بحث ما درباره احکام خنثی بود و بحث ما منتهی شد به مسئله جهر و اخفات خنثی. مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا فرمودند: اگر اجماعی بر عدم وجوب احتیاط به تکرار صلات نداشته باشیم، به لزوم احتیاط حکم میکنیم و در این صورت، خنثی باید دو نماز بخواند، یک نماز را به جهر و یک نماز را به اخفات. اما اگر اجماع قائم شد که دو نماز بر این شخص واجب نیست، در اینجا قائل به تخییر میشویم. البته فرض ما بر این بود که اخفات نسبت به مرأه، عزیمت است، و الا اگر رخصت باشد که گفتیم: باید جهر بخواند تا موافقت قطعیه کرده باشد.

آنگاه کسی آمد و گفت: ما قائل به تخییر مطلقا میشویم؛ چه اخفات برای زن رخصت باشد و چه اخفات برای زن عزیمت باشد. هر کس که جاهل است نمازی که میخواهد بخواند، آیا جهر است یا اخفات؟ او مخیر است. دلیل بر این مطلب، روایاتی بود که دلالت بر شخصی میکرد که نسبت به جهر و اخفات جاهل است و میفرمود: جهر او برایش عذر است و نمازش اعاده و قضا ندارد.

مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند که این روایت ربطی به «ما نحن فیه» ندارد، چون بحث ما در ابتدای نماز است که جهل بسیط است و این روایات مربوط به جهل بعد از اتمام نماز است که بعد از نماز یادش میآید که نمازش را به جهر خوانده است، در حالی که باید به اخفات میخواند. یا کسی که جاهل بوده و نمیدانست که نماز صبح خود را به اخفات میخواند، اکنون متوجه شد که نماز صبح خود را باید به جهر بخواند، این آدم نمازش اعاده و قضا ندارد. این مسئله ربطی به کسی که الآن میخواهد وارد در نماز بشود و نمیداند به جهر بخواند یا به اخفات بخواند ندارد. علاوه بر اینکه جهلی که در روایت است جهل مرکّب است و در «ما نحن فیه» جهل بسیط است.

تا اینجا در جلسه قبل توضیح داده شد.

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: اگر کسی در اینجا اشکال کند که ما روایاتی داریم نسبت به کسی که میداند یک نماز سه رکعتی و یک نماز دو رکعتی و یک نماز چهار رکعتی از او فوت شده است، نماز سه رکعتی که از او فوت شده را به جهر میخواند، چون نماز سه رکعتی نماز مغرب است و به جهر خوانده میشود. نماز دو رکعتی هم که از او فوت شده، اگر حضر بوده، آن هم نماز صبح میشود و به جهر میخواند. اما این شخص یقین دارد که یک نماز چهار رکعتی هم از او فوت شده است، نمیداند که آیا نماز فائته، نماز ظهر و عصر است تا به اخفات قضا کند یا نماز عشاء است تا به جهر قضا کند؟ چون «إقض ما فات کما فات»، اگر نمازی که فوت شده نماز عشاء است باید جهراً بخواند و اگر نمازی که فوت شده نماز ظهر و عصر است باید اخفاتاً بخواند.

در اینجا روایات فرمودند که نسبت به این شخص، این شخص مخیّر است و یک نماز چهار رکعتی بیشتر لازم نیست که بخواند و آن نماز چهار رکعتی را میخواهد جهراً بخواند یا اخفاتاً بخواند. اینجا مورد بحث چیست؟ جهل بسیط است و اول نماز برای او جهل پیدا شده است و شبیه «ما نحن فیه» است. در ابتدا که میخواهد چهار رکعت نماز قضا بجا بیاورد نمیداند که ظهر و عصر است تا به اخفات بجا بیاورد یا عشاء است تا به جهر بجا بیاورد! جهل او جهل بسیط است و در شروع نماز است و روایات هم دلالت میکند که این شخص مخیر است که یک نماز چهار رکعتی بخواند، حال یا به جهر یا به اخفات. در نتیجه ذمه او برئ میشود.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: در روایت باید دقت کرد. از روایت، تخییر نسبت به جاهل در اینکه آیا به اخفات خوانده شود یا به جهر خوانده شود استفاده نمیشود! این تخییر یک حکم شرعی مستفاد از روایت نیست؛ بلکه این تخییر یک حکم عقلی است که لازمه حکم شرعی است. شارع مقدس در مورد چنین کسی فرمود: اگر او سه تا نماز بخواند ذمهاش برئ است؛ یک دو رکعتی، یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی. از اینکه فرموده سه تا نماز بخواند ذمه او برئ است، معلوم میشود که نسبت به نماز چهار رکعتی فوت شده است و جهر و اخفات را الغاء کرده است. این لازمه عقلیِ حکم شرعی است.

خود حکم شرعی چیست؟ اکتفاء به یک نماز چهار رکعتی است، با اینکه نماز چهار رکعتی ممکن است برای ظهر باشد، ممکن است برای عصر باشد، ممکن است برای عشاء باشد! چون اگر این نماز را بخواند، چه جهراً بخواند چه اخفاتاً بخواند، اکتفای به این نماز که شده است، عقل کشف میکند که پس معلوم میشود در اینجا جهر و اخفات ساقط است یا شخص مخیر است در جهر و اخفات.

پس اولاً تخییر در جهر و اخفات، یک حکم شرعی نشد؛ بلکه یک حکم عقلیای شد که لازمه حکم شرعی است، مثل اینکه میگوییم امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ است! نهی از ضدّ یک حکم عقلی است، نه یک حکم شرعی؛ اما لازمه امر به شیء عقلاً عبارت است از نهی از ضدّ به نهی عقلی، نه به نهی شرعی. بر خلاف کسانی که میگویند: امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ است شرعاً. در «ما نحن فیه» هم تخییر به حکم عقلی شد.

ثانیاً: بر فرضی که ما قبول کنیم، این تخییر بین جهر و اخفات را در موضوع خود روایت قبول میکنیم که قاضی فریضه منسیّه است؛ یعنی کسی است که میداند یکی از نمازهایش را از دست داده است. به عبارت دیگر: او کسی است که در روز، یکی از نمازهایش را از دست داده است، نمیداند نماز صبح اوست یا نماز مغرب اوست یا نماز ظهر و عصر و عشاء اوست! کسی که میداند یکی از فرائض یومیهاش را از دست داده، امام فرمود که سه تا نماز بیشتر لازم نیست بخواند؛ صبح را بخواند، مغرب را بخواند، یک چهار رکعتی هم بخواند. اگر آنچه را که فوت شده ظهر است، این چهار رکعتی جای ظهر میافتد و اگر عصر است جای عصر میافتد و اگر عشاء است جای عشاء میافتد.

پس حکم به تخییر بین جهر و اخفات در خصوص مورد روایت است و مورد روایت کسی است که میداند یکی از صلوات یومیهاش ترک شده، ولی نمیداند کدام یکی است! امام فرمودند که سه تا نماز بخواند و در چهار رکعتی هم فرمودند اگر یک چهار رکعتی بخواند کافی است و بجای آن نماز فوت شده واقعی قرار میگیرد. این چه ربطی به نمازی که از او فوت نشده است و ابتدائاً میخواهد نماز ادائیه بخواند و نمیداند به جهر بخواند یا به اخفات بخواند دارد؟ پس هیچ ربطی به «ما نحن فیه» ندارد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أمّا تخییر قاضی الفریضه المنسیّه من الخمس؛ یعنی میداند که یک فریضه از او فوت شده است و آن یک فریضه از این پنج تاست؛ یعنی میداند که یا نماز صبح را نخوانده، یا ظهر را نخوانده یا عصر را نخوانده، یا مغرب را نخوانده، یا عشاء را نخوانده است. یکی از اینها را نخوانده است، اما نمیداند کدام یک است! تخییر فرموده امام کسی را که منسیّه از خمس است فی ثلاثیّه و رباعیّه و ثنائیّه است.

فإنّما هو این تخییر بعد ورود النصّ بالاکتفاء بالثلاث،[۱] المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبه إلیه؛ از اینکه امام فرمودند او سه تا نماز بیشتر لازم نیست بخواند، این حکم مستلزم این است که جهر و اخفات نسبت به این شخص الغاء شده است. فلا دلاله فیه در این روایت على تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا ولو کسی که الآن میخواهد در نماز ادائیه شروع کند.

احکام معامله غیر با خنثی

در بحث خنثی گفته شد که دو مقام داریم: یکی معامله خنثی با غیر بود که تاکنون بحث کردیم و احکام مختص به خود خنثی بود. اما فعلاً وارد بحث معامله غیر با خنثی میشویم که بقیه مردم با خنثی چکار کنند؟

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا میفرماید: ممکن است گفته شود که هم مردها میتوانند به او نظر کنند و هم زنها میتوانند به او نظر کنند، چرا؟ بخاطر اینکه ما این خنثی را در نظر میگیریم، همانطور که بیان شد فعلی شدن یک تکلیف متوقف بر این است که انسان به حکم علم داشته باشد، به موضوع هم علم داشته باشد. اگر من علم داشته باشم که این مایع خمر است، ولی علم به حرمت خمر نداشته باشم، شرب این خمر الآن بر من فعلی نیست؛ یعنی اگر شرب کنم مستحق عقاب نیستم. اگر علم به حرمت خمر دارم، ولی نمیدانم که این مایع خمر است، شرب این مایع حرمتی برای من ندارد و اگر شرب کنم مستحق عقاب نیستم.

پس فعلی شدن حکم، دائر مدار فعلی شدن و علم به حکم و علم به موضوع است. مردها علم به حکم دارند که لازم است بر آنها پوشیدن چشمشان از زنها. هر جا علم به موضوع پیدا کند که این زن است، پوشاندن چشم از او لازم است. نسبت به خنثی شک دارد که آیا زن است یا زن نیست، علم به موضوع ندارد وقتی علم به موضوع نداشت حکم «یحرم النظر الی النساء» به مردها نسبت به خنثی متوجه نیست. این حکم مردها بود.

زنها هم خودشان را حساب میکنند و حکم زن و مرد به همدیگر بستگی ندارد. زنها میگویند که ما علم به حرمت نظر به رجال داریم، اما این خنثی را نمیدانیم که مرد است تا علم به موضوع هم پیدا کنیم تا تکلیف فعلی بشود. پس تکلیف نسبت به آنها هم فعلی نیست.

«إن قلت»: ما علم اجمالی داریم که بالاخره یکی از این دو دسته مردها و زنها نباید به این خنثی نگاه کنند!

«قلت»: این علم اجمالی در اینجا تأثیری ندارد، چون تکلیف مردها مربوط به زنها نیست و تکلیف زنها هم مربوط به مردها نیست. علم اجمالی زمانی مؤثر است که تمام افرادش تکالیفی باشد که مربوط به مکلف باشد. پس «قد یقال» به جواز نظر هم مردها به خنثی و هم زنها به خنثی.

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: این اشکال دارد، چرا؟ بخاطر اینکه دو آیهای که در قرآن وارد شده است، عمومیت دارد. آیه اینگونه است که واجب است غضّ بر مؤمنات بالنسبه به مردها و واجب است غضّ بر مؤمنین نسبت به زنها، مگر کسانی که استثنا شده که محارم آنهاست. ما مادامی که شک داریم که آیا حکم نسبت به خنثی تخصیص خورده یا نه، باید به عموم عام تمسک کنیم. ما مردها میخواهیم به خنثی نگاه کنیم، آیه میگوید ای مردها! بر شما چشم پوشیدن از هر کسی لازم است مگر محارم شما و مردها. این خنثی که مَحرم ما نیست! مرد هم نیست، چون شک داریم که مرد است یا نه! نمیدانیم خارج شده یا خارج نشده است! وقتی که شک داشتیم، تمسک به عموم عام که حرمت نظر است میکنیم. کذلک زنها هم میگویند: بر ما لازم شده غضّ بصر از هر مردی، مگر مرأه و محارم. ما نمیدانیم که این خنثی زن است یا نه! شک داریم که خنثی خارج شده یا نشده! وقتی شک داشتیم، تمسک به عموم عام میکنیم و میگوییم: بر ما نظر به خنثی حرام است.

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا میفرماید: عمومی که در آیه است دلالت بر لزوم غضّ بصر، هم بر رجال و هم بر نساء و در نتیجه نسبت به خنثی که شک داریم، مرجع ما عموم عام است و لذا بسیاری از فقهاء همانطور که فتوا دادند که خنثی نمیتواند نه به مردها نگاه کند و نه به زنها، از آن طرف هم فتوا دادند که مردها و زنها هم نمیتوانند به خنثی نظر کنند.

سپس مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند: فتأمل! وجه تأمل را خود مرحوم شیخ (قدس سره) در حاشیه ذکر کردند و آن عبارت از این است که ما یک شک در تخصیص زائد داریم، در مورد شک در تخصیص زائد، مرجع ما عموم عام است. مولا گفت: «اکرم العلماء الا زیدا»، نمیدانم عمرو را هم خارج کرده یا نه؟ شک دارم در تخصیص عام به عمرو، اصاله العموم و اصل عدم تخصیص در اینجا محکّم است و مرجع عموم است و عمرو هم واجب الاکرام میشود.

حالا اگر یکی از این دو آیه را حساب کنیم، آیه دیگر را خود شما میتوانید حساب کنید؛ آیه میفرماید: «یحرم» نظر بر مردها مگر نسبت به رجال و محارم. اگر خنثی طبیعت ثالثه بود، ما میگفتیم که مردها تخصیص خوردند. محارم هم تخصیص خوردند. نمیدانیم خنثی هم که طبیعت ثالثه است تخصیص خورده یا نه، شک در تخصیص زائد بود، رجوع به عموم عام میکردیم.

اما فرض این است که ما در این بحث میکنیم که خنثی را طبیعت ثالثه نگرفتیم و گفتیم که خنثی یا مرد است یا زن. آیه، مردها را تخصیص زده است و گفت: «یحرم النظر الا بالرجال»، من نمیدانم که این مصداق مرد است یا مصداق مرد نیست؟ شبهه موضوعیه مخصص میشود و یقیناً مردها خارج شدند. نمیدانم خنثی مرد است تا خارج شده باشد از حرمت نظر، تا نظر به او جایز باشد یا خنثی مرد نیست تا تحت عموم باقی باشد! این شبهه موضوعیه مخصص میشود و در کتب سابق مثل اصول فقه و معالم خواندیم و در کتب بعدی مثل کفایه هم خواهیم خواند که تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص جایز نیست. پس در اینجا عموم عام برای ما مفید نخواهد بود.

این وجه تأملی بود که مرحوم شیخ (قدس سره) در حاشیه ذکر کرده بودند و چون حاشیه مفیدی است، بقیه مطالب حاشیه را هم ذکر میکنم، اگرچه پیشرفت درس مقداری کم شود. مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: ممکن است ما از راه دیگری پیش بیاییم و بگوییم که از راه دلیل لفظی نتوانستیم نظر مردها و زنها به خنثی را حرام کنیم، چون از راه دلیل لفظی، حرمت متوقف به تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص شد و این هم درست نیست. اما از راه غرض میتوانیم پیش بیاییم به این معنا که مسلّم است غرض شارع مقدس این است که اجنبی و اجنبیه باهم اختلاط نداشته باشند. این مسلّم است که ما میدانیم شارع مقدس میخواهد که اجنبی و اجنبیه باهم مختلط نباشند و چون این غرض برای ما مسلّم است، برای تحصیل این غرض باید نه مردها به خنثی نگاه کنند و نه زنها به خنثی نگاه کنند تا این غرض مولا تحصیل شود.

البته تعبیر مرحوم شیخ (قدس سره) به «یمکن أن یقال» است و سرّش این است که میتوانیم بگوییم که از جهت اینکه غرض مولا این است؛ اما باز هم در «یمکن أن یقال» مطلب به طور کامل مسجّل نیست، جهت آن هم عبارت از این است که غرض را هم باید دید. در مواردی که غرض برای ما به صورت مجمل معلوم باشد، آیا موافقت قطعیهاش لازم است یا لازم نیست؟ غرض مولا عدم اختلاط اجنبی با جنبیه است. اگر من بدانم که با صحبت کردن من با خنثی اختلاط اجنبی با اجنبیه است، تفویط غرض مولا را کردم؛ اما نمیدانم که غرض مولا در اینجاست یا نه! بلکه من میدانم که این غرض مولا حاصل میشود یا به اینکه مردها با این خنثی حرف نزنند یا به اینکه زنها با این خنثی حرف نزنند.

پس به علم اجمالی غرض مولا برای زنها و مردها معلوم است، چون مردها تکلیفشان مربوط به زنها نیست، زنها هم تکلیفشان مربوط به مردها نیست، هر کدام از آنها نسبت به اصل علم به غرض قطعی مولا شاک هستند و در موردی که شک در غرض باشد لزوم موافقتی نیست؛ لذا مرحوم شیخ (قدس سره) به «یمکن أن یقال» تعبیر میفرماید، نه اینکه به طور کامل بفرماید که در اینجا قطعاً از ناحیه غرض، ما حکم میکنیم که «لا یجوز الاختلاط».

تا اینجا بحث ما نسبت به معامله غیر با خنثی هم تمام شد.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و أمّا معامله الغیر از مردها و زنها معها؛ با خنثی. فقد یقال بجواز نظر کلّ من الرجل والمرأه إلیها؛ یعنی «إلی الخنثی». لکونها؛ بخاطر اینکه این خنثی، شبهه فی الموضوع؛ شبهه موضوعیه است، نمیدانم نظر به او حرام است یا نه! در شبهات موضوعیه هم اصاله الاباحه جاری میشود. و الأصل الإباحه.[۲]

و فیه: نوبت به اصاله الاباحه نمیرسد! چون ما عموم داریم. أنّ عموم وجوب الغضّ على المؤمنات إلاّ عن نسائهنّ أو الرجال المذکورین فی الآیه؛[۳] وجوب غضّ بر مؤمنات که بر مؤمنات واجب شده پوشاندن چشم مگر از زنها و مگر از رجالی که مذکور در آیه است: پدر و برادر و دایی و غیره. همینطور نسبت به مردها هم حساب کنیم که وجوب غضّ بر مردها هم ثابت شده مگر بر محارم خودشان و مردها. این عمومها یدلّ على وجوب الغضّ عن الخنثى؛ این عموم دلالت میکند بر وجوب غضّ از خنثی.

و لذا حکم فی جامع المقاصد بتحریم نظر الطائفتین؛ زنها و مردها إلیها؛ یعنی «إلی الخنثی» کتحریم نظرها؛ نظر خنثی إلیهما؛[۴] همانطور که خنثی نباید به هیچ کدام نگاه کند، مردها و زنها هم نباید به خنثی نگاه کنند.

بل ادّعى سبطه؛ سبط جامع المقاصد الاتّفاق على ذلک؛[۵] ادعای اتفاق بر این مطلب را فرموده است که اتفاق است بر اینکه نظر به خنثی جایز نیست، نه از طرف زنها و نه از طرف مردها.

فتأمّل جدّا؛ در حاشیه نگاه کنید که من عبارت آن را میخوانم: «وجهه أن الشک فی مصداق المخصص المذکور»؛ پس «ما نحن فیه» از تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص میشود «فلا یجوز التمسک بالعموم و یمکن أن یقال: انما نحن فیه من قبیل ما تعلق غرض الشارع بعدم وقوع الفعل فی الخارج»؛ شارع مقدس میخواهد که اختلاط بین اجنبی و اجنبیه محقق نشود.

حالا مرحوم شیخ (قدس سره) قیدی را اضافه میکنند که «یمکن أن یقال» را هم رد میکند! میگویند: ما علم پیدا کردیم که غرض شارع عبارت است از عدم وقوع فعل در خارج ولو بین دو شخص که تکلیف زنها و مردها را به هم مربوط کند. ما میدانیم که زنها و مردها در شریعت اسلام میدانند که شارع مقدس میخواهد اختلاط اجنبی و اجنبیه محقق نشود حتی نسبت به خنثی. پس هم مردها نباید اختلاط داشته باشند و هم زنها نباید اختلاط داشته باشند. مردها نمیتوانند بگویند که ما شاک هستیم و به تکلیف زنها کاری نداریم! فرض این است که شارع مقدس میخواهد این فعل در خارج محقق نشود؛ چه از ناحیه زنها و چه از ناحیه مردها. پس تکلیف آنها به همدیگر مرتبط میشود؛ یعنی مردها و زنها باید دست به دست هم بدهند که این فعل در خارج محقق نشود.

«بعدم وقوع الفعل فی الخارج ولو بین شخصین و ترخص کل منهما بالمخالفه»؛ اگر ما بخواهیم هر یک از این طایفه را در مخالفت مرخص کنیم، «مع الخنثی، مخالفه لغرضه المقصود من عدم المخالفه الاجنبی مع الأجنبیه».

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در مطلبی وارد میشود که ربطی به «ما نحن فیه» ندارد که میگویند: کسی نقض نکند به شبهه ابتدائیه که آن را خودتان مطالعه میفرمایید.

حکم تناکح خنثی

ثمّ إنّ جمیع ما ذکرنا؛ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: تمام این چیزهایی که ما گفتیم مربوط به غیر مسئله ازدواج بود. حالا در مسئله ازدواج چه کنیم؟ یعنی در مسائل نظر، جای دو قول بود که بگوییم نظر خنثی به مردها یا زنها جایز است یا جایز نیست؟ ما هم قائل به عدم نظر خنثی به آن دو طایفه شدیم. اما نسبت به نکاح، از همان اول مستقیم میگوییم که خنثی نه میتواند زن بگیرد و نه میتواند شوهر کند، چرا؟

بخاطر اینکه ازدواج کردن فرع بر این است که ذکور و مذکر باشد اگر میخواهد زن بگیرد. این خنثی میخواهد زن بگیرد، کسی در ازدواج میتواند زن بگیرد که مذکر و مرد باشد! این خنثی شک دارد که مرد است یا نه، اصل عدم ذکوریت جاری میکند. پس زن که نمیتواند بگیرد؛ از آن طرف میخواهد شوهر کند، موضوع جواز شوهر کردن هم زن است، چون زن است که میتواند شوهر کند. این شخص شک دارد که آیا از انثی است یا نیست، اصل عدم انوثیت را جاری میکند. پس زن هم نیست و نمیتواند شوهر کند؛ لذا خنثی نه میتواند زن بگیرد و نه میتواند شوهر کند.

اشکال اول در تنکاح خنثی

دو تا مشکل در این اصلی که گفتیم داریم؛ گفتیم: اصل عدم ذکوریت جاری میکنیم! مشکل این است که این اصل یعنی استصحاب و در اینجا حالت سابقه نداریم؛ یعنی یک زمانی نبوده که این خنثی مذکر نبود حالا شک داریم که آیا عدم مذکریت او باقی است یا باقی نیست، آن وقت عدم مذکریت سابق او را استصحاب کنیم! استصحاب در جایی است که در سابق یقین به یک مطلب داشته باشیم، بعد در لاحق در بقای آن شک کنیم. این خنثی از همان اوّلی که پیدا شده شک داریم که آیا مذکر بوده یا نه! اینطور نیست که ما زمانی یقین داریم که مذکر نبوده، حالا شک کنیم که آیا مذکر شد یا نشد، استصحاب عدم ذکوریت آن را بکنیم! این یک مشکل است.

جواب اشکال اول

این مشکل را جواب میدهیم و میگوییم: «ما نحن فیه» از قبیل استصحاب در عدم ازلی است. عین آن کاری که شما در مرأه قرشیه کردید. چطور در دلیل «المرأه تحیض الی خمسین الا القرشیه» اگر شک داشتیم که آیا این زن قرشی است یا نیست، تا در نتیجه این دَمی که دیده حکم کنیم به اینکه او حیض است یا نه، چکار میکردیم؟ استصحاب عدم قرشیت جاری میکردیم. همین سؤال در آنجا هم پیش میآید که این زن از ابتدایی که پیدا شده یا قرشی پیدا شده یا غیر قرشی پیدا شده است. اینگونه نیست که یک وقتی این زن قریشی نبود، حالا ما شک کنیم که بر عدم قرشیت باقی است یا باقی نیست تا استصحاب عدم قرشیت بکنیم!

آنجا مسئله را جواب دادند که عدم قرشیت را استصحاب میکنیم به عدم ازلی؛ یعنی میگوییم: این زن وقتی که در ازل نبود قرشیت او هم نبود و انتساب به قرشیت هم نبود، بعد خود زن پیدا شد، نمیدانیم انتساب او به قرشیت پیدا شد یا نشد، عدم انتساب به قرشیت او را که در ازل بوده استصحاب میکنیم. در «ما نحن فیه» هم همین کار را میکنیم؛ این خنثی زمانی که به دنیا نیامده بود مذکر نبود، بعد که به دنیا آمد میدانیم موجودی محقق شد، نمیدانیم که ذکورت هم با او محقق شد یا نشد، استصحاب عدم تحقق ذکوریت را جاری میکنیم.

اشکال دوم در تنکاح خنثی

مشکل دوم عبارت از این است که این دو اصل باهم متعارضاند، بخاطر اینکه فرض این است که ما خنثی را طبیعت ثالثه نمیدانیم، خنثی یا زن است یا مرد. زمانی که ما علم اجمالی داریم که یا زن است یا مرد، اصل جاری کنیم و بگوییم زن نیست، اصل هم جاری کنیم بگوییم مرد نیست، این منافات دارد با علم اجمالی ما به اینکه یا زن است یا مرد! مثل جایی که من علم اجمالی دارم یکی از این دو کاسه نجس است، اصاله الطهاره را در این کاسه جاری کنم و بگویم این کاسه پاک است، اصاله الطهاره را در آن کاسه هم جاری کنم و بگویم آن کاسه هم پاک است. گفتیم که اصاله الطهاره در اطراف علم اجمالی جاری نمیشود.

جواب از اشکال دوم

جواب از این مشکل عبارت از این است که بر مبنای اینکه اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمیشود بخاطر اینکه از جریان اصول، مخالفت عملیه لازم میآید، در اینجا از جریان اصول عملیه، مخالفتی لازم نمیآید، پس اصول جاری است، چرا؟ چون علم اجمالی به اینکه خنثی یا زن است یا مرد، اقتضاء میکند که خنثی نه زن بگیرد و نه شوهر کند. علم اجمالی را اگر بخواهد احتیاط کند، به این است که نه زن بگیرد و نه شوهر کند. اصولی هم که ما جاری کردیم، نتیجهاش موافق با علم اجمالی شد. اصل عدم ذکوریت و اصل عدم انوثیت جاری کردیم که نتیجهاش این شد که خنثی نه میتواند زن بگیرد و نه میتواند شوهر کند. پس از اجرای اصول، مخالفت عملیه لازم نیامد و چون مخالفت عملیه لازم نیامده، اصول جاری است.

اما بر مبنای اینکه در اطراف علم اجمالی، اصل جاری نمیشود، چون غایت اصل محقق است. اصل زمانی جاری است که ما شک داشته باشیم و با علم اجمالی، ما شک نداریم؛ بلکه علم داریم که مبنای مرحوم شیخ (قدس سره) این بود که در سابق هم بیان کردیم که به کتاب برائت و اشتغال مراجعه کنید. از ظاهر کلام مرحوم شیخ (قدس سره) استفاده میشود که در اطراف علم اجمالی میگویند: اصل جاری نمیشود، چون موضوع اصل، شک است و در اطراف علم اجمالی، ما علم داریم و جایی برای اصل نیست. روی این مبنا، این اشکال قابل جواب نیست.

نظر مرحوم شیخ (قدس سره) درباره نکاح خنثی

حالا که این نکات را متوجه شدیم، مرحوم شیخ (قدس سره) در عبارت خودش میفرمایند: اصل عدم ذکوریت است به معنی عدم ترتب اثر نکاح؛ یعنی ما نمیخواهیم بگوییم که اصل عدم ذکوریت جاری میکنیم تا شما بگویید که اصل عدم ذکوریت سابقه ندارد! بلکه مقصود ما از اصل عدم ذکوریت، اصل عدم ترتب اثر است و این حالت سابقه دارد. قبل از اینکه این «أنکحتُ» گفته بشود، مسلّماً عُلقه زوجیت بین خنثی و این مرد یا بین خنثی و این زن نبود، نمیدانیم با این «أنکحتُ» عُلقه زوجیت ایجاد شد یا نشد! استصحاب عدم تحقق علقه زوجیت را جاری میکنیم.

اگر اصل عدم ذکوریت به معنای اصل عدم ترتب اثر باشد، نه اشکال اول لازم میآید که بگویید حالت سابقه ندارد، چون حالت سابقه دارد. قبلاً نکاحی نبود، نمیدانم با این صیغه، نکاح محقق شد یا نشد! مسئله علم اجمالی هم پیش نمیآید، چون قبلاً یقین دارم که نکاحی نبود، الآن نمیدانم در اثر این ازدواج، نکاح محقق شد یا نشد، اصل عدم تحقق نکاح جاری میکنم؛ لذا مرحوم شیخ (قدس سره) مرد ملّایی است که در عبارت میفرماید: لأصاله عدم ذکوریته بمعنی عدم ترتّب الأثر المذکورمن جهه النکاح، معلوم شد که چرا این را فرمود، چون در مقام، دو مشکل داریم که فرار از این دو مشکل روی مبناهای خاصی ممکن است. اما اگر اصل عدم ذکوریت به معنی عدم ترتب اثر بود، از مشکلات مذکور راحت هستیم.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

ثمّ إنّ جمیع ما ذکرنا که مورد اختلاف بود إنّما هو فی غیر النکاح. و أمّا التناکح، فیحرم بینه اگر «بینها» بود بهتر بود! و بین غیره قطعا؛ در اینجا بین مطرح نیست بلکه مستقیماً میگفتیم جایز نیست. فلا یجوز له برای خنثی تزویج امرأه؛ نمیتواند زن بگیرد، چون موضوع زن گرفتن، مذکر است لأصاله عدم ذکوریّته؛ اصل عدم ذکوریت دارد؛ اما لأصاله عدم ذکوریّته ـ بمعنى عدم ترتّب أثر الذکوریّه من جهه النکاح؛ به معنای عدم ترتب اثری که مذکور است از جهت نکاح، مثل حلّیت وطی و توارث و جواز نظر و غیره. و وجوب حفظ الفرج إلاّ عن الزوجه و ملک الیمین ـ؛ یکی از آن احکام عبارت است از وجوب حفظ فرج مگر از زوجه و ملک یمین و کسی که کنیز یا عبد اوست. «فلا یجوز لها تزویج امرأه» و لا التزوّج برجل؛ نمیتواند به ازدواج مردی هم درآید، لأصاله عدم کونه امرأه؛ یعنی «بمعنی ترتب الاثر المذکور به من جهه النکاح». کما صرّح به الشهید.[۶]

نظر مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) بر جواز نکاح خنثی

فقط مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) مسئلهای ذکر کردند که استفاده میشود ایشان نکاح خنثی را جایز دانستند. ایشان مسئله را مطرح کرده است در جایی که وارث زوج یا زوجه، خنثای مشکل باشد. فرمود: اگر خنثی وارث زوج باشد، یعنی خودش زن باشد یا اگر خنثی وارث زوجه باشد یعنی خودش بجای مرد، زن گرفته باشد، در آنجا این مسئله را مطرح کرده که این خنثی چقدر میبرد؟ ارث شوهر را میبرد یا ارث زن را میبرد؟ از این معلوم میشود که ایشان مسئله تنکاح در خنثی را قبول داشتند.

سپس مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: فافهم؛ عدهای فرمودند که این فافهم اشاره به این مطلب است که ما از این مطلب نمیتوانیم استفاده کنیم که تناکح در خنثی را مرحوم شیخ طوسی (قدس ره) قبول داشتند؛ بلکه مقصود این است که اگر کسانی قبلاً خبر نداشتند که این خنثی است و ازدواج کرده و بعد از ازدواج هم پدرش از دنیا رفته، حالا چگونه ارث ببرد؛ اما نه اینکه از اول ازدواج کردن با خنثی جایز باشد.

فرض دیگری را هم حاجی (رحمه الله) درست کرده و گفته که اگر کسی مجوس بود که ازدواج با خنثی را جایز میدانند و بعداً به اسلام روی آوردند و خواستند بر طبق قانون اسلام ارث را تقسیم کنند، این بحث مطرح میشود. ما که گفتیم قطعاً «لا یجوز»! لکن ذکر الشیخ مسأله فرض الوارث الخنثى المشکل زوجا أو زوجه،[۷] که این خنثای مشکل زوج باشد یا زوجه باشد! فافهم.

هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم؛ این تمام کلام در اعتبار علم و قطع و یقین بود. حالا به ظن میرسیم.

پرسشگر: آیا عدم تنکاح برای برای خنثی موجب عسر و حرج نیست؟

پاسخ: عدم تناکح موجب عسر و حرج برای خنثی نیست! مسئله تناکح و نکاح در مورد خنثی واقعاً مشکل است، بخاطر مس و غیره؛ لذا ربطی به مسئله عسر و حرج ندارد، چون نسبت به قضیه نفوس و دماء و اعراض و اموال مردم ـ نه اموال الله ـ دلیل بر احتیاط داریم که باید احتیاط کرد.

مقصد دوم درباره ظن و احکام آن

المقصد الثانی فی الظن؛ تا بحال صحبت در این بود که اگر مکلف به حکم شرعی التفات پیدا کرد و به حکم شرعی قطع پیدا کرد، چه قطع تفصیلی و چه قطع اجمالی، حکمش چیست؟ حالا اگر مجتهد ظنّ به حکم شرعی پیدا کرد، مقصود از این ظنّی که گفته میشود ظنون معتبره است؛ یعنی اگر خبر ثقه قائم شد، اجماع قائم شد، و الا ظنّ غیر معتبر مثل شک است «الا علی القول بالإنسداد»، آن هم «علی القوم بالحکومه»؛ اگر ما قائل به انسداد باب علم و علمی شدیم و قائل شدیم به حجیت ظن، اینجا این ظن مطلقا از هر راهی که پیدا بشود حجت است. البته قید «علی القول بالحکومیه» درست نیست، بلکه چه بنا بر حکومت باشد و چه بنا بر کشف باشد، و الا ظنّ «بما هو ظنٌّ» معتبر نیست مگر اینکه ظن حاصل شود از اموری که شارع مقدس آن امور را معتبر فرموده است، مثل خبر ثقه، اجماع، اجماع منقول، ظاهر کتاب و غیره.

پس الآن بحث ما در این است که اگر ظنّ پیدا شود نسبت به حکم شرعی، آیا عمل بر طبق ظن جایز است یا نه؟ اگر هم میگوییم تعبد به ظن جایز است یا تعبد به ظن جایز نیست، مقصود ما همین است که آیا عمل بر طبق ظن جایز است یا نه. عدهای فرمودند: اصلاً تعبد به ظن ممکن نیست و عدهای فرمودند که تعبد به ظن ممکن است، بلکه واقع هم شده است.

مرحوم شیخ (قدس سره) در ابتدا به این بحث وارد میپردازند که آیا تعبد به ظن ممکن است یا ممکن نیست؟ در اینجا باید توجه داشت که مقصود از امکان، دو چیز است: یکی امکان ذاتی و دیگری امکان وقوعی.

امکان ذاتی یعنی آنچه که وجود و عدم برای آن ضرورت ندارد که اگر وجود ضرورت داشته باشد، واجب میشود و اگر عدم ضرورت داشته باشد، ممتنع میشود. ممکن است ذاتاً، یعنی مثل اجتماع نقیضین نیست، مثل واجب الوجود هم نیست. این امکان ذاتی است.

مقصود از امکان وقوعی عبارت از این است که مسلّماً ذاتاً ممکن است و واجب نیست و ممتنع نیست؛ اما آیا وقوع آن هم ممکن است یا ممکن نیست؟ اگر چیزی باشد که از وقوع آن محالی لازم بیایید، میگوییم که این ذاتاً ممکن است و وقوعاً غیر ممکن است. اگر وقوعش محالی لازم نیاید، میگوییم که ذاتاً ممکن است و وقوعاً هم ممکن است. در مرحله تحقق هم ممکن است محقق بشود. حالا باید برگردیم و ببینیم که آیا محقق شده یا محقق نشده؟ مثلاً اگر شیئی هم بخواهد باشد و هم نباشد، یک شیئی هم سفید باشد هم سیاه، این ذاتاً ممکن نیست. اما تکلیف به دو چیزی که مکلف نمیتواند هر دو را انجام بدهد، این تکلیف کردن محال نیست، ذاتاً ممکن است؛ اما محال وقوعی است، یعنی از شخص حکیمی که میداند مکلف او قدرت بر هر دو را ندارد واقع نمیشود.

پس تکلیف به محال ذاتاً ممکن است، اما وقوعش مستلزم محال است یا وجود دو نبی «علی الاطلاق» در یک زمان از قبیل اجتماع ضدّین نیست، از قبیل اجتماع نقیضین هم نیست؛ اما مستلزم محال است و همچنین نسبت به شریک البارئ نیز ذاتاً ممکن است که خدا شریک داشته باشد، اجتماع نقیضین نیست، ارتفاع نقیضین نیست، اما اگر بخواهد واقع شود محال است و دنیا به هم میخورد ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلاّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾.[۸] البته برهان دیگری هم در شریک البارئ وجود دارد که اثبات میکند اصلاً شریک البارئ ممتنع ذاتی است و تصور شریک البارئ «تصورٌ محالٌ» نه «تصور المحال»! شریک بارئ نه اینکه تصور یک امر محالی است، مثل تصور اجتماع نقیضین باشد؛ بلکه «تصورٌ محالٌ»؛ خود تصورش محال است؛ یعنی اصلاً محال است که انسان بتواند شریک البارئ را تصور کند!

توحید با این برهان خیلی قُرص میشود که اصلاً تصور شرک ممکن نیست، نه اینکه تصور شرک تصور محال است و فرض محال، محال نیست! بلکه این «فرضً محالً»؛ یعنی فرضی است که خودش محال است.

در اینجا هم مسلّماً تعبد به ظن امکان ذاتی دارد، چون اجتماع ضدّین و اجتماع نقیضین نیست، فقط میخواهیم ببینیم که آیا امکان وقوعی دارد یا ندارد؟ یعنی اگر تعبد به ظن شد، آیا از این تعبد به ظن، مفسده و محالی لازم میآید یا نه؟

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

المقصد الثانی فی الظن و الکلام فیه یقع فی مقامین: أحدهما: فی إمکان التعبّد به عقلا؛ یعنی آیا عقلاً از تعبد به ظن، محال لازم میآید یا لازم نمیآید؟ امکان در اینجا امکان وقوعی شد. و الثانی: فی وقوعه؛ حالا که ممکن شد آیا واقع هم شده شرعاً؟ مثل اینکه خبر ثقه موجب حجت شده است یا عقلا، مثل ظن باشد بنا بر مقدمات انسداد «علی الحکومه»، نه «علی الکشف»، چون حجیت ظن بنا بر کشف، شرعی میشود.

أمّا الأوّل ففی إمکان التعبّد بالظنّ و عدمه. فاعلم: أنّ المعروف هو إمکانه؛ امکان تعبد به ظن است.

و یظهر من الدلیل المحکیّ[۹] عن ابن قبه[۱۰] ـ فی استحاله العمل بخبر الواحد ـ: عموم المنع لمطلق الظنّ؛ ایشان گفته که اصلاً تعبد به ظن مطلقا ممکن نیست! چرا؟ در جلسه بعد بیان خواهد شد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»

۱ . انظر الوسائل، ج۵، ص٣۶۴، الباب ١١، من أبواب قضاء الصلوات.

۲ . انظر الفصول، ص٣۶٣.

۳ . سوره نور، آیه٣١.

۴ . جامع المقاصد، ج١٢، ص۴٢.

۵ . هو المحقّق الداماد فی رساله ضوابط الرضاع (کلمات المحقّقین)، ص۴۵.

۶ . الدروس، ج٢، ص٣٨٠.

۷ . المبسوط، ج۴، ص١١٧.

۸. سوره انبیاء، آیه۲۲.

۹ . حکاه المحقّق فی المعارج، ص١۴١.

۱۰ . هو أبو جعفر محمّد بن عبد الرحمن بن قبه الرازی، من متکلّمی الإمامیّه و کان معتزلیّا، ثمّ تبصّر، انظر رجال النجاشی، ص٣٧۵.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ