بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و ربما یورد على إراده العموم من الیقین: أنّ النفی الوارد على العموم لا یدلّ على السلب الکلّی. و فیه: أنّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی؛ فالعموم بملاحظه النفی کما فی «لا رجل فی الدار»، لا فی حیّزه کما فی «لم آخذ کلّ الدراهم»، و لو کان اللام لاستغراق الأفراد کان الظاهر ـ بقرینه المقام و التعلیل و قوله: «أبدا» ـ هو إراده عموم النفی، لا نفی العموم.

تحریر بحث در دلالت صحیحه زراره بر حجیت استصحاب

بحث درباره دلالت صحیحه زراره بر حجیت استصحاب بود و در بحث سابق معلوم شد فقرهای که مورد استدلال است، این قسمت است که فإنه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبدا بالشک بل ینقضه بیقین آخر.

در بحث گذشته ثابت شد که جمله لا ینقض الیقین أبدا بالشک دلالت بر عموم میکند، از جهت اینکه ال در لا ینقض الیقین برای جنس است، در نتیجه جنس یقین به شک نقض نشود در هر موردی و در هر بابی. این دلیل بر حجیت استصحاب مطلقا است.

اشکال مجلسی (قدس سره) بر اراده عموم از یقین در صحیحه اول زراره

اشکالاتی در بحث گذشته مطرح شد که آن اشکالات موجب وهن عموم بود، مرحوم شیخ (قدس سره) از آن اشکالات جواب فرمودند. اشکال دیگری در این مقام مطرح است برای اینکه بگوییم: عموم استفاده نمیشود.

توضیح دو اصطلاح سلب العموم و عموم السلب

توضیح این اشکال به فهم دو اصطلاح احتیاج دارد: ما یک سلب العموم داریم و یک عموم السلب داریم. منظور از سلب العموم این است که ما عموم را سلب میکنیم و این منافات ندارد با ثبوت موجبه جزئیه، مثل اینکه ما میگوییم: هر انسانی عالم نیست! این سلب عموم است. سلب عموم با موجبه جزئیه منافاتی ندارد. بعضی از انسانها اگر عالم باشند، میتوانیم بگوییم که هر انسانی عالم نیست: «لیس کل انسان عالم». اما یک عموم السلب داریم؛ یعنی تمام افراد منفی باشند، مثل اینکه میگوییم: «لا شیء من الإنسان بحجر» که عموم السلب است.

حالا مستشکل اینگونه اشکال میکند که در صحیحه آمده است: لا ینقض الیقین أبدا باشک، الیقین هم دلالت بر عموم میکند. پس اینجا نفی بر عموم وارد شده است: نقض نکن تو هر یقینی را به شک؛ یعنی کل یقین را نقض به شک نکن. سلب عموم میکند و سلب عموم منافات ندارد با موجبه جزئیه که در بعضی از موارد یقین سابق به شک نقض شود و حال آنکه آنچه که مطلوب ماست این است که اثبات کنیم نقض یقین به شک در هیچ موردی جایز نیست.

پرسشگر: مثل لفظ «کل» نیست؟

پاسخ: عین لفظ «کل» است. گفت: نقض نکن تمام یقینها را به شک؛ اما اگر بعضی را نقض کردی، عیب ندارد. سلب عموم منافاتی با موجبه جزئیه ندارد و حال آنکه مراد ما عبارت است از عموم السلب. ما میخواهیم بگوییم که هیچ فردی از افراد یقین سابق نباید نقض شود به شک لاحق، تا استصحاب در تمام موارد حجت شود. این اشکال بود.

جواب اول مرحوم شیخ (قدس سره) از اشکال مذکور

مرحوم شیخ (قدس سره) از این اشکال جواب میدهند که ما باید دقت کنیم عموم ما به چه نحوی است؟ اگر لفظ «فی حد نفسه» دلالت بر عموم کند و سپس نفی یا سلبی بر آن وارد شود، نتیجه در اینجا عموم السلب میشود؛ مثل لفظ «کل» که «فی حد نفسه» دلالت بر عموم میکند. وقتی که ما یک نفی را بر آن داخل کنیم و بگوییم: «ما کل الرجل قائمٌ»، این دلالت بر سلب عموم میکند، نه عموم السلب. میگوید: همه مردها قائم نیستند. این میسازد که بعضی قائم باشند.

پس این حرف شما که سلب وارد بر عموم مفید سلب العموم است، نه مفید عموم السلب، در جایی است که لفظ دلالت بر عموم کند «فی حد نفسه»، سپس نفی بر آن داخل شود، این میشود نفی العموم و سلب العموم. اما مثل «لم آخذ کل الدراهم» که «کل الدراهم» «فی حد نفسه» دلالت بر عموم میکند و «لم آخذ» نفی است که بر آن وارد شده است و دلالت بر عموم سلب میکند. همه درهمها را من نگرفتم؛ یعنی ممکن است بعضی را برداشته باشم. پس این سلب العموم شد.

اما اگر دلالت کردن لفظ بر عموم به خود سلب درست بشود، در اینجا قبلاً یک عمومی محقق نشده است تا سلب، آن عموم را سلب کند؛ بلکه اینجا عموم السلب میشود، مثل «ما جائنی من أحد»؛ در اینجا دلالت کردن «أحد» بر عموم بخاطر این است که نکره در سیاق نفی است. به وسیله خود این نفی، دلالت بر عموم آن درست میشود. پس نتیجهاش عموم السلب میشود.

در «ما نحن فیه» جنس واقع در حیّز نفی است که مفید عموم است، و الا «الیقین» «فی حد نفسه» دلالت بر عموم نداشت، چون جنس است و جنس واقع در نفی مفید عموم است و مثل نکره در سیاق نفی است. پس در اینجا عمومیت مستفاد از سلب داخل بر «الیقین» است. پس نتیجه در اینجا عموم السلب میشود، نه سلب العموم. سلب العموم زمانی بود که عمومیت قبلاً ثابت شده باشد و مفروغعنه باشد. این جواب اول بود.

جواب دوم مرحوم شیخ (قدس سره) از اشکال مذکور

بر فرض تسلّم که ما فرض کنیم که ال در «الیقین» دلالت بر استغراق میکند نه بر جنس. وقتی دلالت بر استغراق کرد که استغراق افرادی باشد، اینگونه میشود: «لا تنقض کل الیقین»؛ یعنی در نتیجه سلب بر عموم وارد میشود و معنی جمله سلب العموم میشود. بر فرض که ما این را قبول کنیم، لکن ما در اینجا سه قرینه داریم که بخاطر این قرینهها باید دست از این ظهور برداریم.

پس بر فرض تسلّم که ال در «الیقین» برای جنس نباشد و برای استغراق باشد، در نتیجه «لا تنقض» وارد بر «الیقین» نفی وارد بر عموم بشود و معنی جمله ظهور در سلب العموم پیدا کند، اما سه تا قرینه داریم که به کمک این سه قرینه، مراد عبارت است از عموم السلب، نه سلب العموم.

دلالت قرینه مقام بر عموم السلب

قرینه اول مقام است؛ یعنی معنا ندارد که امام (علیه السلام) بفرماید: بعضی از افراد یقین به بعضی از افراد شک نقض نمیشود، چون اگر عموم السلب باشد معنایش همین میشود. این جمله برای سائل مفید فایده نیست، چون سائل نمیداند کدام یقین است که به شک نقض نمیشود و کدام یقین است که به شک نقض میشود!

پس اگر امام (علیه السلام) مرادش عموم السلب باشد و بخواهند بگویند که همه یقینها به شک نقض نمیشود، یعنی بعضی از یقینها به شک نقض میشود و بعضی از یقینها به شک نقض نمیشود، با این جمله چیزی دستگیر سائل نمیشود، چون سائل نمیداند که کدام یقین نقض میشود و کدم یقین نقض نمیشود! پس قرینه مقام دلالت میکند که مراد، عموم السلب است.

دلالت قرینه مقتضای عمومیت تعلیل بر عموم السلب

قرینه دوم عبارت است از مقتضای عمومیت تعلیل، چون در بحث دیروز عرض شد که جمله فإنه علی یقین من وضوئه در مقام تعلیل است و تعلیل با عمومیت میسازد، و الا اگر در بعضی از موارد باشد و در بعضی از موارد نباشد، تعلیل محکم نیست. پس به قرینه اینکه جمله در مقام افاده تعلیل است و مقتضای تعلیل عمومیت است، بنابراین مراد عموم السلب میشود.

دلالت قرینه «أبداً» بر عموم السلب

قرینه سوم لفظ «أبداً» است. این لفظ اگرچه به وضع لغوی برای عموم ازمانی است، مثل اینکه شما میگویید: من این آدم را أبداً ندیدم! یا أبداً با شما مباحثه نخواهم کرد! این دلالت بر عموم زمانی میکند، ولی «أبداً» در بسیاری از موارد در عموم افرادی هم استعمال میشود. زمانی که در عموم افرادی استعمال شد، در این جمله هم که حضرت فرمودند: لا تنقض الیقین أبدا، پس خود «أبداً» دلالت بر عمومیت سلب میکند.

به این سه قرینه، باید مراد عبارت باشد از عموم السلب و در نتیجه حجیت استصحاب مطلقا تمام میشود، چون نتیجه این میشود که در تمام موارد، نقض یقین به شک نکن؛ یعنی در تمام موارد استصحاب حجت است.

تطبیق اشکال مرحوم مجلسی (قدس سره)

و ربما یورد على إراده العموم من الیقین: به این اشکال که أنّ النفی الوارد على العموم؛ نفیای که بر عموم وارد شود، لا یدلّ على السلب الکلّی؛[۱] دلالت بر السلب الکلّی نمیکند، یعنی سلبی که اینچنین صفت دارد کلی است؛ بلکه دلالت بر سلبِ کلی و سلب العموم میکند که به صورت اضافه است.

تطبیق جواب مرحوم شیخ (قدس سره)

جواب اول:

و فیه: أنّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی؛ فالعموم بملاحظه النفی؛ عموم به ملاحظه خود نفی است، پس یک عمومی قبلاً نداریم که نفی بر آن داخل بشود تا بشود سلب العموم. کما فی «لا رجل فی الدار»، مثل اینکه در «لا رجل فی الدار» اینگونه است که استفاده عموم از خود رجل به تنهایی نیست، بلکه از رجل در حیّز لای نفی جنس است. لا فی حیّزه؛ نه اینکه ما یک عمومی داشته باشیم که در حیّز نفی باشد که عمومیتش قبلاً درست شده باشد. کما فی «لم آخذ کلّ الدراهم»؛ که عمومیت «کل» مفروغعنه است؛ چه جمله منفی باشد و چه جمله مثبت باشد.

جواب دوم:

و لو کان اللام لاستغراق الأفراد؛ بر فرضی که لام برای استغراق افراد باشد، باز هم کان الظاهر ـ اولاً بقرینه المقام و ثانیاً التعلیل و ثالثاً قوله: «أبدا» ـ هو إراده عموم النفی، لا نفی العموم.

اشکالات دیگر به صحیحه اول زراره و پاسخ آن

و قد أورد على الاستدلال بالصحیحه بما لا یخفى جوابه على الفطن؛[۲] که خودتان باید پیدا کنید. میگویند اشکالات دیگری هم بر این صحیحه وارد شده است که جواب از آنها بر شخص زیرک روشن است و مؤمن هم باید زیرک باشد.

اشکال دوم و پاسخ آن

مثلاً یک اشکال کردند که این خبر، خبر واحد است و مسائل اصولیه صحیح نیست که مستند به اخبار واحد باشد! جواب این مطلب را مکرر عرض کردیم زمانی که حجیت خبر واحد ثابت شد، حجیت آن مطلقا ثابت میشود؛ چه در مسائل فرعیه و چه در مسائل اصولیه.

اشکال سوم و پاسخ آن

همچنین اشکال کردند که لا تنقض الیقین أبدا بالشک در وقتی صدق میکند که یقین و شک هر دو باشند و بعد به ما بگویند که یقین خود را به شک نقض نکن؛ در حالی که جمع بین یقین و شک نسبت به یک مطلب ممکن نیست! جواب این هم روشن است و در سابق گفتیم که متعلق یقین حدوث است و متعلق شک بقاء است. یقین دارم به وجود این شیء که وجودش در سابق بود، شک دارم به وجود این شیء که وجودش در الآن است.

اشکال چهارم و پاسخ آن

اشکال دیگری هم کردهاند که اگر این روایت بر حجیت استصحاب دلالت بکند، «یلزم من وجوده عدمه»، چرا؟ چون این روایت میگوید استصحاب حجت است و ما هم قبول میکنیم که استصحاب حجت است. سپس شک پیدا میکنیم که آیا این روایت از معصوم صادر شده است یا از معصوم صادر نشده است؟ چون خبر واحد است. استصحاب عدم صدور از معصوم داریم. این استصحاب میگوید که این روایت از معصوم صادر نشده است. پس استصحاب حجت نیست. پس «یلزم من وجوده عدمه». جواب این هم روشن است که فرض این است که حجیت این خبر مسلّم است و شکّی در صدور نداریم به مقتضای ادله حجیت خبر واحد.

بنابراین و المهمّ فی هذا الاستدلال إثبات إراده الجنس من الیقین؛ این است که اراده جنس را از یقین اثبات کنیم و ما هم توانستیم ثابت کنیم. پس خوب دقت کنید که در بعضی از همین جملههای کوتاه مرحوم شیخ (قدس سره) میبینید که چقدر مشکلات پیدا میشود؛ مثلاً مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا یک جمله داشتند: و المهمّ فی هذا الاستدلال إثبات إراده الجنس من الیقین؛ یعنی همین که ما اثبات کردیم ال در الیقین برای جنس است کفایت میکند. إنشاءالله در بحث خارج خواهید دید که عدهای مثل مرحوم نائینی (قدس سره) که هم در اصول و هم در فقه از اعاظم است و اینگونه معروف است که بهترین کسی است که کلام شیخ (قدس سره) را فهمیده است، میفرماید: ما باید ثابت کنیم که فإنه علی یقین من وضوئه مقید به وضوئه نیست، بلکه مطلق است تا ثابت شود که ال در الیقین برای جنس است. در حالی که بنا بر فرمایش شیخ (قدس سره) اینگونه نیست، بر فرضی که فإنه علی یقین من وضوئه مقید به من وضوئه هم باشد، ولی همین که ال در الیقین برای جنس شد کبرای ما کلی میشود و مطلب ثابت میشود.

پس به جملههای مرحوم شیخ (قدس سره) در رسائل و کلمات مرحوم آخوند (قدس سره) در کفایه باید توجه شود، چون همین جملات است که در بحث خارج منشأ فکر شده است.

٢ ـ صحیحه دوم زراره بر حجیت استصحاب

و منها: صحیحه اخرى لزراره ـ مضمره أیضا ـ: در صحیحه دوم هم دو بحث مطرح است؛ یک بحث از جهت سند است و یک بحث از جهت دلالت است.

بررسی سندی صحیحه دوم زراره

از جهت سند این روایت صحیحه است، فقط اشکال این است که این روایت مضمره است، ولی گفتیم که روایات مضمرهای که مضمر آن مرحوم زراره است اشکال ندارد و حجت است. پس فقط بحث در دلالت حدیث باقی میماند.

بررسی دلالی صحیحه دوم زراره

مرحوم شیخ (قدس سره) درباره دلالت حدیث مذکور، در دو مقام بحث میکنند: یکی در دلالت فقراتی از این حدیث که دلالت بر حجیت استصحاب میکند و آن دو فقره است. دیگری این است که درباره فقه الحدیث بحث میکنند که معنای این حدیث چیست؟

پس دو بحث داریم: اول فقراتی که مربوط به بحث خودمان است و دالّ بر حجیت استصحاب است را کار میکنیم. سپس مطلب دیگری را بحث میکنیم که مربوط به بحث ما هم نیست و آن این است که ما فقه الحدیث را در این روایت شریف بفهمیم؛ لذا در ابتدا این حدیث را میخوانیم:

تطبیق صحیحه دوم زراره

«قال: قلت له:[۳] أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره؛ اصابت کرد به لباس من خون دماغی یا غیر آن. أو شیء من المنی، فعلّمت أثره؛ جای آن را علامت گذاشتم، إلى أن اصیب له الماء فأصبت؛ تا به آب برسم و آن را تمییز کنم. فحضرت الصلاه؛ پس نماز حاضر شد، و نسیت أنّ بثوبی شیئا؛ فراموش کردم! و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک؟ بعد از اینکه خواندم متوجه شدم؟

قال علیه‌السلام: تعید الصلاه و تغسله؛ نماز سابق خود را باید اعاده کنی، برای نمازهای بعدی هم باید لباس خودت را بشویی.

قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه؛ موضع آن را پیدا نکردم، ولی میدانم که خونی روی لباس من ریخت. فطلبته؛ طلب هم کردم که جایش را بفهمم، و لم أقدر علیه؛ اگرچه قدرت بر آن پیدا نکردم. فلمّا صلّیت وجدته؟ وقتی که نماز خواندم نجاست را یافتم.

قال علیه‌السلام: تغسله و تعید؛ میشویی و اعاده میکنی.

قلت: فإن ظننت أنّه أصابه؛ اگر گمان دارم که دم رعاف به آن رسیده، و لم أتیقّن ذلک؛ لکن یقین ندارم! فنظرت فلم أر شیئا؛ نگاه هم کردم چیزی ندیدم! فصلّیت فرأیت فیه؟ نماز خواندم در این لباس، پس دیدم در آن لباس همان نجاست و خون را.

قال: تغسله؛ برای نمازهای بعدی آن لباس را میشویی و لکن و لا تعید الصلاه؛ نماز را اعاده نمیکنی. زراره تعجب کرد که پس من نماز را در لباس نجس خواندم، چرا اعاده نکنم؟ قلت: لم ذلک؟ حضرت فرمود: قال: لأنّک کنت على یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا؛ این یک فقره است که برای حجیت استصحاب به آن استدلال میکنیم.

پرسشگر: بعد از آنکه من نجاست را دیدم، نمازم را در لباس نجس خواندم. پس در اینجا نقض یقین به یقین است، چون من با یقین به نجاست، از یقینِ به طهارتی که داشتم دست برمیدارم!

پاسخ: جواب این سؤال را در فقه الحدیث خواهیم داد.

قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه؛ من علم پیدا کردم که خون به لباس اصابت کرد. و لم أدر أین هو فأغسله؟ نمیدانم کدام قسمت است تا آن را بشویم!

قال: تغسل من ثوبک الناحیه التی ترى أنّه قد أصابها، حتّى تکون على یقین من طهارتک؛ حضرت فرمود: باید از لباس خودت همان ناحیهای را بشویی که دیدی خون در آن ناحیه افتاده است، تا بر یقین بر طهارت خودت باشی؛ یعنی وقتی شما علم اجمالی پیدا کردی که این قطره خون به طرف راست لباس افتاده است، از تمام اطراف آن باید اجتناب کنی و برای تطهیر باید تمام اطراف طرف راست را بشویی تا یقین به طهارت پیدا کنی، و الا اگر فقط قسمت پایین طرف راست را بشویید یقین ندارید آن نجاستی که روی لباس افتاده بود تطهیر شده باشد، چون شاید نجاست در قسمت بالای سمت راست بوده!

قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء، أن انظر فیه؟ اگر من فقط شک دارم که خونی به لباس من رسیده، آیا واجب است که نظر کنم؟

قال: لا؛ لازم نیست. و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشکّ؛ لکن تو اراده کردی که شک خودت را از بین ببری، و الا لازم نیست. الذی وقع فی نفسک؛ میخواهی ببری به شکّی که از نفس خودت واقع شده است، و الا لازم نیست که شما نظر کنی و ببینی که آیا نجاست رسیده یا نه!

قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاه؟ خون را در بین نماز دیدم.

قال: تنقض الصلاه؛ نماز را رها میکنی. و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته؛ اگر شک کردی در موضعی و بعد نجاست را در بین صلات دیدی، در اینجا نماز را باید رها کنی و اعاده کنی. لکن و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا؛ اگر شک در اصابت نداشتی و فقط آن نجس را در بین نماز دیدی، در حالی که رطب و تَر بوده، قطعت الصلاه و غسلته ثمّ بنیت على الصلاه؛ نماز خودت را قطع میکنی و غُسل میکنی آن ثوب را بدون فعل منافی؛ مثلاً گوشه عبا را در صورتی که محتاج به فعل منافی نباشد و فرض کنید که در کنار جوی آب هم هستید یا در کنار دریا هستید، غَسل میکنید ثمّ بنیت علی الصلاه؛ سپس بنا میکنی بر نماز خودت.

پرسشگر: منظور از فعل منافی چیست؟

پاسخ: یعنی اگر بنا باشد که بخواهم غَسل کنم، از اینجا باید به مسجد اعظم بروم و غَسل کنم این فعل منافی است. به قرینه ثم بنیت علی الصلاه به معنی قطع نماز بالمرّه نیست، و الا باید میفرمود: «ثم استأنفت الصلاه الآخر»! لکن دارد: قطعت الصلاه و غسلته ثم بنیت علی الصلاه. البته بعضی هم گفتند که مراد از این قطع، قطع کل نماز است، ولی آن مقداری که ما میخواهیم استظهار کنیم و مربوط به بحث سطح است این است که قطعت الصلاه به قرینه ثم بنیت علی الصلاه این است که فعلاً نماز را رها میکنی تا از افعال و اذکار نماز در نجس واقع نشود و بدون انجام فعل منافی و فعل کثیر، لباس را تطهیر میکنی و بنیت علی الصلاه؛ بنا میگذاری بر ادامه نماز.

لأنّک لا تدری، لعلّه شیء اوقع علیک؛ شاید این چیزی است که بر تو واقع شده است! یعنی در بین نماز و همین الآن بر تو واقع شده است. فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ؛ پس سزوار نیست که تو یقین خود را به شک نقض کنی … الحدیث.[۴]

نحوه استدلال به صحیحه دوم زراره

با خواندن روایت معلوم شد که دو فقره از این حدیث برای استدلال نسبت به حجیت استصحاب مورد نظر است: یکی همین فقره اخیر: فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ است که خود استصحاب است؛ سزاوار نیست برای تو که یقین خود را به شک نقض کنی.

فقره دیگر: لم ذلک؟ است که قبلاً زراره پرسید و حضرت فرمودند: لأنّک کنت على یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا؛ این دو فقره قابل استدلال برای حجیت استصحاب هستند.

البته بعضی گفتند: آن جملهای هم که فرمود: حتّى تکون على یقین من طهارتک، دلالت بر استصحاب میکند، چون میگوید: شما باید بشویید تا یقین به طهارت پیدا کنید و مادامی که یقین به طهارت پیدا نکردید، همان استصحاب نجاست لباس را باید داشته باشید. ولی این با مختصر دقتی مندفع میشود که اینجا لزوم تحصیل یقین بر طهارت، موجب و علتش علم اجمالی است نه استصحاب.

پس فقط دو فقره است که صلاحیت برای استصحاب دارد و این دو فقره ظهورشان در حجیت استصحاب مطلقا اظهر از صحیحه أولی است، چرا؟ چون در صحیحه أولی ما این مشکل را داشتیم که شاید ال در لا تنقض الیقین برای عهد ذکری باشد به مناط اینکه قبلاً ذکر شده بود: فإنه علی یقین من وضوئه. لکن در این روایت در فقره دوم که اصلاً لفظ یقینی ذکر نشده تا ال در الیقین به آن برگردد، چون اینگونه دارد: لأنّک لا تدری، لعلّه شیء اوقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ؛ پس نسبت به فقره دوم که اصلاً ذکر یقین سابقی نشده است تا احتمال برود که ال در آن برای ذکریّت است. وقتی که قرینه نبود، مسلّماً ظهور ال در جنس ثابت است.

اما نسبت به فقره اول، گرفتاری دیگری که در صحیحه أولی بود در اینجا نیست. آن گرفتاری در صحیحه أولی این بود که ربما یوهن الظهور که ما بگوییم خود لا تنقض جواب شرط میشود! این کلام موهن از مشکلات ما بود که میگفت لا تنقض الیقین خودش جواب شرط بشود و در این صورت خاص به مورد شرط میشود و مورد شرط هم وضوء است، پس جواب هم مربوط به آن است! این مشکل را در اینجا نداریم، چون در فقره أولی شرط و جوابی نداریم و فقط دارد: فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ. البته آن مشکل عهد ذکری وجود دارد، چون در سابق دارد که لأنّک کنت على یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا.

پس صحیحه أولی جمله لا تنقض در آن دو مشکل داشت: یکی ذکریّت و دیگری اینکه جواب شرط خودش باشد. این دو مشکل در این دو فقره در هر کدامش یکی از آندو نیست. در فقره اول مشکل جواب بودن نیست و مشکل عهد ذکری است. در فقره دوم هیچ کدام نیست؛ نه مشکل اینکه ممکن است از عهد ذکری باشد است و نه مشکل واقع شدن جواب شرط است.

این یک جهت است که مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: أظهر این است و جهت دیگر هم عبارت از این است که اصلاً خود عبارت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا دلالتش بر عمومیت اقوی است تا لا تنقض الیقین أبدا بالشک. مثلاً وقتی که ما به شما بگوییم: سزوار نیست برای شما که این کار را بکنید! یعنی مناسب با شما نیست و قابلیت شما را ندارد، یعنی هیچگاه نباید صادر بشود. پس خود عبارت لیس ینبغی، دلالتش بر عموم أقوی است از دلالت روایت اول.

در این صورت دلالت صحیحه دوم بر حجیت استصحاب مطلقا ثابت میشود.

تطبیق نحوه استدلال به صحیحه دوم زراره

و التقریب: کما تقدّم فی الصحیحه الاولى؛ و تقریب به همان وجهی است که مقدم شد در صحیحه أولی که چه بگوییم؟ که بگوییم یقین سابق است و شک لاحق است، حضرت میفرمایند سزاوار نیست که نقض یقین سابق خود را بکنی به شک لاحق. و إراده الجنس من الیقین لعلّه أظهر هنا؛ و اراده جنس از یقین شاید که اظهر باشد در این روایت که مناط اظهریت آن را بیان کردیم.

نکته اینکه مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: لعلّه أظهر، شاید به جهت این باشد که نسبت به فقره أولی آن احتمال عهد ذکریّت است و لیکن از جهت لیس ینبغی در هر دو فقره ظهور در عموم بیشتر است تا روایت سابق.

فقه الحدیث و مورد استدلال

و أمّا فقه الحدیث، فبیانه؛ وارد در مسئله سومی شدیم که در این صحیحه است و آن عبارت است از فقه الحدیث که ما این حدیث را چگونه معنا کنیم که مخالف با مقتضای قواعد مسلّمه فقه پیش نرود؟

تبیین سؤالات شش گانه در صحیحه دوم زراره

برای اینکه کلام مرحوم شیخ (قدس سره) روشن شود، احتیاج داریم به اینکه اگر دقت کنید از این حدیث، شش سؤال و جواب در میآید که اینها را یکی یکی تطبیق میکنیم، تا اینکه وقتی خواستیم مشکلات را مطرح کنیم معلوم شود که مربوط به کجای روایت است!

سؤال اول

انسانی در ثوب نجس نسیاناً نماز خوانده است، آیا نماز او صحیح است یا باطل است؟ سپس علم پیدا کرده که نماز را در نجس خوانده است! امام فرمودند که اعاده نماز واجب است. سؤال اول از اینجا شروع میشود: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی، فعلّمت أثره إلى أن اصیب له الماء، فأصبت، فحضرت الصلاه، و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک؟ قال علیه ‌السلام: تعید الصلاه و تغسله. این یک سؤال و جواب بود.

سؤال دوم

اگر کسی علم اجمالی به نجاست پیدا کرد و متمکّن از تشخیص از موضع نجس نشد چه باید بکند؟ حضرت میفرمایند: باید تمام آن ناحیه را بشوید. قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیه التی إلی آخر.

سؤال سوم

اگر ظنّ به اصابت پیدا کرد و فحص کرد، و لم یر فصلّی؛ نماز خواند فرأی النجاسه فیه؛ آنگاه نجاست را در آن دید. حضرت فرمودند: میشویید و اعاده نمیکنید. قلت: فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن ذلک.

سؤال چهارم

سؤال قبلی این بود که من علم اجمالی به اصالت دارم، ولی موضعش را نمیتوانم تشخیص بدهم. سؤال چهارم این است که من علم اجمالی به نجاست دارم و نمیتوانم تشخیص بدهم! در اینجا هم حضرت فرمودند که غسل واجب است و نماز را اعاده کنید. قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه قد أصابه، فطلبته.

سؤال پنجم

«عند الشک فی الإصابه» آیا فحص لازم است یا لازم نیست؟ سؤال میکند که اگر میدانم رسید: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء، أن انظر فیه؟ حضرت فرمودند: فحص واجب نیست مگر اینکه شما بخواهید احتیاط کنید.

سؤال ششم

اگر در بین نماز نجاست را دید چه کند؟ حضرت میفرمایند: اگر از ابتدا شک داشته که نجاستی در لباس اوست و در بین نماز دیده، اینجا تنقض الصلاه و تعید؛ نماز را باید قطع کنی و اعاده کنی. اما اگر از ابتدا شک نداشت و فقط دفعتاً بین نماز نجاست را دیده، اینجا نماز صحیح است و فقط لباسش را میشوید و بنا میگذارد بر ادامه نماز.

پس شش سؤال در این صحیحه مطرح است. فقط مشکلی که در اینجا وجود دارد نسبت به آن جایی است که سؤال میکند از اینکه نماز خوانده و نماز در نجس واقع شده، حضرت میفرمایند: اعاده نکن، لأنّک کنت على یقین من طهارتک. سؤال هم از این جهت است که میگوییم: در اینجا فرض این است که نقض یقین به یقین شده است و نقض یقین به شک نشده است. پس چه معنا دارد تأویل امام عدم اعاده را به استصحاب؟

بیان دو احتمال در سؤال سوم زراره

توضیح مطلب عبارت از این است که در مورد استدلال که امام فرمودند نماز را اعاده نکن لأنّک کنت على یقین من طهارتک فشککت که در فقره أولی بود، دو احتمال وجود دارد: اگر ما معیّنی برای یکی از این دو احتمال پیدا کردیم، آن را أخذ میکنیم. اگر معیّنی برای هر یک از این دو احتمال پیدا نکردیم، اما جمع بین هر دو احتمال ممکن بود، به هر دو أخذ میکنیم و اما اگر این دو احتمال را ما میدهیم و معیّنی برای احدهما نداریم، روایت مجمل میشود. بعداً این دو احتمال را خواهیم گفت. منظور این است که در ابتدا بفهمیم که نتیجه بحث ما چه میخواهد بشود؟ در مورد استدلال نسبت به فقره أولی دو احتمال وجود دارد که هر دو را خواهیم گفت. اگر معیّنی برای یکی از این دو احتمال باشد و ثابت بشود که آن احتمال مراد است، همان را أخذ میکنیم. اگر معیّنی برای أحدهما نباشد، اما جمع بین دو احتمال ممکن باشد هر دو را أخذ میکنیم. اما اگر دو احتمال دادیم و جمع بین هر دو هم ممکن نبود، ما نمیدانیم که امام کدام یک را اراده فرمود! پس روایت مجمل میشود.

احتمال اول

میگوید: فإن ظننت أنّه أصابه؛ اگر من گمان دارم که دم رعاف به ثوب اصابت کرده است و لم أتیقّن ذلک؛ اما یقین ندارم. فنظرت؛ نظر هم کردم، فلم أر شیئا فصلّیت؛ نماز خواندم، فرأیت فیه؟ یعنی در لباسم نجاست را دیدم. حالا آیا این مرأیی همان نجاست سابقه است؟ یعنی فرأیت همان نجاست سابقه را در ثوب یا فرأیت فیه یعنی «فرأیت دم رعاف» را در این ثوب؟ احتمال میدهم که آن دمِ قبل از صلات باشد که مورد گمان من بود و احتمال میدهم که نجاست جدیدی بود که بعد از صلات واقع شده است.

پس اگر فرأیت فیه بود ظهور در نجاست سابقه داشت؛ اما دارد فرأیت فیه؛ یعنی من یافتم و دیدم نجاست را در لباس. ممکن است این همان نجاست سابقه باشد کما اینکه ظاهر هم همین است که همان نجاست سابقه را دیدم و ممکن است که این نباشد و یک نجاست جدیدی را در لباس خودم یافتم.

احتمال دوم

خصوصاً با توجه به اینکه همین مرحوم زراره در عبارت قبلی که همان نجاست سابق را دیده ضمیر آورده و گفت: فلمّا صلّیت وجدته! لکن در اینجا آنطور نگفت، بلکه گفت: فرأیت فیه که عبارتش را تغییر داد. بخصوص با این تغییر تعبیر، احتمال دوم هم قوی میشود.

پس دو احتمال در روایت وجود دارد: یکی اینکه این نجاستی که دیده نجاست سابقه باشد و دیگری اینکه این نجاستی که دیده نجاست جدید باشد و هر دو احتمال هم به روایت میخورد. حالا نتیجه این دو احتمال چیست؟ و بر کدام احتمال مشکلی تولید میشود؟ از این مشکل چگونه جواب داده شد؟ آیا این جوابها تمام است یا تمام نیست؟

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»