بینه من ربه هانت علیه مصائب الدنیا و لو قرض و نشر.»[۱]

روایت هم عجیب است هم مصادیق آن در بین اصحاب معصومین علیهم السلام بسیار بوده. می‌فرماید کسی که ایمن باشد از مکر خدا و مؤاخذه دردناک خدا، التفات به مکر و عذاب خدا نداشته باشد در فکر عقاب پروردگار متعال نباشد این شخص به مرحله‌ی تکبر می‌رسد و تکبر او به جایی می‌رسد که دیگر بر هر چیزی تکبر می‌کند ‌ای چه بسا بر خدا هم تکبر کند. و چنین شخصی دیگر قابل هدایت نیست تا این که قضاء پروردگار متعال و امر نافذ باری تعالی نسبت به او محقق بشود.

این چنین آدمی «خسر الدنیا و الآخره»[۲] هست. کسی که ایمن باشد از عذاب خدا فکر عقاب خدا نباشد خوب این آدم دیگر مانعی برای ارتکاب گناه نخواهد داشت.

«و من کان على بینه من ربه» اما اگر کسی بر بینه از پروردگار متعال خود باشد یعنی با بیان و استدلال و دلیل، آگاهی به پروردگار متعال داشته باشد معرفت باری تعالی را به وجه صحیح داشته باشد. «هانت علیه مصائب الدنیا» مصائب دنیا بر او بسیار ساده و راحت خواهد بود. اهمیت ندارد در نظر او. «و لو قرض و نشر» و لو که او را مقراضش بکنند یعنی با قیچی تکه تکه بکنند او را و گوشت او را نشر بدهند.

معرفت باری تعالی باید از لسان معصوم علیه السلام باشد. چون لسان معصوم به جهت عصمت معرفتی که به انسان منتقل می‌کند معرفت صحیح است. از غیر معصوم اگر ما بخواهیم دنبال معرفت نسبت به باری تعالی و اسماء حسنای باری تعالی و صفات ذات اقدس باری تعالی باشیم معلوم نیست سر از کجا در بیاورد. چرا؟ چون عقل انسان دیدی ندارد. «و ما أوتیتم من العلم إلا قلیلا»[۳] آن کسی می‌تواند خدا را معرفی کند که می‌گوید «سلونی قبل ان تفقدونی»[۴] لذا برای معرفت باری تعالی عن بینه باید مثل کتاب اصول کافی را مطالعه کرد، توحید صدوق را مطالعه کرد، این‌ها مباحث اعتقادی است تعبدی نیست، روایات هم تعبدی نیست روایات ارشاد به استدلال‌های عقلی است نه این که تعبد باشد. اگر این طور شخص معرفت به باری تعالی پیدا بکند گوشت او را مقراض هم بکنند اصلا این مصیبت برای او ساده است.

در اصحاب حضرت رسول شما این‌ها را دیدید دیگر، عمار یاسر و ابوذر چه سختی‌هایی بر این‌ها کردند، چه ظلم‌هایی بر این‌ها شده، اصلا آدم قابل تصور نیست.

لذا ما اگر کم می‌آوریم مال این است که معرفت‌مان نسبت به باری تعالی کم است و جبران این کمبود هم فقط از طریق اهل بیت علیهم السلام است. راه را خلاصه نباید گم کرد. راه معرفت امور الهی کسانی هستند که مبعوث از طرف اله هستند. می‌دانند با مردم چه بگویند چه مقدار و چه جور بگویند.

«من‌ أمن‌ مکر الله‌ و ألیم أخذه تکبر حتى یحل به قضاؤه و نافذ أمره و من کان على بینه من ربه هانت علیه مصائب الدنیا و لو قرض و نشر»

کلامات امام حسین علیه السلام در روز عاشورا را اگرمطالعه کنید می‌بینید آن دیگر عالی ترین مرتبه‌ی «علی بینه من ربه» هست که می‌فرمود این مصائب در نزد من ساده است چون بعین الله است در نظر توهست. یا در آن حال بفرماید الهی «رضا بقضائک تسلیما لامرک» این‌ها حرف‌های ساده‌ای نیست، گفتن آن ساده است، فهم آن خیلی مشکل است.

بگذریم امیدواریم که ان‌شاءالله به باطن اهل بیت علیهم السلام مورد عمل به دستورات دین قرار بگیریم.

وارد می‌شویم در بحث.

ببینید مطلب دوم ایشان این بود که در شک در مصداق بر این مسلک که بحث ما عقلی باشد مرجع وجدان است و وجدان هم خود آن مشکک است و شاک است. پس رافعی برای شک نخواهیم داشت. اما اگر مطلب را ما عقلائی بدانیم در مورد شک مصداقی باید رجوع کنیم به عقلا و در رجوع به عقلا بناء عقلا برای ما روشن می‌کند که این مورد آیا مورد قبیح است یا مورد حسن است، شک بر طرف می‌شود. یادتان هست که؟

بحث ما نسبت به مناقشاتی بود که در رجوع به وجدان داشتیم در شک در شبهه‌ی مصداقیه.

بنا بر این که مطلب عقلی باشد ـ چون عقلائی باشد را بحث کردم خوب دقت کنید بحث را چون برای جاهای دیگر هم مفید است ـ اشکال اول این بود که اساسا مرجع برای رفع شک در مصداق و مصادیق تحقیق در امور خارجیه است نه رجوع به حاکم.

حالا در ما نحن فیه حاکم قوه‌ی عاقله است، وجدان است حاکم. به آن رجوع می‌شود در تشخیص حکم و بیان حکم. تشخیص موضوع هم باز به ید حاکم است.

اما اگر شبهه‌ی موضوعیه و مصداقیه است یعنی از جهت امور خارجیه من نمی‌دانم ضرب این طفل ضرب یتیم هست یا نیست این جا جای رجوع به حاکم نیست بلکه باید تحقیق کرد نسبت به امور خارجیه تا مصداق و موضوع برای ما روشن بشود.

ثانیا

اشکال دوم این است که اگر خوب دقت می‌کردید عبارت ایشان این طور است. بخوانم عبارت را.

«و على المسلک الثانی» که مطلب عقلی باشد. «فلا طریق إلى تشخیص ذلک غیر وجدان الشخص»[۵] بنا بر این که مطلب مربوط باشد به قوه‌ی عاقله، یادتان هست که، نه مربوط باشد به عقلا مرجع و طریقی برای تشخیص نیست الا وجدان شخص. وجدان شخص هم مشکک است پس رافع برای شک نیست.

ایشان قوه‌ی عاقله و وجدان را یکی قرار داده.[۶] چون مسلک دوم این بود که حسن و قبح عقلی از جهت استکشاف قوه‌ی عاقله است. لذا مرجع می‌شود قوه‌ی عاقله. نهایت ایشان در شک در مصداق از مرجع تعبیر به وجدان فرموده که رجوع می‌شود به وجدان پس معلوم می‌شود که وجدان و قوه‌ی عاقله را یکی گرفته.

این جا بحث بسیار عمیقی هست که از دایره‌ی بحث ما خارج است. من فقط دو سه جمله اشاره می‌کنم. تحقیق آن مربوط است یکی به حکمت و فلسفه و یکی به علم روانشناسی، علم النفس. و آن عبارت از این است که آیا حقیقت وجدان چیست. عرب‌ها البته می‌گویند وجدان به ضم واو می‌گویند، فارس‌ها می‌گویند وجدان، هر دو از ماده وجد هست به معنی یافتن. اصطلاح وجدان و حقیقت وجدان چیست. آن که معمولا به آن قائل هستند و استفاده می‌شود از حکما و روانشناسان این است که در انسان یک نیرویی است غیر از قوه‌ی عاقله که این نیرو تشخیص می‌دهد خوب و بد را و وادار می‌کند به انجام خوب و باز می‌دارد از کار بد و جنبه‌ی انفعالی دارد. یعنی وقتی کار خوب انجام می‌دهد مسرت برای او حاصل می‌شود. وقتی کار بد انجام می‌دهد ناراحت می‌شود. لذا می‌گویند وجدان سه جنبه دارد یکی جنبه‌ی ادراکی، یکی جنبه‌ی ارادی و یکی جنبه‌ی انفعالی.

البته این نیرو که اسم آن وجدان است با کمک عقل این کار‌ها را انجام می‌دهد. یعنی قوه‌ی عاقله درک می‌کند و وجدان آن درک را این طور به کار می‌بندد. اما وجدان غیر از قوه‌ی عاقله است از نظر حکما و از نظر روانشناس‌ها.

و لذا اگر دقت می‌کردید مرحوم شیخ در قبح عقاب بلابیان استدلال به عقلا فرمود که مقصود حکم عقلا بود به اقتضاء عقلشان. اما مرحوم آخوند استدلال به عقل نفرمود استدلال به وجدان فرمود. پس عقل و وجدان می‌شوند دو چیز.

وقتی دو چیز شدند قصه‌ی حسن و قبح عقلی اگر مربوط به قوه‌ی عاقله باشد مرجع آن می‌شود قوه عاقله. اگر مربوط به وجدان باشد مرجع آن می‌شود وجدان. پس نمی‌شود ما بگوییم که امر از امور قوه‌ی عاقله است مرجع تشخیص آن وجدان است. چون این‌ها دو تا است.

حتی از بعضی از ادله‌ی شرعیه هم استفاده می‌شود که این‌ها دو تا است. مثلا در این آیه‌ی شریفه «و نفس و ما سواها، فألهمها فجورها و تقواها»[۷] این عقل نیست این همان وجدان است که بر آن الهام شده خوبی‌ها و بدی‌ها.

علی‌ای حال، اگر ما قائل شدیم که قوه‌ی عاقله و وجدان یکی است این تعبیری که ایشان فرمودند که مرجع در تشخیص شبهه‌ی مصداقیه وجدان است با قطع نظر از اشکال اول درست است. و لیکن اگر قائل شدیم این‌ها دو چیز هستند پس این تعبیر می‌شود تعبیر غیر صحیح.

البته این جا یک مباحث دیگری هم هست گفتم ربطی به بحث ما ندارد. مثل رابطه‌ی وجدان با فطرت، رابطه‌ی وجدان با عقل. این که آیا وجدان معصوم هست یا معصوم نیست. آیا وجدان کفایت می‌کند، احتیاج به دین هست یا احتیاج به دین نیست. این‌ها یک مباحث خوبی است و شیرین هم هست و لیکن ربطی به این جا ندارد.

این خلاصه اشکال دوم.

(سؤال: پس حکما از وجدان تعبیر به نفس کردند؟) نه آن آیه بود. حکما وجدان را یک نیرویی می‌گیرند در مقابل عقل. کسانی که با اسفار ملاصدرا آشنا هستند دیدند ملاصدرا در بسیار از موارد بعد از آن که استدلال می‌کند به ادله‌ی عقلیه استدلال به وجدان هم می‌کند. تازه باز یک بحث دیگر این جا مطرح هست که آیا وجدان و شهود یک چیز است یا وجدان و شهود دو چیز است. خیلی مباحث این جا هست. من فقط خواستم اشاره کنم که بالاخره این تعبیر این طور نیست که یک تعبیر درستی باشد روی بعضی از مبانی این تعبیر مشکل دارد. ( یاایتها النفس المطمئنه برداشت می‌کنیم که دو چیز است با قوه‌ی عاقله) آن نفس مطمئنه مربوط به امام حسین علیه السلام است و آن نفس هم اصلا روح القدس است ربطی به بحث ما ندارد.

(سؤال: وجدان دارد همان کار عقل را انجام می‌دهد …که نیست) نه وجدان همان کار عقل را انجام نمی‌دهد دیگر گفتیم دو تا است. اگر هم آن باشد اشکال ندارد. (نتیجه‌اش که همان است) یک مقدار شما ان‌شاءالله می‌روید بعد در خانه یک مقدار فحص می‌کنید نسبت به وجدان، نسبت به عقل برای شما روشن می‌شود که وجدان و عقل دو چیز هستند انسان هر دوتا را دارد. بعضی‌ها هستند خیلی عاقل هستند اما بی وجدان هستند. هستند یا نیستند؟ یا بگو هستند یا بگو نیستند. پس دو چیز است. بعضی‌ها هستند خیلی با وجدان هستند اما عقلشان خیلی قوی نیست. معلوم می‌شود دو چیز است. این هم دلیل عادی آن. آن دلیل فنی آن، این هم دلیل عادی آن. خیلی‌ها هستند عاقل هستند اما بی وجدان هستند، وجدان ندارند. (می‌شود عقل نداشته باشد ولی وجدان داشته باشد؟) چرا آن طرف هم هست. وجدان ممکن است داشته باشد اما عقل او کامل نباشد. لذا تعبیر کردم عقل او کامل نباشد نه این که عقل نداشته باشد. حواستان را جمع کنید.ـ

این بحث تمام شد.

(سؤال:موضوع، موضوع کلی، مصداق را نفهمیدیم) موضوع کلی مثل خمر الخمر حرام. حالا اگر شما شک داری که آیا خمر شامل فقاع می‌شود یا نمی‌شود این مربوط به حاکم است، حاکم باید بگوید می‌شود یا نه. یک مرتبه شارع فرموده الخمر حرام شما نمی‌دانید این مایع در این لیوان خمر است یا خمر نیست این شبهه مصداقیه است.ـ

ادامه کلام مرحوم روحانی، تحقیق قاعده

ایشان بعد وارد این می‌شود که مخالفت با علم، یعنی بعد این که عبد علم به تکلیف داشته باشد اگر مخالفت بکند شکی نیست که مستحق عقاب است و در آن بحثی نیست و در مبحث قطع مفصل بحث شده. اما اگر شک در تکلیف هست آیا مخالفت با شک در تکلیف هم مورد عقاب هست یا مورد عقاب نیست.

ایشان می‌فرماید در سه مقام باید بحث کرد.

یکی در صحت مؤاخذه‌ی مولای عرفی عبد خود را در موردی که عبد شک در تکلیف دارد. آیا با شک در تکلیف صحیح است مولای عرفی عبد را مؤاخذه کند یا خیر؟

مقام دوم در صحت مؤاخذه‌ی مولای شرعی است نسبت به نشئه‌ی دنیویه. یعنی شارع مقدس صحیح است که در دنیا کسی را که شک در حرمت شرب توتون دارد و انجام داده است او را مؤاخذه کند، او را مریض بکند، دست او را بشکند، یا نمی‌شود. این می‌شود مؤاخذه‌ی مولای شرعی به مؤاخذه‌ی دنیوی.

مقام سوم هم در صحت مؤاخذه‌ی مولای شرعی است نسبت به نشئه‌ی اخرویه. یعنی آیا کسی که شاک در حرمت شرب توتون بوده و مرتکب شده صحیح است که در آخرت عقاب بشود یا خیر.

اما الکلام فی المقام الاول

مقام اول[۸] مؤاخذه‌ی مولای عرفی عبد خود را.

صورت اول عقاب عامد

می‌گوییم که اگر عبد مخالفت تکلیف و حکم مولا بکند عن عمد و عن علم شکی نیست که عقاب قبیح نیست چه بر مسلک این که مطلب عقلی باشد چه بر مسلک این که مطلب عقلائی باشد. مطلب یعنی همان صحت عقاب، استحقاق عقاب، حسن و قبح عقلی. این صورت اول.

صورت دوم عقاب جاهل مرکب و غافل

صورت دوم این است که عبد جاهل مرکب است یا غافل است.

جاهل مرکب که می‌دانید اصلا فکر می‌کند که شرب توتون حلال است و مرتکب می‌شود. (سؤال: جاهل مرکب و غافل یکی است؟) نه جاهل مرکب این است که فکر می‌کند شرب توتون حلال است. غافل آن است که اصلا فکرش نمی‌رود به حکم شرب توتون که بگوید حلال است یا حرام است غافل از مطلب است.ـ

خب خود جاهل مرکب دو قسم دارد، مقصر و قاصر. مقصر آن مورد استحقاق عقاب است. قاصر آن مورد استحقاق عقاب نیست. چه بر مسلک عقلی بودن مطلب چه بر مسلک عقلائی بودن مطلب. روشن شد؟

(سؤال: در جاهل مرکب مقصر آن چطور قابل تصور است؟ یعنی اصلا نمی‌داند که نمی‌داند) تقصیر از این جهت است به روضه نرفته به مسجد نرفته که جهل مرکب او از بین برود این می‌شود مقصر. قاصر آن است که رفته و باز هم به جهل مرکب باقی مانده.ـ

در کتاب البته عبارت این طور است و احتمال می‌دهم اشتباه باشد «کما انه یقبح مع الغفله و الجهل المرکب إذا کان عن تقصیر»[۹] یعنی قبیح است عقاب با غفلت و جهل مرکب اگر از تقصیر باشد. درست این است که عن قصور باشد.

صورت سوم مردد و شاک

صورت سوم عقاب با تردد و شک در رضایت مولا است یعنی نمی‌داند که آیا شرب توتون حرام است یا حرام نیست. می‌شود جهل بسیط.

ایشان می‌فرماید که این جا را ما قبول نداریم که بگوییم این عبد اگر مرتکب شد عقاب کردن او قبیح است بلکه عقاب کردن او قبیح نیست.

پس جاهل بسیط که نمی‌داند شرب توتون حرام است یا حرام نیست اگر مرتکب بشود و مولای عرفی او را عقاب بکند این عقاب کردن او قبیح نیست نه بر مسلک اول نه بر مسلک دوم.

به چه بیان؟ جلسه‌ی بعد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.